Śmierć i tekst. Sytuacja ostateczna w perspektywie słowa ebook

Zbi­gniew Mikołejko

Śmierć i tekst

Sy­tu­acja osta­tecz­na w per­spek­ty­wie słowa

Ilu­stra­cja na okładce / Ma­ciej Świe­szew­ski

Re­dak­cja / Ade­la Gro­chow­ska

Ko­rek­ta / Iza­be­la Bilińska

Skład / Piotr Górski

© Zbi­gniew Mikołejko

© wy­daw­nic­two słowo/ob­raz te­ry­to­ria, Gdańsk 2001

wy­daw­nic­two słowo/ob­raz te­ry­to­ria

sp. z o.o. w upadłości układo­wej

80-246 Gdańsk, ul. Pniew­skie­go 4/1

tel.: (058) 341 44 13, (058) 345 47 07

fax (058) 520 80 63

e-mail:slo­wo-ob­raz@te­ry­to­ria.com.pl

www.te­ry­to­ria.com.pl

ISBN 978-83-7453-182-5

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Wie­le cie­ni zmarłych liże tyl­ko fale rze­ki zmarłych, gdyż płynie ona z nas i ma jesz­cze słony smak na­szych mórz. Wte­dy rze­ka wzdry­ga się ze wstrętu, od­wra­ca w bie­gu i wy­rzu­ca zmarłych z po­wro­tem w życie. Oni jed­nak są szczęśliwi, śpie­wają dziękczyn­ne pieśni i głaszczą roz­gnie­waną.

Franz Kaf­ka Roz­ważania o grze­chu, cier­pie­niu, na­dziei i słusznej dro­dze (4)

Od au­to­ra

Wy­da­wało mi się, gdy pisałem te szki­ce, że po­wstają one od cza­su do cza­su, przy­god­nie, że nie rządzi nimi, poza naj­ogólniej­szym te­ma­tem, jakaś myśl wspólna, jakaś po­bra­tym­czość idei. I jak zwy­kle w ta­kich mo­men­tach bywa, padłem ofiarą pew­ne­go sa­mo­oszu­kaństwa, pew­nej ilu­zji, która roz­wiała się na­tych­miast, gdy – idąc za po­mysłem Sta­nisława Rośka – ze­brałem roz­pro­szo­ne do­tych­czas ese­je na te­mat śmier­ci i prze­czy­tałem je po­now­nie jako „całość”.

Wyszło wte­dy na jaw, że tek­sta­mi tymi kie­ru­je w za­sa­dzie jed­no (mniej lub bar­dziej wyraźnie, mniej lub bar­dziej podskórnie) prze­ko­na­nie. Że wszyst­kie one krążą wokół ja­kiejś pro­stej – żeby nie po­wie­dzieć do­sad­niej – wia­ry w oca­le­nie przed śmier­cią, w wy­rwa­nie się z jej nie­chyb­ności. Tej  w i a r y,  która całą na­dzieję pokłada w słowie, słowie li­te­ra­tu­ry: nie w obiet­ni­cach pro­roków, i nie w porządnej re­li­gij­nej czy fi­lo­zo­ficz­nej pneu­ma­to­lo­gii (z do­brym wi­do­kiem na stały po­byt w Escha­to­nie, wiecz­ne lek­cje gry na har­fie i co­dzien­ne au­dien­cje u Naj­wyższe­go Tro­nu), nie w da­rem­nej pro­lon­ga­cie „ciała i krwi” (jak mówi Pi­smo), do której nas wzy­wa na przykład me­dy­cy­na, hi­gie­na i fit­ness cul­tu­re.

Nie lek­ce­ważę oczy­wiście wszyst­kich tych pro­po­zy­cji, nie chcę pod­ważać ich zna­cze­nia. Ale wolę – z po­wodów naj­zu­pełniej par­ty­ku­lar­nych i zbyt­nie­go przy­wiąza­nia do sztu­ki pi­sma – stąpać po in­nych obłokach, poza sferą tro­ski o prze­anie­le­nie i me­ta­noję, o zdrową żywność i mu­sku­la­turę.

Mówiąc jed­nak o słowie li­te­ra­tu­ry, o wie­rze i na­dziei, ja­kie w ta­kim słowie pokładam, kie­dy zma­gam się z kwe­stią śmier­ci, mam na myśli jego naj­szer­sze ho­ry­zon­ty, jego naj­roz­ma­it­sze miej­sca obec­ności oraz jego naj­roz­ma­it­sze spo­so­by obec­ności. Nie za­my­kam za­tem, na ile to możliwe, ta­kie­go słowa w ka­no­nicz­nej powięzi form uzna­wa­nych zwy­cza­jo­wo za li­te­rac­kie, w ry­tuałach – choćby – po­wieścio- czy wier­szo­pi­sar­stwa. Nie mam ta­kie­go od­czu­cia, by słowo li­te­ra­tu­ry nie było słowem życia, by nie bu­szo­wało po­nad wewnętrzny­mi i zewnętrzny­mi, często prze­cież apo­dyk­tycz­ny­mi, gra­ni­ca­mi wszel­kie­go mówie­nia i wszel­kie­go pi­sa­nia. Prze­ciw­nie, właśnie wte­dy i zwłasz­cza wte­dy, gdy słowo li­te­ra­tu­ry ob­ja­wia się także poza „czystą” li­te­ra­turą, gdy po­ka­zu­je się jako na­tu­ral­na ma­te­ria „sa­me­go życia”, jako zwykła eg­zy­sten­cjal­na tkan­ka, nie gor­sza i nie lep­sza od in­nych pier­wiastków ist­nie­nia i in­nych doświad­czeń ludz­kich, zy­sku­je ono tę moc, o którą mi cho­dzi. Moc spo­sobną do do­bre­go bo­ry­ka­nia się ze śmier­cią. Nie jest bo­wiem wte­dy sa­mot­ne, na­gie, przy­pi­sa­ne bez resz­ty pa­pie­ro­wi, na którym je utrwa­lo­no.

Za­tem, tak myślę, słowo li­te­ra­tu­ry nie jest do­brym słowem li­te­ra­tu­ry, jeśli krzep­ko i wszyst­ki­mi możli­wy­mi spo­so­ba­mi nie trzy­ma się hu­ma­num vi­tae, jeśli się weń bru­tal­nie nie wdzie­ra i jeśli z nie­go moc­no nie wy­ra­sta. A to zna­czyłoby również, że musi wiązać się wy­ra­ziście z in­ny­mi sfe­ra­mi jed­nost­ko­we­go i pospólne­go doświad­cze­nia oraz kul­tu­ry – choćby ze sztuką, choćby z mową epi­ta­fiów, ob­razów czy bu­dow­li. A to zna­czyłoby jesz­cze, że nie po­win­no gar­dzić gwarą ry­tuałów albo języ­kiem gestów, albo po­tocz­nością, albo re­li­gią, albo mu­zyką, albo ciszą, albo gadką-szmatką, albo...

Dla­te­go szki­ce ze­bra­ne w tej książce nie umy­kają na ogół od słów i znaków po­ja­wiających się poza „nor­mal­ny­mi” tek­sta­mi li­te­rac­ki­mi: ikon i bluźnie­rstw, klątw i ko­mu­nałów, in­skryp­cji na ob­ra­zach i to­wa­rzy­skich rozmówek przez te­le­fon, epi­ta­fiów na­grob­nych i ide­olo­gicz­nej pap­ki, ry­mo­wa­nej gra­fo­ma­nii i cy­tatów z fi­lo­zo­ficz­nych pism, dzien­ników pi­sa­nych nocą i dzien­ników pi­sa­nych za dnia, mo­dlitw i aneg­dot, żar­go­nu kapłanów i żar­go­nu uczo­nych, dzie­cięcych gier i pi­sar­skich prze­oczeń, haseł ze słowników i wy­pisów ze świętych ksiąg, powtórzeń świa­do­mych i nieświa­do­mych, głupstw jaw­nych i idio­tyzmów bar­dziej ukry­tych, ta­nich ro­mansów i mi­stycz­nych elu­ku­bra­cji... No i po pro­stu wszyst­kie­go tego, co prze­ciw śmier­ci może być w pi­sa­niu po­moc­ne (co zda­wało mi się po­moc­ne).

Książka ta nie two­rzy oczy­wiście jed­no­rod­nej, skład­nie ze­spo­lo­nej ma­te­rii. Jest swo­bod­nym ze­sta­wie­niem esejów, które na­pi­sałem w ostat­nich la­tach, nie myśląc wca­le o ze­bra­niu ich ra­zem. Te­raz nadałem jej jed­nakże jakiś porządek – ułożyłem tek­sty w ko­lej­ności chro­no­lo­gicz­nej. Ale nie tej pry­wat­nej, związa­nej z cza­sem po­wsta­nia szkiców (ta bo­wiem zupełnie jest nie­ważna), lecz od­noszącej się do sa­mych przed­miotów nar­ra­cji, do epok, w ja­kich na­ro­dziły się idee czy dzieła, o których mowa – od głębo­kiej sta­rożytności po współcze­sność. Ten chro­no­lo­gicz­ny porządek nie mógł być siłą rze­czy pełny i mnóstwo w nim roz­ma­itych luk czy wyrw: nie ma tu nic o śre­dnio­wie­czu, nie ma pra­wie nic – poza oka­zjo­nal­ny­mi odesłania­mi – o XVIII i XIX wie­ku. Ale też nie pisałem prze­cież pełnej hi­sto­rii śmier­ci, pełnych dziejów jej uobec­nie­nia i zma­ga­nia z nią w li­te­ra­tu­rze Za­cho­du. Nad­to wybór rze­czy, o których mowa, naj­zu­pełniej wy­da­je się przy­pad­ko­wy – sam nie wiem do­brze, dla­cze­go wy­brałem te lub inne me­dia (te lub inne wy­po­wie­dzi pi­sar­skie czy ar­ty­stycz­ne) dla swych roz­ważań o śmier­ci. Tyle tyl­ko, że gdzieś w naj­dal­szym tle pa­tro­nują ta­kie­mu wy­bo­ro­wi dwa mo­men­ty „pro­go­we” z mo­je­go życia, dwa młodzieńcze dni pod zna­kiem śmier­ci. A więc dzień pierw­szy, wieczór ra­czej, który zna­czył za­pew­ne kres dzie­ciństwa: gdy od­kryłem z prze­rażeniem, że i ja także muszę umrzeć, że nig­dy się już nie powtórzę i że to jest  n i e s p r a w i e d l i w e.  I dzień dru­gi, gdy – mając lat bo­daj dzie­więtnaście – prze­rwałem uni­wer­sy­tec­ki wykład z so­cjo­lo­gii, pro­wa­dzo­ny przez dok­to­ra An­drze­ja Sta­sia­ka (który wysłuchał mnie z wy­ro­zu­miałą cier­pli­wością), by oświad­czyć, że śmierć uka­zu­je zupełną nicość tej na­uki i ujaw­nia ra­dy­kal­nie ilu­zyj­ność wszel­kie­go społecz­ne­go sen­su.

Nie wspo­mi­nam o tych dniach z ra­cji tyl­ko oso­bi­stych (choć, rzecz ja­sna, są dla mnie one bar­dzo ważne). Wspo­mi­nam o nich, by wyjaśnić, jak grun­tow­ne są dwa sple­cio­ne ze sobą mo­ty­wy, które od­zy­wają się sta­le w mo­ich szki­cach, dwa moje wierz­ga­nia prze­ciw­ko oście­nio­wi: opór wo­bec śmier­ci jako nisz­czy­ciel­ki życia in­dy­wi­du­al­ne­go i opór wo­bec śmier­ci jako nisz­czy­ciel­ki życia zbio­ro­we­go. Co do tej dru­giej spra­wy – muszę dodać – cho­dzi mi w szczególności o od­rzu­ce­nie cze­goś, jak po­ka­zują dwa ostat­nie ese­je, co można byłoby na­zwać pro­mocją śmier­ci w kul­tu­rze albo – używając ulu­bio­nej ka­te­go­rii Jana Pawła II, lecz na­dając jej inny, bar­dziej dosłowny, sens – „kul­turą śmier­ci”.

Pisząc więc o śmier­ci, nie ka­no­ni­zuję jej. Szki­ce te jed­nak nie oby­wają się bez pew­ne­go uświęce­nia. To ka­no­ni­za­cja he­ro­izmu i ka­no­ni­za­cja na­dziei, które tkwią w pi­sar­stwie, które tkwią w kul­tu­rze. Ale tkwią poza kon­so­la­cja­mi przy­odzia­ny­mi w pa­tos (że niby tworząc non omnis mo­riar) – i zwłasz­cza poza rosz­cze­nia­mi do wiecz­ności, poza re­li­gij­ny­mi o nią ba­ta­lia­mi. Ta bi­twa bo­wiem musi być całko­wi­cie do­cze­sna, jeśli nie chce być bo­jem o iluzję, o wy­my­kające się sta­le ludz­kie­mu spoj­rze­niu mgli­ste połacie Escha­to­nu.

I tyle może poza jesz­cze jedną sprawą. Po­wie­dzia­no, za­pew­ne, ja­kieś sep­ty­lio­ny sep­ty­lionów słów o śmier­ci – w li­te­ra­tu­rze i poza nią. Nie wiem więc, czy moje szki­ce mogą wie­le zna­czyć na ta­kim sza­lo­nym tle, w ta­kim słów ro­jo­wi­sku. Ale w tej spra­wie, w spra­wie śmier­ci, trze­ba za­wsze li­czyć na jakiś „wdo­wi grosz”, który wresz­cie prze­chy­li szalę.  T u   i  t e r a z,  ple­ca­mi do okna na zaświa­ty.

Kil­ka słów o umarłej

1

Ma­rze­niem tego tek­stu jest  j a k i e ś  – po­za­re­li­gij­ne, po­za­sa­kral­ne – wskrze­sze­nie umarłej. Wskrze­sze­nie umarłej za pośred­nic­twem tych słów właśnie, które mówią nam, prze­chod­niom i późnym gościom cza­su, że umarła, że jej już daw­no nie ma i nig­dy jej nie będzie. Że za­padła się w ciem­ność bez po­wro­tu, bez dna.

Wiem, że słowa są bez­rad­ne wo­bec umarłej.

Wiem, że nig­dy nie wy­wa­bią z głębi nocy jej na­chy­le­nia głowy, jej ska­le­czo­nej przy­pad­kiem dłoni, drżenia jej warg i prze­raźli­we­go krzy­ku roz­pa­czy.

Wsze­la­ko jed­nak i tek­sty, i umar­li mogą żyć ma­rze­niem.

I ono, tyl­ko ono, jest być może ostat­nim oca­lałym z ka­ta­stro­fy na­czy­niem spra­wie­dli­wości. Oprócz – chy­ba – jed­ne­go zda­nia z Podróży włoskiej Go­ethe­go. Zda­nia, które za­pi­sał on 16 września 1786 roku pod wrażeniem la­pi­da­rium w We­ro­nie: „Od sta­rożyt­nych grobów wiatr nie­sie za­pa­chy, jak­by po dro­dze mijał wzgórza różane”.

2

Od sta­rożyt­nych grobów...

3

Pew­ne zwy­czaj­ne epi­ta­fium rzym­skie z II wie­ku przed Chry­stu­sem, z okre­su Grakchów, po­wia­da:

Ho­spes, quod de­ico, paul­lum est, asta ac pel­le­ge.

Heic est se­pul­crum hau pul­crum pul­crai fe­mi­nae.

No­men pa­ren­tes no­mi­na­runt Clau­diam.

Suom ma­re­itum cor­de de­ile­xit souo.

Gna­tos duos cre­au­it. Ho­runc al­te­rum

in ter­ra li­nqu­it, alium sub ter­ra lo­cat.

Ser­mo­ne le­pi­do, tum au­tem in­ces­su com­mo­do.

Do­mum se­ru­au­it. La­nam fe­cit. Dixi. Abei.

W świet­nym przekładzie Sta­nisława Ka­sprzy­sia­ka, który jed­nak, siłą rze­czy, nie mógł za­cho­wać ani za­mie­rzo­nej gry słów (se­pul­crum – hau pul­crum – pul­crai albono­men – no­mi­na­runt), ani kil­ku in­nych własności łacińskie­go ory­gi­nału, zwłasz­cza jeśli cho­dzi o rytm i ka­mien­ne brzmie­nie, tekst ten wykłada się następująco:

„Prze­chod­niu, to, co po­wiem, na krótko cię za­trzy­ma. Stań i czy­taj. Oto nie­piękny grób ko­bie­ty pięknej. Ro­dzi­ce na­zwa­li ją Klau­dia. Męża ko­chała całym ser­cem. Dwo­je dzie­ci na świat wydała. Jed­no na świe­cie zo­sta­wiła, dru­gie złożyła w zie­mi. W słowach była czuła, w za­cho­wa­niu skrom­na. O dom dbała. Wełnę przędła.

To wszyst­ko. Odejdź”.

Za­tem stan­dard, kon­wen­cja, bez­oso­bo­wy dukt na­pisów na­grob­nych, w których pod ka­mie­niar­skim dłutem zmar­li tracą swoją kon­kretną jed­nost­kową eg­zy­stencję, swój po­szczególny byt po raz wtóry: na rzecz gru­py społecz­nej oraz po­spo­li­tych reguł jej języka. Także i dro­ga Klau­dia wkro­czyła – bez­rad­na już wo­bec wszel­kich uzur­pa­cji tych, co po­zo­sta­li przy życiu – na ów zbio­ro­wy szlak w ciem­ność, zza której zasłony słychać je­dy­nie chór ko­bie­cych głosów, wy­zu­tych całko­wi­cie z dra­ma­ty­zmu (choć prze­cież nie z po­wa­gi: nowa, ko­lek­tyw­na rola na­rzu­ca ją au­to­ma­tycz­nie). Bo – jak po­wia­da Ka­sprzy­siak – „ko­bie­ty prze­ważnie za­pew­niają, że przędły wełnę, dbały o dom i o wy­zna­czo­ne im dzie­dzi­ny”.

Stąd nie­po­kojąca prze­zro­czy­stość tego tek­stu, która spra­wia, że nie wia­do­mo, kto za nim się ukry­wa. Kto w isto­cie jest – gdzieś tam, za stan­dar­do­wym jego dys­kur­sem? Za zwy­cza­jową po­chwałą cnót nie­wieścich, która ma, pra­wie bez resz­ty, pewną tyl­ko społecz­ność za au­to­ra? I czy można z tym kimś mówić? Czy, nad­to, praw­dzi­wa roz­mo­wa z bo­ha­terką tego an­tycz­ne­go epi­ta­fium musi być spi­ry­ty­stycz­nym se­an­sem, a przy­najm­niej błąkać się gdzieś na jego gra­ni­cy (tym za­wsze gro­zi prze­cież spogląda­nie w naj­czar­niejszą ze wszyst­kich stud­ni)? Czy więc, osta­tecz­nie, dro­ga Klau­dia może stać się ja­kimś od­po­wied­ni­kiem Sze­he­re­za­dy, która dzięki temu, że opo­wia­da, po­tra­fi od­da­lić od sie­bie wy­rok śmier­ci? Bo praw­dzi­wa roz­mo­wa wy­ma­ga prze­cież rozmówcy, nie chóru. Nie mo­no­ton­ne­go skan­do­wa­nia gro­ma­dy duchów – w ko­lek­tyw­nym, za­mierzchłym żar­go­nie, przy do­wol­nym wi­rującym sto­li­ku, po­przez do­wol­ne usta.

4

Ist­nie­je i pro­blem dru­gi tego za­ciem­nie­nia, tego pochówku w języku, pro­blem inny niż gra­ni­ca między mową wspólno­ty a języ­kiem oso­by, inny niż do­mi­na­cja jed­nej z tych rze­czy­wi­stości nad drugą (i, za­ra­zem, inny jesz­cze niż roz­my­wa­nie się tej gra­ni­cy tak, by w pa­no­wa­niu jed­ne­go typu dys­kur­su nie­mal całko­wi­cie za­ta­piał się dys­kurs dru­gi, by in­dy­wi­du­al­na mowa ginęła w roz­gwa­rze ogółu). Oto bo­wiem nie mamy tego świa­dec­twa, ja­kie dałaby o Klau­dii jej praw­dzi­wa mogiła. Mamy je­dy­nie sa­mot­ny ka­mień ze sto­sowną skryp­turą, co spra­wia, że rze­czy­wi­sty grób zmarłej – wy­rwa­ny ze swe­go miej­sca w prze­strze­ni i w cza­sie – zo­sta­je prze­mie­nio­ny w ce­no­taf, grób sym­bo­licz­ny, nie za­wie­rający zwłok. I to w ce­no­taf, by tak rzec, ra­dy­kal­ny: nie ist­nie­je już bo­wiem nic poza płytą wy­rwaną ze swe­go gro­bo­we­go miej­sca. Płytą, co zawędro­wała do ja­kiegoś la­pi­da­rium, oraz na­pi­sem na niej. I tyle tyl­ko da się o niej po­wie­dzieć, że po­cho­dzi z Rzy­mu. Nic więc już nie ma na pozór z fi­zycz­ności Klau­dii – na­wet smu­gi cie­nia, który przy­drożna pi­nia rzu­cała na jej grób. Choć ponoć, jak chciał He­ra­klit, przy­wiązany jesz­cze głęboko do sta­rych mitów, „du­sze za­cho­wują węch w Ha­de­sie” (zda­nie 4.06).

5

Ale coś prze­cież prze­trwało z owe­go fi­zycz­ne­go ist­nie­nia – w słowach, w języku sta­ro­rzym­skich sym­bo­li na­grob­nych uwiecz­nio­nych (to nie jest wy­raz przy­pad­ko­wy) na ka­mien­nej płycie. Aby jed­nak do­trzeć do za­sa­dy owe­go prze­trwania, do władającego nim me­cha­ni­zmu, należy odwołać się do stu­diów Jo­han­na Ja­co­ba Ba­cho­fe­na, przede wszyst­kim do jego Szki­cu o sym­bo­li­zmie fu­ne­ral­nym sta­rożyt­nych (Ver­such über die Gräber­sym­bo­lik der Al­ten), a także do dzieł Jean Pau­la.

Oto więc według Ba­cho­fe­na język sym­bo­li spo­czy­wających w so­bie sa­mych, sym­bo­li z sar­ko­fagów hel­le­ni­stycz­nych i rzym­skich, sym­bo­li, które nie odsyłają do ni­cze­go in­ne­go jak do sie­bie sa­mych, sy­tu­uje się w miej­scu pew­nej zbieżności – ko­in­cy­den­cji pomiędzy „du­chową mi­miką uni­ver­sum” a ludz­ki­mi zdol­nościa­mi mowy. Ludz­kiej stro­nie owej „mi­mi­ki uni­ver­sum”, zależnej od hi­sto­rycz­nych me­ta­mor­foz, od oko­licz­ności dzie­jo­wych, prze­zna­czo­ne zo­sta­je jed­nak uzgad­nia­nie swych przy­pad­ko­wych losów z prawdą rze­czy­wi­ste­go języka na­tu­ry wyłącznie tam, gdzie człowiek i jego język re­in­te­grują się w to­tal­ności, w uni­ver­sum, wewnątrz doświad­cze­nia śmier­ci. Słowem tam, gdzie osiągają – jako całko­witą rze­czy­wi­stość fi­zyczną or­ga­ni­zmu ludz­kie­go – „roz­pad” (Auflösung).

Ozna­cza to, że zda­niem Ba­cho­fe­na, po­dob­nie jak sto lat wcześniej Jean Pau­la, sym­bo­li­ka śmier­ci an­tro­po­mor­fi­zu­je to, co nieczłowie­cze: przed­mio­ty, rze­czy (Din­ge) prze­chodzą tu od kon­dy­cji bytów nie­ru­cho­mych, bezwład­nych, bier­nych, za­stygłych w ocze­ki­wa­niu na ożywie­nie przez an­tro­po­mor­fi­zujące ener­gie języka ludz­kie­go ku kon­dy­cji bytów, które mówią same przez się, które żyją, które mają „du­cha” (Ge­ist), a na­wet ocze­kują, mniej lub bar­dziej bez­na­miętnie, często z żar­li­wością prze­ko­na­nych in­stru­mentów ob­ja­wie­nia, nie­kie­dy z pewną „nie­go­dzi­wością” czy „złośliwością”, że człowiek zbliży się do ich języka i zre­in­te­gru­je się – bez ry­zy­ka od­dzie­le­nia – w tej całości, której one sta­no­wią część. „Drze­wom, dzwon­ni­com, dzban­kom mle­ka na­da­je­my daw­ne wy­obrażenie ludz­kie, a wraz z nim – du­cha” (Jean Paul).

W tek­stach li­te­rac­kich Jean Pau­la re­in­te­gra­cja człowie­ka do­ko­nu­je się więc przez „roz­pad” i śmierć (na przykład w Ty­ta­nie, po­le­micz­nej re­pli­ce Wil­hel­ma Me­istra, wy­cho­wa­nie księcia Al­ba­no ma od­po­wied­nik w spełnio­nym w śmier­ci Bil­dung jego men­to­ra i przy­ja­cie­la, Schop­pe­go; wcześniej nad­to Schop­pe od­kry­wa w ni­szy au­to­mat, który wręcza mu przed­mio­ty wiodące ku ob­ja­wie­niu i do­ko­nu­je au­to­de­struk­cji, cze­goś „w ro­dza­ju me­cha­nicz­ne­go sa­mobójstwa”); w śmier­ci między in­ny­mi prze­ja­wia się również – zda­niem Jean Pau­la – zbieżność pomiędzy sym­bo­lem i mi­tem. Z ko­lei sym­bo­le Ba­cho­fe­na spo­czy­wające w so­bie sa­mych są sym­bo­la­mi wiodącymi – naj­bliżej, jak to jest możliwe – ku mi­tom, a na­wet ku ma­te­riałom, su­row­com mitów, aż do utożsa­mie­nia się z nimi.

W na­pi­sie na­grob­nym (dla) Klau­dii po­ja­wia się więc kil­ka sym­bo­li spo­czy­wających w so­bie sa­mych – przed­miotów, które zna­lazły się właśnie w punk­cie zbieżności pomiędzy „du­chową mi­miką uni­ver­sum” a zdol­nościa­mi mowy ludz­kiej, w miej­scu, gdzie wewnątrz doświad­cze­nia śmier­ci możliwa jest całko­wi­ta re­in­te­gra­cja człowie­ka i jego języka, to zna­czy uzgod­nie­nie, po­przez „roz­pad”, przy­pad­ko­wych losów oso­by z prawdą re­al­ne­go dys­kur­su na­tu­ry, z gwarą phy­sis. Po­ja­wia się za­tem kil­ka uczłowie­czo­nych włada­niem Klau­dii (ongiś, za życia, i te­raz, w na­pi­sie na­grob­nym) rze­czy, które przeszły od sta­tu­su bytów ma­te­rial­nych i bezwład­nych ku roli no­wej, roli bytów ożywio­nych i udu­cho­wio­nych, otwar­tych na od­two­rze­nie człowie­ka w owej całości, jaką sobą fi­zycz­nie przed­sta­wiają.

Krąg eg­zy­sten­cji ko­bie­ty zo­stał tu za­tem całko­wi­cie wypełnio­ny i do­mknięty nie tyl­ko po­przez jej zgon, ale również po­przez owe fun­da­men­tal­ne dla jej eg­zy­sten­cji przed­mio­ty, od­noszące się do jej roz­ma­itych prze­ja­wień w ich kształcie minio­nym, a prze­cież znów – na za­wsze, na wiecz­ność (na czas, jaki trwać będzie ka­mień i na ka­mieniu na­pis) – obec­nym. Dom, o który dbała, wełna, którą przędła, zie­mia, w którą złożyła dziec­ko – me­ta­fo­ry od­noszące się do stan­dardów eg­zy­sten­cji ty­po­wej Rzy­mian­ki i za­war­te w stan­dardowym dys­kur­sie pośmiert­nym jej epo­ki – mówią bo­wiem przy tym wyraźnie, że nie­możliwe jest prze­kro­cze­nie w życiu po­za­gro­bo­wym gra­nic do­cze­sności. Żywot Klau­dii od­zy­sku­je tu więc jesz­cze raz swe trwa­nie i sens, za­wie­rając się w tych obiek­tach, które sym­bo­li­zują w skrócie za­sad­ni­cze ele­men­ty jego pełni – od na­ro­dzin i nada­nia imie­nia, po­przez urodę, miłość, małżeństwo i ma­cie­rzyństwo, troskę do­mową, aż po zgon jed­ne­go z dzie­ci i zgon własny.

Ważna zwłasz­cza jest tu, dla owe­go sym­bo­licz­ne­go skrótu całości, gra słów w wer­se­cie: Heic est se­pul­crum hau pul­crum pul­crai fe­mi­nae („Oto nie­piękny grób ko­bie­ty pięknej”), gdzie rdze­nie łacińskich słów „grób”, „nie­piękny” i „piękna”, a na­wet po części ich końcówki, dzięki gra­ma­tycz­nym za­bie­gom, od­po­wied­nie­mu ze­sta­wie­niu ro­dzajów i przy­padków, zupełnie zbie­gają się ze sobą. Gdzie grób za­pa­da się w jamę języka, język zstępuje w mo­gil­ny dół, ciało od­zy­sku­je zaś i utrwa­la swą urodę w ak­cie pochówku i (domyślnym) pro­ce­sie pośmiert­ne­go rozkładu. Następuje tu za­ra­zem me­ta­mor­fo­za, trans­gre­sja: piękno sta­je się za­war­tością, treścią i sen­sem gro­bu, który jest nie­piękny – i do­ko­nu­je się sub­stan­cjal­ne, choć pa­ra­dok­sal­ne, utożsa­mie­nie w prze­strze­ni mowy, od­po­wia­dające dokład­nie zarówno ma­te­rial­nej iden­tycz­ności bytów, jak i ta­jem­ne­mu zla­niu się sym­bo­li. Sym­bo­li, które z po­zo­ru ujaw­niają się jako opo­zy­cje piękna i brzy­do­ty, człowie­ka i rze­czy, życia i śmier­ci.

Du­ali­zmy te jed­nak nie tyl­ko dzielą całość na prze­ciw­staw­ne części, lecz ją bu­dują i wy­czer­pują jej za­war­tość, jak yin (ciem­ność, chłód, ko­bie­cość, pa­syw­ność, wil­goć, miękkość, słabość, „ni­skość”) i yang (światło, ciepło, męskość, ak­tyw­ność, su­chość, twar­dość, moc, „wy­so­kość”) w tra­dy­cyj­nej fi­lo­zo­fii chińskiej – owe dwie pod­sta­wo­we siły, pier­wiast­ki czy też ener­gie po­zo­stające względem sie­bie w an­ty­no­mii i nie­ustan­nym napięciu, ale też sie­bie dopełniające i wa­run­kujące, kreujące świat, prze­ni­kające wszyst­kie rze­czy i za­ra­zem nimi kie­rujące, utrzy­mujące pewną równo­wagę pomiędzy człowie­kiem i ko­smo­sem. Na­pis na gro­bie Klau­dii zro­dził się więc jesz­cze – przy­najm­niej po części – w obrębie tej sa­mej ar­cha­icz­nej prze­strze­ni men­tal­nej, którą od­po­mi­na również, w in­nym miej­scu i cza­sie, fi­lo­zo­fia i ko­smo­lo­gia tao­izmu. Fi­lo­zo­fia i ko­smo­lo­gia uka­zująca, jak w wy­ni­ku od­wiecz­nej gry yin i yang człowiek oraz na­tu­ra i ko­smos tworzą pełnię, Naj­wyższą Przy­czynę lub Naj­wyższą Jed­ność (T’ai-chi), która zmie­nia się ciągle pod ludz­kim spoj­rze­niem (zwróco­nym ku na­ro­dzi­nom lub ginięciu po­szczególnych rze­czy), lecz w głębi, w swej isto­cie, po­zo­sta­je nie­zmien­na (cz’ang).

Trze­ba za­ra­zem przy­po­mnieć, że pod­sta­wo­we pra­wo, które rządzi prze­mia­na­mi rze­czy, zo­stało w tao­izmie ujęte w po­toczną mak­symę: „Gdy rzecz osiągnie swój kra­niec, prze­obraża się w swo­je prze­ci­wieństwo”. „Dążenie ku swe­mu prze­ci­wieństwu – pisał więc Lao-tsy (Tao-te-King, XL), bu­dując fi­lo­zo­ficz­ne zręby ta­kie­go myśle­nia – jest (prze­ja­wem) ru­chu (wy­ni­kającego z za­sad) tao. Słabość jest (główną cechą, na której opie­ra się) wy­ko­rzy­sta­nie (za­sad) tao. Dzie­sięć tysięcy istot (i rze­czy na świe­cie) pod nie­bem zro­dziło się z bytu. A byt po­wstał z nie­by­tu”. Du­al­ność pro­wa­dzić więc musi od razu ku nie­du­al­ności, ku jed­ni; jed­nia musi roz­pa­dać się na­tych­miast, w chwi­li swe­go spełnie­nia, w dwo­istość albo i w mno­gość; życie musi na­ro­dzić z sie­bie śmierć, śmierć – życie. I nad­to: „W tao­istycz­nej ko­smo­lo­gii [...] ciem­na za­sa­da yin obec­na jest w naj­bar­dziej ta­jem­nych głębi­nach ja­snej za­sa­dy yang”, a „myśl o nie­roz­dziel­ności  p r z y b y c i a-o d e j ś c i a  legła u pod­staw tao­istycz­ne­go wy­obrażenia o nie­ustan­nym i spon­ta­nicz­nym prze­kształca­niu się rze­czy (wu hua) w ich nie­uchwyt­nej i wszech­obej­mującej jed­ności” (Władi­mir W. Ma­la­win).

Tao­izm zbie­ga się tu w swych on­to­lo­gicz­nych in­tu­icjach z in­nym świa­to­poglądem ar­cha­icz­nym, pre­so­kra­tej­skim – z he­ra­kli­ty­zmem. Oto prze­cież właśnie u He­ra­kli­ta „początek i ko­niec schodzą się w ob­wo­dzie koła” (zda­nie 8.20), „łuk (biós) nosi tę samą nazwę co «życie» (bios), lecz jego ce­lem jest śmierć” (zda­nie 8.09), „ta sama dro­ga [wie­dzie] do góry i w dół” (zda­nie 8.18), a „związki są i nie są całościa­mi, schodzą się i roz­chodzą, zgra­ne i roz­stro­jo­ne, ze wszyst­kie­go jed­ność, z jed­ności wszyst­ko” (zda­nie 8.15). Oto właśnie u He­ra­kli­ta nie tyl­ko rze­ka jest ob­ra­zem rze­czy­wi­stości – ta­kim ob­ra­zem rze­czy­wi­stości jest również śmierć (zda­nie 4.05: „Woda uśmier­ca du­sze, zie­mia uśmier­ca wodę, woda ro­dzi się z zie­mi, du­sza z wody”; zda­nie 7.02: „Ze śmier­ci ognia ro­dzi się po­wie­trze, ze śmier­ci po­wie­trza ro­dzi się woda”). Wi­dzia­na po he­ra­kli­tej­sku na­tu­ra – phy­sis – jest tedy nie­ustanną śmier­cią i nie­ustannym ro­dze­niem się, jest po­wsta­wa­niem i ginięciem. I ta sama na­tu­ra jest wciąż od­mien­na: do tej sa­mej rze­ki wstępu­je­my i nie wstępu­je­my za­ra­zem, a „tych, którzy wstępują do tych sa­mych rzek, co­raz to inne za­le­wają wody” (zda­nie 8.05); nie da się też po­wie­dzieć, że je­steśmy, bo je­steśmy i nie je­steśmy za­ra­zem.

Rze­czy więc wpraw­dzie zdają się trwać, ale ich trwa­nie jest po­zo­rem, ułudą – nie ma rze­czy o stałych własnościach, nie ma bytu, jest tyl­ko sta­wa­nie się. W nie­prze­rwa­nej fluk­tu­acji, w nie­ustan­nym przepływie rze­czy (Pan­ta rhei! Pan­ta rhei!), za­cie­rają się ru­bieże między prze­ci­wieństwa­mi (zda­nie 8.06: „Nie można wstąpić dwu­krot­nie do tej sa­mej rze­ki, nie można też uchwy­cić żad­nej śmier­tel­nej sub­stan­cji w stałej kon­dy­cji, gdyż każda się roz­pra­sza i sku­pia, kształtuje i rozpływa, zbliża i od­da­la”). I nie ma nig­dzie wy­ra­zi­stej gra­ni­cy, są tyl­ko ciągłe przejścia – między dniem i nocą, między młodością i sta­rością, do­brem i złem, snem i jawą, światłem i ciem­nością, śmier­cią i życiem (zda­nie 8.07: „Jest w nas jed­no­cześnie życie i śmierć, jawa i sen, młodość i sta­rość – wza­jem­nie się zmie­niają”). A wszyst­kie ce­chy owych zja­wisk są względne: nic nie ma własności stałych i ab­so­lut­nych, lecz wciąż własności te prze­kra­cza, przepływając z prze­ci­wieństwa w prze­ci­wieństwo – ni­czym ru­cho­me pia­ski pod pajęczą tkanką fa­ta­mor­ga­ny, co fa­lu­je przed na­szym wzro­kiem. Prze­ci­wieństwa sta­no­wią za­tem pod­stawę, na­turę rze­czy (zda­nie 8.10: „Nie poj­mują, że to, co jest wewnętrznie sprzecz­ne, jest ze sobą zgod­ne: har­mo­nia ozna­cza od­wrot­ne stro­je­nie, jak w łuku i li­rze”; zda­nie 8.13: „Prze­ci­wieństwa osiągają zgod­ność, a z dy­so­nansów po­wsta­je ide­al­na har­mo­nia; wszyst­ko ro­dzi się z wal­ki”).

Tyle He­ra­klit – w świe­cie opa­no­wa­nym jesz­cze przez myśl nie­oswo­joną, mi­tyczną. W świe­cie, w którym nie był od­osob­nio­ny w swych myślach, bo wtórował mu na przykład inny wni­kli­wy pre­so­kra­tyk – Anak­sy­man­der: „Gdzie rze­czom dane było się na­ro­dzić, tam również muszą prze­paść, zgod­nie z ko­niecz­nością”. W świe­cie, który nie zdo­był się jesz­cze na od­dzie­le­nie pod­mio­tu i przed­mio­tu, bytu i nie­by­tu, sub­stan­cji i for­my, ma­te­rii i ener­gii. W świe­cie, którego du­cho­wa esen­cja stała się światłem dla Rzy­mian.

Po­dob­nie świat odsłaniał się w jesz­cze bar­dziej ar­cha­icz­nym i jesz­cze głębiej sięgającym – aż do wy­ni­co­wa­nia nicości – przy­po­mnie­niu-za­po­mnie­niu, w wi­zjo­ner­stwie we­dyj­skim:

Nie było ni­cze­go ani na­wet nicości;

nie było po­wie­trza ani po­nad nim nie­ba.

Czym okry­ty był wszechświat? Gdzie był?

Kto nim rządził? Była tyl­ko woda i otchłań?

Nie było śmier­ci ani nieśmier­tel­ności;

nie za­pa­lała się i nie gasła po­chod­nia dni i nocy.

Jed­ność od­dy­chała bez po­wie­trza,

Jed­ność sama z sie­bie trwała.

Była tyl­ko Jed­ność i ni­ko­go więcej.

Ry­gwe­da: Hymn stwo­rze­nia, 10.129

Po­dob­nie też, z in­nych jed­nakże przy­czyn, świat odsłaniał się u później­szych pan­te­istów i he­te­ro­dok­syj­nych mi­styków, choćby u Pseu­do-Dio­ni­ze­go Ae­ro­pa­gi­ty czy Mi­strza Ec­khar­ta – jako owa wple­cio­na w kołobieg Jed­nia, która jest Wszyst­kim, która jest Początkiem, która jest Końcem, która jest Bo­giem, która jest Ni­czym – i u niektórych ro­man­tyków jak Jean Paul cho­ciażby czy Nor­wid:

Byłem u Cie­bie w te dni przed­ostat­nie

Nie do­cie­czo­ne­go wątku – –

– Pełne, jak Mit,

Bla­de, jak świt...

– Gdy życia ko­niec szep­ce do początku:

„ N i e   s t a r g a m   C i ę   j a  –  n i e!  –  J a,   u-w y d a t n i ę!...”

Po­dob­nie też odsłaniał się czas u Nie­tz­sche­go i u kroczącego jego śla­dem Elia­de­go, w mi­cie, ob­ra­zie czy idei Wiel­kie­go Po­wro­tu: przez wy­do­by­cie różnicy między jego pro­fańskim a sa­kral­nym ist­nie­niem, przez ujaw­nie­nie dwo­istości jego bie­gu – nie­ciągłości między cza­sem świec­kim i świętym. Nie­tz­sche, a następnie Elia­de (ten jed­nak, co istot­ne, za pośred­nic­twem fun­da­men­ta­li­stycz­ne­go tra­dy­cjo­na­li­zmu Guénona i Evo­li, próbujących od­bu­do­wać w XX wie­ku par­me­ni­dejską wizję bytu z właściwą jej po­gardą dla ilu­zyj­ne­go świa­ta fe­no­menów, dla zmien­ności, tem­po­ral­nej li­ne­ar­ności i hi­sto­rii, dla sta­wa­nia się) wnieśli więc w ob­szar no­wo­cze­snej kul­tu­ry świa­do­mość tej dy­fe­ren­cji i skutków wypływających z za­nu­rze­nia się w ten czy inny ro­dzaj cza­su. Uzmysłowi­li oni za­tem szczególną, re­ge­ne­ra­cyjną war­tość cza­su świętego, po­wta­rzal­ne­go bez końca i „podług swej na­tu­ry od­wra­cal­ne­go”, będącego „tak na­prawdę [...] pracza­sem mi­tycz­nym, który zo­sta­je po­now­nie uobec­nio­ny” (Mir­cea Elia­de), i sta­ra­li się odsłonić słabość, jeśli nie de­struk­cyj­ność, cza­su świec­kie­go, jed­no­kie­run­ko­we­go, usank­cjo­no­wa­ne­go przez tra­dycję ju­de­ochrześcijańską, który wy­zu­wa ze zna­cze­nia, który nie­sie z sobą i pogrążenie się w miałkości życia, i nie­uchron­ność upad­ku. Który ma swój  k r e s.

6

Wszyst­kie te eks­kur­sy – orien­tal­ne, fi­lo­zo­ficz­ne, ro­man­tycz­ne – same się oczy­wiście nie tłumaczą. Dla­cze­go więc ga­dam nimi tu­taj, w podręczni­ko­wych, wul­gar­nych pra­wie skrótach, w po­spiesz­nych przy­wołaniach,  n i e o m a l  za­po­mi­nając o dro­giej Klau­dii, choć prze­cież miałem ją od­po­mnieć? Wpraw­dzie, jak w 1835 roku za­pi­sał Heb­bel w Dzien­ni­ku: „Myśli są ciałami duchów, są to określone od­gra­ni­cze­nia świa­ta du­cho­we­go, które nie giną, gdyż wcie­lają się w po­zna­nie człowie­ka”. Ale dla­cze­go te właśnie myśli – te właśnie ich nur­ty, nie inne – mają być so­ma­tycz­nym odziew­kiem dla Klau­dii?

Nie ma jed­nak w tym wy­bo­rze, w tym ze­sta­wie eks­kursów, przy­najm­niej moim zda­niem, przy­pad­ku (choć, za­pew­ne, jest tu wie­le z błąka­nia się po omac­ku; choć, za­pew­ne, jest tu i jakiś natłok, jakiś cha­os w gro­ma­dze­niu idei, które mają coś uza­sad­nić, a jesz­cze nig­dzie mnie nie do­pro­wa­dziły). W isto­cie cho­dzi mi za­tem o wy­do­by­cie tego skry­te­go powiąza­nia, obec­ne­go także i w gro­bo­wej in­skryp­cji Klau­dii, które Jean Paul roz­po­zna­wał bez­pośred­nio w śmier­ci, a Ba­cho­fen – bar­dziej pośred­nio – w hel­le­ni­stycz­nych i rzym­skich sym­bo­lach fu­ne­ral­nych, sym­bo­lach spo­czy­wających w so­bie sa­mych. Muszę więc przy­po­mnieć, że w pierw­szym wy­pad­ku – śmier­ci sa­mej – Jean Paul wska­zy­wał na zbieżność pomiędzy sym­bo­lem i mi­tem, w dru­gim na­to­miast – Ba­cho­fen twier­dził, iż sym­bo­le z in­te­re­sujących go sar­ko­fagów są zna­ka­mi pro­wadzącymi w po­bliże mitów, a na­wet ku sa­mej ich ma­te­rii, aż do iden­ty­fi­ka­cji z nią.

Ale najeżone sym­bo­la­mi na­pi­sy z na­grobków rzym­skich – ta­kich jak ka­mień (dla) Klau­dii – nie ewo­ko­wały po pro­stu i bez­pośred­nio mitów. Mówiły o lu­dziach, za­nu­rzo­nych w zwy­czaj­ność i hi­sto­rię swej epo­ki, i o bez­li­to­snym prze­mi­ja­niu każdego – nie o bo­gach i bo­ha­te­rach. Mi­to­lo­gia, od której te tek­sty są w swej zewnętrznej war­stwie zupełnie od­da­lo­ne, przy­wołując or­na­men­tal­nie Many, Par­ki oraz Bogów Pod­zie­mi i po­zo­stając w głębi men­tal­ności prak­tycz­nej i ra­cjo­nal­nej, była jed­nakże ich dniem wczo­raj­szym, do­pie­ro co przeżytym, do­pie­ro co doświad­czo­nym, i po­wszech­nym kon­tek­stem kul­tu­ry. „Po­nie­waż gro­by znaj­do­wały się przy dro­gach kon­su­lar­nych, in­skryp­cje na­grob­ne są pośmiert­nym we­zwa­niem zmarłego do żywych, do prze­chod­niów lub podróżnych. Dzięki nie­mu ci, co już ode­szli, chcą jesz­cze dać znać o so­bie i na chwilę za­trzy­mać bieg nie­ustan­nie płynącej obok ich grobów rze­ki ludz­kiej, a przed­sta­wiając żyjącym w skrócie dzie­je swe­go ist­nie­nia, chcą wy­ra­zić w for­mie możli­wie naj­bar­dziej bez­pośred­niej i naj­zwięźlej­szej (czy­li właśnie la­pi­dar­nej) hie­rar­chię war­tości, jaką się w swo­ich cza­sach kie­ro­wa­li, a także swo­je poglądy na życie i ludz­kie prze­zna­cze­nie” (Li­dia Sto­ro­ni Maz­zo­la­ni).

7

Owo po­wszech­ne dążenie pod­da­wało rzym­skie sar­ko­fa­gi i na­grob­ki pra­cy pa­ra­dok­sal­ne­go me­cha­ni­zmu: im bar­dziej na­pis sta­rał się od­da­lić, uciec, od człowie­czeństwa zmarłego, tym bar­dziej jego człowie­czeństwo sta­wało się doj­mujące. Naj­pierw po­ja­wiała się więc tu uciecz­ka słów ku rze­czom i ko­smo­so­wi, po­tem słów ku nicości. I uni­ce­stwie­nie, nie­ist­nie­nie, sta­wało się osta­tecz­nie ob­ra­zem eg­zy­sten­cji, ak­tem i świa­dec­twem uzy­ska­nia przez nią pełni (po­dob­ny wątek powróci z całą mocą w XX wie­ku w myśli He­ideg­ge­ra, fi­lo­zo­fa nie bez ra­cji odwołującego się prze­cież do pre­so­kra­tyków – tam, gdzie będzie mówił on o nie­by­cie jako ho­ry­zon­cie i wypełnie­niu bytu). Porządek ten sta­nie się o wie­le czy­tel­niej­szy, jeśli ze­sta­wi się ze sobą kil­ka wy­bra­nych in­skryp­cji; choć – oczy­wiście – jak w in­skryp­cji (dla) Klau­dii – jest on obec­ny i w po­je­dyn­czych na­pisach:

(GRO­BO­WIEC WZNIE­SIO­NY PRZEZ MAR­KA MA­RIU­SZA, WY­ZWO­LEŃCA MAR­KA SA..., MAR­KO­WI MA­RIU­SZO­WI, WY­ZWO­LEŃCOWI MAR­KA T..., SO­BIE I MA­RII, WY­ZWO­LENICY MAR­KA FAUS... RU­FU­SA / Oto po­cie­sze­nie w życiu: / Kim je­steśmy, co wie­dzieć chce­my, czym w końcu jest nasz żywot? Ktoś przed chwilą żył ra­zem z nami, a już go nie ma. Tyl­ko ka­mień z imie­niem zo­stał, ślad wszel­ki prze­padł. Czymże więc jest życie? Nie próbuj tego do­ciec).

Rzym

(Znużony prze­chod­niu, nie zdziw się: na tej dro­dze na­tra­fisz i na taki proch).

Kon­stan­ty­na (Al­gie­ria) oraz Sa­lo­na (w po­bliżu Spli­tu)

(GA­JU­SZO­WI KLO­DIU­SZO­WI FA­BA­TU­SO­WI, NAJ­LEP­SZE­MU MĘŻOWI – ATY­LIA MAR­CEL­LA. / Ciało moje wy­wo­dzi się z zie­mi, ale mój duch po­ja­wił się tu z nie­bios i pragnąc wrócić do swe­go do­mo­stwa, oto ciało przeżył. / Już pośród bogów ra­du­je się wiecz­nym światłem Fa­ba­tus).

Ri­gna­no Fla­mi­nio (w po­bliżu Bo­lo­nii)

(Po Zo­ti­ku­sie zo­stało tu­taj tyl­ko samo pu­ste imię. Ciało zmie­niło się w popiół, życie roz­pro­szyło się w ete­rze).

Be­ne­went

(PRZE­CZY­TAJ I UWIERZ. / Jest, jak wi­dzisz. Tak oto. Nie może być in­a­czej).

Rzym, na­pis wy­ku­ty na sar­ko­fa­gu

(BO­GOM MA­NOM / Żegnaj, Pry­mi­ty­wo. A ty, kim­kol­wiek je­steś, bądź po­zdro­wio­ny. / Nie było mnie. Nie ma mnie. Nie wiem nic. Nie moja to już spra­wa. / WŁODARZ ALEK­SAN­DER UMIŁOWA­NEJ ŻONIE).

Akwi­lea

8

A za­tem po­przez an­tro­po­mor­fi­zację – we wnętrzu śmier­ci, w sym­bo­li­ce fu­ne­ral­nej – przed­miotów oraz, następnie, uni­ver­sum na­pi­sy te po­dej­mo­wały osta­tecz­nie, u kre­su, próbę uczłowie­cze­nia nicości. Był to jed­no­cześnie ta­jem­ny pro­ces, w którym my­thos, za­po­zna­ny już i uni­ce­stwio­ny przez ra­cjo­nal­ny dys­kurs tych na­pisów, od­zy­ski­wał nie­spo­dzie­wa­nie i z ukry­cia – w war­stwie ezo­te­rycz­nej, nie eg­zo­te­rycz­nej – swoją władzę nad lo­go­sem. Pro­ces, jaki zna­jo­my był także Nor­wi­do­wi (w kor­pu­sie jego pra­wo­wier­ne­go z po­zo­ru ka­to­li­cy­zmu otwie­rały się bo­wiem co i rusz he­te­ro­dok­syj­ne rany), który, przy­wołując na przykład po­wi­do­ki werońskich grobów, sięgał ku wi­zjom z mi­tycz­nych ko­smo­go­nii, ku zan­tro­po­mor­fi­zo­wa­nym ob­ra­zom rze­czy i, w ogólności, uni­ver­sum, prze­ciw­sta­wiając je zim­nej pra­cy lo­go­su, „uczo­ności” ogra­ni­czo­nej przez em­pi­ryzm i ra­cjo­na­lizm:

1

Nad Ka­pu­le­tich i Mon­te­kich do­mem,

Spłuka­ne desz­czem, po­ru­szo­ne gro­mem,

Łagod­ne oko błękitu –

2

Pa­trzy na gru­zy nie­przy­ja­znych grodów,

Na roz­wa­lo­ne bra­my do ogrodów,

I gwiazdę zrzu­ca ze szczy­tu –

3

Cy­pry­sy mówią, że to dla Ju­liet­ty,

Że dla Ro­mea, ta łza znad pla­ne­ty

Spa­da – i gro­by prze­cie­ka;

4

A lu­dzie mówią, i mówią ucze­nie,

Że to nie łzy są, ale że ka­mie­nie,

I – że nikt na nie nie cze­ka!

9

In­skryp­cje na­grob­ne (po­dob­nie jak tao­izm, he­ra­kli­tyzm i wie­le he­te­ro­dok­syj­nych mi­sty­cyzmów, neo­pla­to­nizmów, pan­te­izmów, gno­sty­cyzmów, jak ro­man­tyzm nie­miec­ki i pol­ski, jak nie­tz­sche­anizm, tra­dy­cjo­na­lizm in­te­gral­ny) za­po­mi­nały bo­wiem, a za­ra­zem od­po­mi­nały mi­tycz­ne podłoże myśli niemi­tycz­nej, prze­cho­wy­wały w ukry­ciu, jed­no­cześnie ją za­po­znając, pier­wotną więź my­tho­su z lo­go­sem. W isto­cie więc je­steśmy tu u początków pew­ne­go ze­rwa­nia – i pew­nej an­ty­no­mii, która w epo­ce Klau­dii jesz­cze żyje nie­od­ległą i żywą w wie­lu war­stwach kul­tu­ry spójnością. Spójnością, jaka z cza­sem, z upływem lat i stu­le­ci, po­przez stop­nio­we od­da­le­nie w kul­tu­rze „wy­so­kiej”, pi­sa­nej, roz­wi­nie się w ra­dy­kalną ide­olo­giczną opo­zycję pomiędzy ro­zu­mem a mi­tem (wte­dy zwłasz­cza, gdy wal­ka pomiędzy tra­dy­cjo­na­li­zmem a re­wo­lucją osiągać będzie swe apo­geum), nie po­zwa­lając osta­tecz­nie – nam, dzi­siej­szym – od­czy­tać do­brze tego, co zo­stało na­prawdę wy­ry­te w in­skryp­cjach ta­kich, jak in­skryp­cja na­grob­na (dla) pięknej Klau­dii.

Esej Sieg­frie­da Kra­cau­era Or­na­ment z ludz­kiej masy, na­pi­sa­ny w la­tach trzy­dzie­stych XX stu­le­cia „z per­spek­ty­wy Ro­zu­mu”, a prze­ciw „mi­to­lo­gicz­ne­mu kul­to­wi”, ujaw­nia może naj­le­piej ze wszyst­kich zna­nych mi tekstów ów ide­olo­gicz­ny, ope­rujący an­ty­no­micz­nością ra­dy­ka­lizm, za którego zasłoną mu­siało po­zo­stać to, co rze­czy­wi­ste. Napięcie między mi­tem a ro­zu­mem ry­so­wało się za­tem w ujęciu Kra­cau­era jako trwały, da­tujący się już od za­ra­nia dziejów człowie­ka kon­flikt sił, będących zarówno własnością jed­nost­ko­we­go umysłu, jak i struk­turą świa­do­mości zbio­ro­wej czy kul­tu­ry (można więc tu­taj mówić – ale czy w upraw­nio­ny sposób? – o trwa­niu dwóch prze­ciwstawnych tra­dy­cji, równie od­wiecz­nych). Jed­nak kon­flikt ten miał, zda­niem nie­miec­kie­go au­to­ra, głębszy wy­miar: sięgał swy­mi ko­rze­nia­mi w ob­szar opo­zy­cji bar­dziej fun­da­men­tal­nej – opo­zy­cji pomiędzy kul­turą a na­turą, pomiędzy człowie­kiem a przy­rodą, jak­kol­wiek wszyst­kie for­my jego eks­pre­sji złączo­ne zo­stały z cy­wi­li­za­cyjną formą bytu hu­ma­ni ge­ne­ris, odsłaniając się wyłącznie jako prze­ciw­staw­ne struk­tu­ry kul­tu­ro­wej świa­do­mości; tam także, gdzie poświad­czyły praw­dy przy­rod­ni­cze, gdzie przy­ro­da ujaw­niała się w kręgu kul­tu­ry jako mi­to­lo­gia. „Pro­ces hi­sto­rycz­ny – mówił więc Kra­cau­er – jest wy­ni­kiem wal­ki bez­sil­ne­go i od­ległego Ro­zu­mu prze­ciw  s i ł o m   p r z y r o d y,  które w mi­to­lo­gii opa­no­wały nie­bo i zie­mię. Bo­go­wie nie ab­dy­ko­wa­li po zmierz­chu bogów, daw­na na­tu­ra trwa w człowie­ku i poza nim. Z niej po­wsta­wały wiel­kie kul­tu­ry ludów, tak samo śmier­tel­ne, jak każdy inny twór przy­ro­dy, z jej gle­by wy­ra­stała nad­bu­do­wa  m i t o l o g i c z n e g o  myśle­nia, afir­mującego przy­rodę w jej wszech­mo­cy. Przy całej różno­rod­ności swo­jej struk­tu­ry w po­szczególnych epo­kach, prze­strze­ga ona za­wsze na­kreślo­nych przez przy­rodę gra­nic. Uzna­je or­ga­nizm jako prawzór, roz­bi­ja się o for­my bytu, ugi­na pod pa­no­wa­niem losu, od­zwier­cie­dla rze­czy­wi­stość przy­rody, nie bun­tując się prze­ciw­ko jej treściom”. Ro­zum, który już w swej ge­ne­zie, a przede wszyst­kim w swo­ich funk­cjach, sta­no­wić ma za­tem ra­dy­kal­ne za­prze­cze­nie mitu jako spe­cy­ficz­nej świa­do­mości przy­rody, jako jej swo­istej, kul­tu­ro­wej – by tak rzec – pro­jek­cji: „Ro­zum nie po­ru­sza się w kręgu na­tu­ral­ne­go życia”. Jed­nak także ro­zum ma własne – po­zy­tyw­ne we­dle Kra­cau­era – pro­jek­cje, które mieszczą się całko­wi­cie poza nie­po­kojącym świa­tem przy­rodniczym, które służą przełama­niu jego śle­pych reguł. Ro­zumowi cho­dzi mia­no­wi­cie „o usta­no­wienie praw­dy w świe­cie”, ta­kiej praw­dy, której „wy­ma­rzo­ne króle­stwo jest w praw­dzi­wych baśniach”, niebędących jed­nak „cu­dow­ny­mi hi­sto­ryj­ka­mi”, lecz opo­wia­da­nia­mi „o cu­dow­nym na­dejściu spra­wie­dli­wości”.

Ta­kie tek­sty – i ta­kie ide­olo­gicz­ne an­ty­no­mie – wy­ra­stające już to z oświe­ce­nio­wej teo­rii kry­tycz­nej, już to bez­pośred­nio z mark­si­stow­skie­go jej „przedłużenia”, za­po­zna­wały bez skru­pułów, w imię „wyższych” ra­cji in­te­lek­tu­al­nych czy społecz­nych, pier­wot­ny sta­tus tego, co było mi­tem i lo­go­sem. W isto­cie rze­tel­ne ba­da­nia an­tro­po­lo­gicz­ne nad