Wybór pism ebook

Søren Kierkegaard

Wybór pism

tłum. Maks Bienenstock

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Nowoczesna Polska.

ISBN 978-83-288-6356-9

Wybór pism

Wstęp

Jan Paweł Laurens1, genialny malarz francuski, powiedział o Rodinie2: „On należy do rasy tych, którzy samotnie kroczą”. Słowa te odnieść się dadzą z równą słusznością do „maga północy” ubiegłego wieku, Sørena Kierkegaarda3. Samotnie szedł przez życie zapatrzony w błękitną dal jaśniejszej przyszłości, o którą walczył z całą namiętnością swojej chłopskiej duszy. Samotny był w dzieciństwie i późniejszym życiu, opuszczony przez wszystkich, niepoznany przez własne społeczeństwo dokonał dni żywota — wielki samotnik północy!

A dusza jego pełna była miłości i współczucia. Stokroć więcej niż inny czuł brzemię przygniatające ducha ludzkości, która dźwiga na barkach swych ciężar grzechu pierworodnego. Na próżno z nim walczył w życiu doczesnym. Życie przyszłe, wieczne, czyste i nieskalane żadnym ziemskim pierwiastkiem miało go dopiero uwolnić i ulżyć jego cierpieniom.

Ten dziwacznie odziany pisarz, włóczący się samotnie po ulicach Kopenhagi lub zamknięty wśród ścian swego z komfortem urządzonego mieszkania, myślał nad rozwiązaniem zagadki wszechbytu nie jako filozof, spekulant myślowy, lecz jako wierzący chrześcijanin. Wiara, spotęgowana do paradoksalnej namiętności, miała mu utworzyć Sezam4 wszechbytu.

*

Znajomość Kierkegaarda zaczyna dziś dopiero przekraczać granice szczupłej jego ojczyzny, w której czuł się już za życia nieswojo i samotnie. Niemcy i Francja dały hasło, a za nimi idą inne kraje, które większą poświęcają uwagę temu arcyciekawemu „psychologicznemu apologecie” chrześcijaństwa. U nas znany jest Kierkegaard zaledwo z nazwiska lub z Dziennika uwodziciela5; poza tym o nim cicho. A przecież niesłusznie. Znaczenie jego sięga daleko poza zainteresowanie, jaki wzbudzić potrafią dzieła jego jako takie, jako utwory potężnego, oryginalnego ducha, jako płody szalejącej, namiętnej duszy, posuwającej myśl do granic absolutu i paradoksu. Kierkegaarda uważam bowiem za przedstawiciela duszy północnej, objawionej nam przez Ibsena6, Bjørnsona7, Hamsuna8 i innych, z których każdy jest dla nas nową zagadką, nowym zdarzeniem w dziedzinie duchowej! I nie dziw, że tak jest. Wszak nie znamy zupełnie podłoża, z którego wyrosły te olbrzymy północne, jak monumentalne rzeźby rodinowskie z pramatki ziemi. A do któregokolwiek z utworów pisarzy północnych sięgniemy, wszędzie odnajdziemy coś z bogatej skarbnicy myślowej Kierkegaarda, którego wpływ na całe życie duchowe krajów skandynawskich stał się czynnikiem pierwszorzędnym, do dziś dnia zresztą niezupełnie jeszcze zbadanym. A choć Ibsen broni się całą siłą przeciw wpływowi Kierkegaarda, przecież Brand9 wykazuje jego ślady, a Bjørnsona Ponad siły10 jest niezrozumiałe bez znajomości kierkegaardowskiej filozofii, która ciekawe rzuca światło i na utwory romantyczno-mistycznej Selmy Lagerlöf11.

Kierkegaard występuje na tle czasu, którego hasła określa doskonale Høffding12 w następujących słowach: „Cechą jego wspólną było przekonanie, że prawdę należy uważać jako jedną i że wszystko, co wartościowe, w jakiejkolwiek ono występuje formie — w tej jednej prawdzie jest zawarte. — Żadnych granic dla myśli! Uzyskanie harmonii między uczuciem religijnym a fantazją artystyczną — oto była wielka idea, która w pierwszych dziesiątkach XIX stulecia zajmowała najwybitniejszych myślicieli”. Rzecz prosta, że takie hasła i programy nie mogły pozostać bez echa w duszy wrażliwego młodzieńca, na którego podziałały i inne jeszcze ważniejsze wpływy, potęgujące jego wrażliwość i zdolność przejmowania się obcymi myślami. Poznanie ich jest koniecznym warunkiem zrozumienia całej działalności literackiej Kierkegaarda.

Do czynników tych należały w pierwszym rzędzie stosunki rodzinne i atmosfera domowa, a następnie prądy współczesne, na których tle rysuje się kanciasta postać apostoła absolutnego, paradoksalnego chrześcijaństwa.

Stary Kierkegaard, który dominującą miał odegrać rolę w życiu wewnętrznym syna, pochodził z Jutlandii13. Jako chłopiec pasał na stepie jutlandzkim trzody o głodzie i chłodzie, samotny i opuszczony. A gdy raz serce jego wezbrało falą żalu i boleści, dał się unieść uczuciu i bluźnił Bogu. Zdarzenie to pozostawiło jednak w duszy jego niezatarty ślad. Wiele się zmieniło w jego życiu zewnętrznym, przeniósł się do Kopenhagi, stał się tam zamożnym i poważanym kupcem, lecz nie zaznał spokoju. Grzech młodości ciążył nad jego życiem i gniótł go swym brzemieniem do ostatniej chwili. Dziwne to i na pozór niepojęte. Kto jednak zna duszę jutlandzkiego chłopa, głębokie jego poczucie grzeszności, oddanie się żarliwej, na wpół mistycznej wierze, ten pojmie i zrozumie, co się działo w sercu ojca naszego pisarza. Do spotęgowania tego poczucia i odczucia grzechu przyczynił się i inny jeszcze powód. Był nim ruch religijny, który wtedy właśnie coraz szersze zataczał kręgi w krajach północnych, ruch religijny złożony z pierwiastków herrnhuterowskich14 i pietystycznych15, ogarniający jak szał mieszkańców wsi i miast. Misjonarze, wśród których znalazło się i wielu szalbierzy16, wędrowali od wsi do wsi, od miasta do miasta, nawołując lud do kajania się i pokuty, modlitwy i ofiar, wpływając nie tylko na życie towarzyskie tych ludzi, lecz i na wychowanie dzieci w tym duchu. I ta okoliczność musiała wpłynąć na starego Kierkegaarda, który swoją melancholią i marzycielstwem podziałał znowu na syna, opowiadając mu ciągle o grzechu, pokucie i tajemniczym jakimś fatum, ciążącym na ich rodzinie. Nic dziwnego, że Kierkegaard wspominał później z żalem o swej młodości, której nigdy nie użył, o tym, że, zamiast cieszyć się swobodą i radością dzieciństwa, myślał ciągle o swej grzeszności, modlitwie i pokucie, do których go ojciec nawoływał. A „wcisnąć byt dziecka w rozstrzygające kategorie chrześcijaństwa jest gwałtem dokonanym choćby w najlepszym zamiarze” — powiada sam.

Drugim czynnikiem, który decydująco wpłynął na jego działalność literacką, było życie duchowe duńskie w pierwszej połowie ubiegłego stulecia17, które stało pod znakiem filozofii Hegla18 i spekulacji religijnej filozofów romantycznych, którzy nigdzie może nie zaważyli tak dalece na szali życia umysłowego jak w Danii. Szczególnie sławny, a przez Kierkegaarda osławiony, „system” Hegla był tym bodźcem, który obudził drzemiącą w duszy Kierkegaarda opozycję. Stojąc na biegunie wprost przeciwnym, walcząc o skrajny indywidualizm i prawo subiektywności, mającej wybrać „Albo–albo”, musiał wystąpić przeciw kompromisowym „mediacjom” heglowskim, które miały wszystkie sprzeczności wyrównać i wytłumaczyć je jako pewne konieczne momenty rozwojowe. Gdy Hegel (podobnie jak Schleiermacher19) widział w dogmatach religijnych symbole abstrakcyjnych, ogólnych pewnych idei, zarzucał Kierkegaard wszelki symbolizm, uważając wiarę czynną za najwyższy akt woli i doskonałości ducha. Na tle zaś filozofii Hegla rozwinęła się filozofia religijna duńska, której przedstawiciele jak Martensen20, Heiberg21, Sibbern22 i inni szukali we własnej osobowości prawdy, rozwiązania zagadek bytu i wiary. Twórcza oryginalność, subiektywna prawda własna, konsekwentna wiara — oto były hasła, jakie podówczas rozbrzmiewały w świecie ducha i jakie odegrały mniejszą czy większą rolę w twórczości literackiej Kierkegaarda.

*

Życie jego było bardzo ubogie w zdarzenia zewnętrzne. Urodził się 5 maja 1813 roku w Kopenhadze, którą przez całe życie raz tylko opuścił, gdy w Berlinie szukał u Schellinga23 nowych myśli, nowych idei. Rozczarowany jednak wykładami starzejącego się już myśliciela wrócił do rodzinnego miasta, w którym pozostał (podobnie jak Kant24 w Królewcu25) do końca swego życia. Dwa zdarzenia krwawymi zapisały się zgłoskami w księdze jego żywota. Nieszczęśliwa miłość do niejakiej Reginy Olsen26 i zerwanie z nią zaręczyn oraz walka z satyrycznym pismem „Korsarz”27, redagowanym przez Goldschmidta28. Jedyne dwa wypadki, które odczuła cieplarniana dusza naszego myśliciela tym intensywniej i silniej, im mniejsza była rzeczywista ich wartość. Stosunek jego do Reginy Olsen, zakończony zerwaniem znajomości, złamał go duchowo i spotęgował jego melancholię do chorobliwości, a napaści satyryczne brukowego „Korsarza” wzbudziły w nim taki żal, taki pesymizm życiowy i takie roznamiętnienie polemiczne, że musiało ono do reszty zniszczyć nadwątlone jego serce. Nic dziwnego też, że kiedy nadto po śmierci biskupa Mynstera29 wystąpił do otwartej, zaciekłej walki z oficjalnymi przedstawicielami kościoła duńskiego, uległ trudom i mozołom życia i padł jak bohater na polu walki, rażony apopleksją na ulicy Kopenhagi. Samotny i opuszczony za życia, dokonał też samotnie dni żywota w szpitalu 11 listopada 1855 roku.

*

Znany jest miedzioryt Dürera30Rycerz, śmierć i diabeł31. Rycerz w pełnej zbroi wraca do domu. Droga prowadzi przez wąwóz leśny, w którym spotyka dwie dziwne, straszne postacie. Z jednej strony czyha nań śmierć wszechwładna i pokazuje mu ironicznie klepsydrę na znak, że godziny jego życia upływają, a z drugiej wyciąga po niego łapę diabeł, potwór wstrętny, o świńskim ryju, jako symbol wszelkich brudnych chuci. Lecz rycerz nieustraszony jedzie dalej, ufny i wierzący, że dopóki Bóg nie zechce, dopóty się mu nic złego stać nie może. Takim „rycerzem wiary” ma — według Kierkegaarda — być każdy z nas. Nieustraszony, wśród grozy namiętności i pokus życiowych, ma kroczyć naprzód po ścieżce wiary, ścieżce stromej i niebezpiecznej, lecz pewnie wiodącej do celu. A wiara ta ma być cicha, korna, gotowa do ofiar, cierpień i trudów. Milczenie, trwoga i drżenie — oto jej wyraz. Ale do tej wiary dojść naprzód trzeba poprzez dziki i straszny las, pełen ostu i cierni, przez który należy się przebić na wzór owego dürerowskiego rycerza, pewnego siebie i ufnego w Boga, któremu służy i którego kocha.

Rozwój duchowy człowieka, prowadzący do wiary, odbywa się przez trzy fazy: estetyczną, etyczną i religijną. Ta nauka o „fazach na drodze żywota” stanowi też podstawę całej poetyczno-filozoficznej twórczości Kierkegaarda, na niej polega jego znaczenie. Od jednej fazy do drugiej przedostaje się duch nasz nie drogą powolnego łagodnego przejścia, lecz przez nagły „skok”, pewien bliżej przez Kierkegarda nieokreślony akt woli, stanowiący ulubioną jego kategorię,

W fazie pierwszej, estetycznej, stara się jednostka tylko o użycie, rozkosz i szczęście przemijające, chwilowe i zmienne. Rządzi nią przypadek, moment, nastrój. Dusza jej porusza się wśród samych możliwości, rozprasza się we wszystkich kierunkach, szuka ciągłej odmiany, nowości, nigdy nienasycona, zawsze głodna i pragnąca. Stara się unikać wszystkiego, co krępuje i więzi, co zmusza nas do wytrwania, „postanowienia” i „powtórzenia” — toteż estetyk nie szuka ani trwałej miłości, ani dozgonnej przyjaźni, ani pewnego, określonego zawodu, lecz żyje lekko, powierzchownie, z dnia na dzień, zamarzony, romantyczny, swobodnie bujając jak motyl, który co chwila na innym spocznie kwiecie, aby ssać zeń słodycz. Ideałem estetyka jest „być styczną do obwodu życia, uchwycić chwilowe dotknięcie, a potem na mocy siły odśrodkowej w czas uciec”.

Inaczej dzieje się w fazie drugiej, etycznej. Gdy u estetyka decydującymi motorami życia były: chwila, przypadek, nastrój — wstępują w ich miejsce w stanie etycznym inne kategorie, a mianowicie kategorie obowiązku, powtórzenia i postanowienia. Przez „powtórzenie” rozumie Kierkegaard „koncentrację, wejście w siebie i pogłębienie siebie samego”, prowadzące do udoskonalenia własnej osobowości. Przez takie pogłębienie i udoskonalenie się zamienia się jednostka w „osobnika”, który jest najważniejszą kategorią etyki Kierkegaarda. Osobnik jako taki przeciwstawia się „innym”, tłumowi, ogółowi, rodzajowi. Zadaniem i celem osobnika jest wzbudzenie w sobie żalu i skruchy, ćwiczenie i naginanie woli, objawianie swej duchowej wolności, która w stanie estetycznym była tylko pozorna i złudna. Fazę etyczną, bezpośrednio wiodącą do stanu trzeciego i ostatniego, do fazy religijnej, określa Kierkegaard dobitnie w następujący sposób: „Bóg stworzył, bez krzywdy i zaprzeczenia miłości, która jest jego istotą, człowieka wyposażonego w dary jak nikogo innego, wysadził go na odludnym miejscu i rzekł do niego: Przeżyj teraz w napięciu, jakiego nikt inny nie zna, byt ludzki — przeżyj tak, aby połowa tego wystarczyć mogła do przemiany całego czasu; ale ty i ja jesteśmy pewni tego, że całe twoje dążenie nie ma mieć żadnego znaczenia dla nikogo innego, a mimo to masz, pojmij dobrze, chcieć tego, co etyczne, i masz, pojmij dobrze, masz być tym natchniony, gdyż to jest najwyższe”. Aby jednak osobnik mógł spełnić swój obowiązek etyczny, musi wstąpić w stosunek do Boga, który jest najwyższym i najdoskonalszym stosunkiem etycznym. A dokonuje tego w fazie ostatniej, religijnej. Stosunek ten jest bezwzględny, absolutny, nieznający kompromisów ni ograniczeń. Wejść w taki stosunek nie jest rzeczą łatwą, dlatego poprzedzają go „trwoga i drżenie”, nieskończone cierpienie i samozaparcie się. Bóg takiego „rycerza wiary” nie jest żadnym nieuchwytnym ideałem, do którego by się miał wznieść, jest on raczej „idealnością, którą należy wprowadzić w rzeczywistość”, przepoić nią całe swoje jestestwo i całą istotę swoją. Kierkegaard odróżnia dwie formy fazy religijnej. W pierwszej, łatwiejszej, dostępnej dla każdego śmiertelnika „wieczne jest ogólnym tłem życia i bytu”. Druga forma, wyższa, „transcedentna”, jest wyrazem wiary paradoksalnej, w której osobnik wstępuje w stosunek bezpośredni do absolutu, do „Boga w czasie”, będącego w sobie paradoksem. Tą wiarą paradoksalną właśnie jest chrześcijaństwo Nowego Testamentu, religia bezbrzeżnego cierpienia, intelektualnej i moralnej namiętności, duchowej doskonałości.

Rzecz jasna, że kto w ten sposób pojmował prawdziwe chrześcijaństwo, nie mógł pogodzić się z chrześcijaństwem „oficjalnym”. Toteż walczy z nim Kierkegaard z całą namiętnością i całą siłą potężnej swojej indywidualności w szeregu polemicznych pism ulotnych, które wydawał pod wspólnym tytułem Chwila32. Zarzuca oficjalnemu kościołowi osłabienie woli i wiary, blichtr i powierzchowność, brak uczucia i potęgi słowa, które cechowały chrześcijaństwo „pierwowzoru” i jego apostołów, choć i ci już obniżyli stan prawdziwej wiary. A choć w tych zarzutach Kierkegaard pod niejednym względem przeholował, bije z nich jednak taka głębia przekonania, taka krynica uczciwości i prawdy, że nie zwracamy uwagi na przesadę, poddając się bezwzględnie czarowi jego słowa. A paradoks jego „jeżeli wszyscy jesteśmy chrześcijanami, to eo ipso33 chrześcijaństwa nie ma” nabiera tym więcej prawdopodobieństwa i słuszności, im więcej podziwiamy jego oburzenie i apostolskie natchnienie.

*

Znaczenie twórcy Albo–albo34 sięga jednak poza jego genialne utwory i paradoksy. Polega ono raczej na społeczno-wychowawczej ich wartości. Szukaj zawsze własnej prawdy, bądź sobą i tylko sobą, żyj i działaj bez kompromisów i połowiczności, wierz gorąco i namiętnie, a wiara ta będzie twoim szczęściem, staraj się wznieść na wyżynę czynu i postanowienia, naśladować pierwowzór szlachetności i cnoty, Chrystusa, stań mu się „współczesnym” — oto moc myśli i idei, spoczywających w dziełach Kierkegaarda. I choćby dla tych kilku tylko myśli przewodnich opłaca się bliżej zapoznać z dziełami jego, zwalczyć trudności, jakie nastręcza styl ich dialektyczny, często suchy i zawiły. Mogą one oddać nieocenione usługi na polu społecznego wychowania i podniesienia ludzkości z nizin przyziemnych w krainę ideału i duchowego piękna. Kierkegaard jako pedagog społeczny czeka jeszcze swego krytyka; Kierkegaard jako pisarz sam za siebie przemówi z kart tego zbioru. A mottem jego niechaj będzie testament twórcy „faz”35: „Ja walczę o wolność — o przyszłość, o Albo–albo. Oto jest skarb, jaki zostawić pragnę tym, których tu na ziemi kocham”36.

Z Albo–albo

O równowadze estetycznego i etycznego pierwiastka w rozwoju osobowości

Przyjacielu!

To, com Ci często mówił, powtarzam raz jeszcze albo raczej nawołuję Cię do tego: Albo–albo; aut37 — aut; pojedyncze bowiem aut, którego używamy do sprostowania czegoś, nie wyjaśnia sprawy, gdyż to, o czym tu mówimy, jest zanadto ważne, aby się móc zadowolić pewną jego częścią; jest zanadto zwięzłe w sobie, aby je móc posiąść częściowo. Zachodzą pewne okoliczności w życiu, w których stosowanie Albo–albo zakrawałoby na śmieszność lub szaleństwo; są jednak i ludzie, których dusze zanadto niejednolite, aby pojąć mieli, ile zawarte jest w takim dylemacie, których osobowości brak na tyle energii, aby mogli wyrzec z patosem: Albo–albo.

Na mnie czyniły te słowa zawsze silne wrażenie i czynią je wciąż jeszcze, zwłaszcza gdy wymawiam je po prostu i bez sztuczności, zawierają bowiem możliwość poruszenia najskrajniejszych sprzeczności. Działają one na mnie jak zaklęcie, nastrajają duszę mą na wysoki ton powagi, a czasem na wskroś nią wstrząsają. Cofam się myślą wstecz do wczesnej młodości, gdy nie pojmując należycie, co znaczy dokonać w życiu wyboru, słuchałem z dziecinną ufnością mów dorosłych, a chwila wyboru została dla mnie na zawsze uroczysta i czcigodna, chociaż i wtedy, gdy wybierałem, ulegałem wpływowi drugich.

Myślę wtedy o chwilach późniejszego życia, w których miałem dokonać stanowczego wyboru, a dusza ma w godzinie rozstrzygnięcia dojrzewała do wieku męskiego. Myślę wtedy o tych wielu mniej ważnych, lecz dla mnie wcale nieobojętnych zdarzeniach w życiu, gdy wybierać musiałem. Choć bowiem jeden jest tylko stosunek, w którym słowo to ma swoje absolutne znaczenie, mianowicie ilekroć z jednej strony zjawiają się prawda, sprawiedliwość i świętość, a z drugiej rozkosze i żądze, ciemne namiętności i przepaść zguby, to jednak ważne jest bądź co bądź i w sprawach, w których przy wyborze nie narażamy swej niewinności, aby należycie wybrać, siebie samego zbadać i nie zaczynać w cierpieniu znowu od tego, z czego już raz wyszliśmy, gdy zawsze jeszcze dziękować można Bogu, że nie mamy sobie nic więcej do zarzucenia, jak tylko tyle, żeśmy czas stracili. W mowie potocznej używam tych słów tak, jak używają ich inni, byłoby przecież głupią pedanterią zupełnie je wyrugować; a jednak niekiedy obciąża mi duszę, gdy ich użyłem dla drobnostek. Wtedy zdejmują one codzienne swe szaty i występują przed oczyma mego ducha w całej dostojności, w całej okazałości.

A choć życie moje ma już swe Albo–albo za sobą, wiem jednak bardzo dobrze, że niejedno jeszcze zajść może zdarzenie, gdy ono będzie miało pełne znaczenie. Tymczasem spodziewam się, że słowa te, spotkawszy mnie na drodze mego żywota, w odpowiednim znajdą mnie nastroju i spodziewam się odpowiednio wybrać, gdy znowu wybierać wypadnie; w każdym razie będę się starał uczynić to z niekłamaną powagą; w ten sposób przynajmniej wrócę najłatwiej z drogi fałszywej na prawdziwą.

Wybór sam rozstrzyga o istocie osobowości; przez wybór utonie ona w tym, co wybrała, a jeżeli nie wybierze, umiera na suchoty. Przez chwilę tak się dzieje, przez chwilę zdawać się może, jakoby to, co nam wybór utrudnia, leżało poza wybierającym; że nie pozostaje on do wyboru w żadnym stosunku, że może wobec niego pozostać indyferentnym. Ta chwila — to chwila rozważania. Lecz to się tylko tak wydaje: w rzeczywistości pozostaje to, co ma być wybrane, w najistotniejszym stosunku do wybierającego, a gdy mowa o wyborze w odniesieniu do jakiejś kwestii życiowej, musi jednostka przecież w tym samym czasie także żyć, wskutek czego, im dłużej zwleka z wyborem, tym łatwiej ulega zmianie to, co ma być wybrane, chociaż człowiek ów wciąż rozważa i rozważa w mniemaniu, że przez to oddziela od siebie sprzeczności wyboru. Rozważając w ten sposób Albo–albo życiowe, nie żartujemy z nim więcej. Widzimy wtedy, że osobowość nie ma czasu na doświadczenia, że wciąż spieszy naprzód i już to tak, już to owak, to lub tamto przyjmuje, przez co wybór w następnej chwili staje się już trudniejszy, gdyż to, co jest dane, ma być cofnięte.

A w końcu nadchodzi chwila, w której Albo–albo jest zupełnie wykluczone, nie dlatego, że człowiek wybrał, lecz że tego zaniechał, co i w ten sposób da się wyrazić, że inni wybrali za niego, gdyż on stracił siebie samego.

Wybór estetyczny nie jest wyborem. W ogóle „wybierać” jest właściwym i ścisłym wyrazem dla etycznego. Wszędzie, gdzie w ściślejszym znaczeniu mowa o Albo–albo, można być zawsze pewnym, że chodzi przy tym o etyczne. Jedynym absolutnym Albo–albo, jakie istnieje, jest wybór między dobrem a złem, ale ten jest także absolutnie etyczny. Wybór etyczny jest albo całkiem bezpośredni i o tyle nie jest wyborem, albo gubi się w różnorodności. Gdy młode dziewczę idzie za wyborem serca, to wybór ten, zresztą zupełnie piękny, nie jest przecież w istocie żadnym wyborem, gdyż wybiera ono całkiem bezpośrednio. Rozważając estetycznie najrozmaitsze zadania życiowe, nie dochodzimy łatwo do Albo–albo, lecz do całej różnorodności, gdyż nie akcentujemy w tym wypadku momentu rozstrzygającego w wyborze etycznie, wybiera się zaś tylko chwilowo, nie wybierając absolutnie, wskutek czego można w następnej chwili wybrać znowu co innego.

Wybór etyczny jest zatem pod pewnym względem o wiele łatwiejszy, o wiele prostszy, pod innym jednak względem nieskończenie trudniejszy. Kto chce swój cel życiowy etycznie określić, nie rozporządza w ogólności tak znacznym doborem, za to jednak aut wyboru ma dlań o wiele większe znaczenie. Żebyś mnie należycie rozumiał, mówię Ci wprost: Przy wyborze nie chodzi tak dalece o to, aby odpowiednio wybrać, lecz o energię, o powagę, o patos wybierania. Tu bowiem objawia się osobowość w swojej wewnętrznej nieskończoności, a przez to znowu konsoliduje się. Jeżeli człowiek wybierze nawet fałszywie, odkryje wkrótce na mocy energii, z którą wybierał, że nie wybrał odpowiednio. Albowiem wskutek dokonania wyboru z najgłębszą energią całej osobowości klaruje się istota człowieka, a on sam przechodzi w bezpośredni stosunek do wiecznej Mocy, która wszędzie cały świat przenika.

Tej apoteozy38, tego wyższego święcenia nie osiąga nigdy człowiek, który wybiera tylko estetycznie. Rytm jego duszy jest mimo całej jej namiętności tylko spiritus lenis39.

Moje Albo–albo nie oznacza na razie wyboru między dobrem a złem; oznacza ono wybór, na podstawie którego wybiera się dobre i złe albo odrzuca się jedno i drugie. Wprawdzie ten, który wybiera dobre i złe, wybiera dobre, ale okazuje się to dopiero później; estetyczne bowiem nie jest złem, lecz indyferencją, dlatego też powiedziałem, że etyczne stanowi o wyborze. Kto wybiera etyczne, wybiera dobre, ale dobre jest tu całkiem abstrakcyjne, i nie wynika z tego bynajmniej, aby wybierający, dlatego że raz wybrał dobre, innym razem nie mógł wybrać złego.

Widzisz znowu, jak ważny jest wybór i że tym, o co chodzi, nie jest tak dalece rozważanie, jak chrzest woli, gdy ona przejmuje tamto w etycznym. Im więcej czasu upływa, tym trudniejszy staje się wybór, gdyż dusza pozostaje zawsze w jednej części dylematu, a wyzwolenie jej staje się coraz trudniejsze i trudniejsze.

Ja walczę o wolność — po części tu, w tym liście, po części i przede wszystkim w sobie samym — o przyszłość, o Albo–albo. Oto jest skarb, jaki zostawić pragnę tym, których tu na ziemi kocham.

Zaiste, gdyby syn mój był teraz w tym wieku, iżby mnie mógł należycie rozumieć, i gdyby nadeszła ostatnia moja chwila, rzekłbym do niego: Nie zostawiam Ci majątku, ni tytułu, ni wysokich godności; ale wiem, gdzie ukryty jest skarb, który może Cię wzbogacić bardziej niż świat cały, a skarb ten jest twój; ukryty jest w twoim własnym wnętrzu; jest nim Albo–albo, które człowieka wynosi wysoko ponad aniołów.

To, co w moim Albo–albo jest tak ważne, to etyczne. Nie ma tu więc mowy jeszcze o tym, że się coś wybiera, ani też o tym, że to, co wybrano, jest rzeczywiste, lecz mowa o rzeczywistości wyboru. To jednak jest rozstrzygające. A do tego dojść może jeden przez drugiego.

W jednym z poprzednich listów wspomniałem, że miłość użycza istocie ludzkiej harmonii, która nigdy nie może zupełnie zginąć; teraz zaś mówię: Gdy człowiek dokonał wyboru, udziela mu on niezatraconej wartości. Jest wielu dających bardzo dużo na to, aby naocznie zobaczyć tego lub owego znakomitego męża. Wrażenia tego nie zapominają nigdy, a jednak — przy całej ważności takiego widoku, jest on niczym wobec chwili wyboru.

Gdy wszystko naokoło człowieka pogrąży się w ciszy, gdy wszystko staje się uroczyste jak noc gwiezdna, gdy dusza czuje się sama we wszechświecie, zjawia się jej nie mąż znakomity, lecz wieczna niebiańska Moc, a Ja wybiera samo siebie albo raczej poczyna samo siebie. Wtedy dusza ujrzała Przenajwyższe, czego żaden wzrok śmiertelny ujrzeć nie może i czego nigdy zapomnieć nie można, wtedy osobowość otrzymuje pasowanie na rycerza, które nadaje jej szlachectwo po wieczne czasy. Przez to człowiek nie staje się innym, niż był przedtem, lecz staje się tylko tym, kim już był przedtem.

Przez wybór absolutny stało się etyczne, jak widzieliśmy, prawem życia, z czego jednak nie wynika bynajmniej, by estetyczne było zupełnie wykluczone. W etycznym jest osobowość skoncentrowana sama w sobie, absolutnie więc estetyczne jest wykluczone albo jest wykluczone jako absolutne, relatywnie jednak istnieje ciągle.

Osobowość, wybierając siebie samą, wybiera się etycznie i wyklucza absolutnie estetyczne; ponieważ jednak człowiek wtedy wybiera siebie samego, a wybierając, nie staje się istotą inną, wraca estetyczne w swojej relatywności.

Albo–albo, którego się domagam, jest zatem w pewnym znaczeniu absolutne, gdyż wybór, jaki dopuszcza, jest absolutny; pod innym jednak względem następuje Albo–albo dopiero przez wybór, gdyż wtedy rozchodzi się o wybór między dobrem a złem. Lecz nie tym chcę się tu zająć; masz tylko uznać konieczność wyboru i obserwować życie w świetle etycznym. Zaiste nie jestem etycznym rygorystą, zachwycającym się formalną, abstrakcyjną wolnością. Skoro tylko sam wybór stał się prawem życia, wtedy wraca wszystko, co estetyczne, i wtedy — o, Ty to sam poznasz — wtedy dopiero życie staje się piękne, wtedy dopiero może człowiek ocalić duszę i zyskać świat cały, używać świata, nie nadużywając go.

Lecz co to znaczy: żyć estetycznie, a co — etycznie? Czym jest estetyczne w człowieku, a czym etyczne? Na to odpowiedziałbym: estetycznym w człowieku jest to, przez co jest on bezpośrednio tym, czym jest; etycznym zaś to, przez co staje się tym, czym się staje.

Każdy człowiek, choćby uchodził w świecie za najniższego, odczuwa potrzebę wytworzenia sobie pewnego światopoglądu, tj. dowiedzenia się, co stanowi wartość i cel życia. Czyni to i ten, kto żyje estetycznie, a najogólniejszym wyrażeniem, jakie się słyszy we wszystkich czasach i najrozmaitszych stadiach, jest to: należy używać życia. Różnicuje się ono stosownie do pojęcia o używaniu życia, wszyscy jednak są zgodni co do tego jednego wyrażenia, że należy używać życia. Kto jednak powiada, że chce użyć życia, przyjmuje zawsze warunek, który leży albo poza jednostką, albo, będąc wprawdzie własnością jednostki, nie ma w niej przecież swego początku.

Jakkolwiek wielkie mogą być różnice w granicach estetycznego, w tym jednak wszystkie stadia są istotnie równe, że duch określony jest nie jako duch, lecz bezpośrednio. Różnice mogą być nadzwyczaj wielkie, począwszy od zupełnej bezduszności, a skończywszy na najwyższym stopniu inteligencji danej jednostki; ale nawet i na ostatnim stopniu duch nie jest określony jako duch, lecz jako właściwość.

Osobowość jest określona bezpośrednio, nie duchowo, lecz fizycznie. Mamy pogląd życiowy, który uczy, że zdrowie jest najwyższym dobrem. Ten sam pogląd nabiera nieco bardziej poetycznego wyrazu, jeżeli brzmi: piękność jest tym najwyższym. Piękność jednak jest dobrem bardzo znikomym; dlatego ów pogląd rzadko tylko da się urzeczywistnić. Widzi się wprawdzie nieraz pannę czy młodzieńca dumnych chwilowo z powodu swojej piękności, lecz — niestety, wkrótce i oni doznają rozczarowania.

W dalszym ciągu spotykamy się z poglądem życiowym, domagającym się również używania życia, przy czym jednak warunek użycia leży poza jednostką, lecz tak, że nie bierze z niej swego początku. Osobowość określa się wtedy ogólnie jako talent, czy to będzie talent praktyczny, kupiecki, matematyczny czy poetycki, artystyczny, filozoficzny; a zadowolenia z używania życia szuka się w tym, aby talent mógł się najlepiej rozwinąć.

Jak tedy wszystkie te poglądy życiowe mają to wspólnego, że są estetyczne, tak też podobne są do siebie pod tym względem, że opierają się na pewnej jedności, na pewnym związku i że wszystkie posiadają pewien ośrodek, wokół którego się wszystko obraca. To, na czym one budują życie, jest w sobie pojedyncze, dlatego też nie rozprasza się ono tak, jak życie tych, którzy lubują się w różnorodnym samym w sobie. Tak się rzecz ma mianowicie z poglądem, przy którym chcę się nieco dłużej zatrzymać. Uczy on: Używaj życia, a objaśnia to tak: Żyj według własnej chęci. Chęć jednak jest sama w sobie czymś różnym, z czego łatwo wywnioskować, że życie takie nieskończenie się rozprasza, chyba że u niektórych jednostek chęć od dzieciństwa ich ograniczała się do pewnego szczególnego upodobania, co należałoby wtedy raczej nazwać skłonnością, np. skłonność do rybołówstwa, myślistwa, hodowli koni etc. Ponieważ ten pogląd życiowy rozmaicie się rozprasza, leży on — jak można łatwo pojąć — w sferze refleksji. Refleksja ta jest jednak zawsze tylko refleksją skończoną, a osobowość polega na swej bezpośredniości. W chęci samej indywiduum jest bezpośrednie, a jakkolwiek wyrafinowana ona będzie, przecież indywiduum jest w niej tylko niejako bezpośrednie. W użyciu jest ono chwilą, i jakkolwiek różnorodnym będzie, przecież jest ciągle bezpośrednie, gdyż jest w chwili. Zaiste, żyć, aby zaspakajać swoje chęci, jest zawodem bardzo dystyngowanym, lecz niewielu tylko, dzięki Bogu, może go zrealizować, znaczna bowiem część ludzi ma jeszcze o czym innym myśleć, a jednostka musi być w posiadaniu najrozmaitszych warunków zewnętrznych, które to szczęście lub raczej nieszczęście rzadko jedynie przypada śmiertelnikowi w udziale; powiadam „to nieszczęście” — gdyż pochodzi ono bez wątpienia nie od od bogów łaskawych, lecz od zagniewanych.

Przeważna część ludzi pod tym względem tylko fuszeruje, w historii jednak spotyka się od czasu do czasu przykład wskazujący, jak taki pogląd urzeczywistniony być może na wielką skalę; mam tu na myśli przede wszystkim owego wszechmocnego męża, przed którym świat cały się uginał, cesarza Nerona40.

Każdy estetyczny pogląd życiowy jest zwątpieniem, i każdy, kto estetycznie żyje, świadomie czy nieświadomie, zwątpił. Gdy się więc to wie, a Ty to wiesz, to wyższa forma bytu jest nieodzownym postulatem.

Wybierz zatem zwątpienie, gdyż zwątpienie samo jest już wyborem; można wątpić bez wyboru, lecz nie zwątpić.

Zwątpiwszy wybiera się znowu; lecz co wybiera się wtedy? Wybiera się samego siebie, nie w swej bezpośredniości, nie jako to przypadkowe indywiduum, lecz wybiera się samego siebie, w swoim wiecznym znaczeniu.

W nowszej filozofii roztrąbiono więcej, niż należy, że wszelka spekulacja zaczyna się od wątpienia; lecz zajmując się tymi kwestiami — choćby tylko pobieżnie — na próżno szukałem odpowiedzi na pytanie, w czym różni się wątpienie od zwątpienia.

Spróbuję wyjaśnić tę różnicę w nadziei, że łatwiej nieco zorientujesz się wtedy w tej materii. Wątpienie jest zwątpieniem myśli, zwątpienie jest wątpieniem osobowości; dlatego trzymam się tak ściśle pojęcia wyboru.

Oto jest moje hasło, nerw mego poglądu życiowego, jaki posiadam, choć nie roszczę sobie pretensji do posiadania systemu. Wątpienie jest wewnętrznym ruchem myślenia, a w wątpieniu zachowuje się możliwie nieosobowo. Przyjmuję tedy, że myślenie, urzeczywistniając wątpienie, znajduje absolut i w nim dochodzi do spokoju, a znajduje spokój nie na mocy wyboru, lecz na mocy tej samej konieczności, co wątpiący; gdyż wątpienie samo jest koniecznością, a dojście do spokoju również. To jest to wzniosłe w wątpieniu, dla którego wielbią je i obwołują ci, którzy własnych pewno słów nie rozumieją. Jeżeli to jednak jest koniecznością, wynika stąd, że cała osobowość nie bierze udziału w ruchu. Jest zatem szczypta prawdy w tym, gdy człowiek mówi: Chciałbym chętnie wierzyć, ale nie mogę, muszę wątpić. Dlatego też wątpiący posiada nieraz pozytywną prawdę w sobie samym, żyjącą bez wszelkiej komunikacji z myśleniem, i może on być bardzo sumiennym człowiekiem, który wcale nie wątpi o znaczeniu obowiązku, wcale nie wątpi w mnóstwo sympatycznych uczuć i nastrojów.

Z drugiej zaś strony widzi się, szczególnie w naszych czasach, ludzi, którzy w głębi serca zwątpili o wszystkim, a jednak pokonali wątpienie. Uderzyło mnie to szczególnie u niektórych niemieckich filozofów.

Obiektywne logiczne myślenie przeszło w swojej odpowiedniej obiektywności w stan spoczynku, a jednak oni zwątpili, chociaż się bawią w obiektywne myślenie, człowiek bowiem potrafi się rozerwać w bardzo rozmaity sposób, i nie ma prawie pewniejszego środka ogłuszającego, jak abstrakcyjne myślenie, gdyż rozchodzi się tu o to, aby zachować się możliwie najbardziej nieosobowo. Wątpienie a zwątpienie należą tedy do zupełnie różnych sfer, są to rozmaite struny duszy, wprawione w ruch.

Lecz to nie zadowala mnie wcale; mogłoby się bowiem zdawać, że wątpienie i zwątpienie są sobie wzajemnie podporządkowane, a to nieprawda. Zwątpienie jest wyrazem głębszym i zupełniejszym, ruch jego dalej sięga niż ruch wątpienia. Zwątpienie jest wprost wyrazem całej osobowości, wątpienie