Amor fati. Pokochać Przeznaczenie ebook

Do wewnątrz prowadzi tajemnicza droga. Wieczność z jejświatami, przeszłość i przyszłość są w nas, albo nie ma ichnigdzie… Nigdy nie pojmiemy siebie całkiem, ale możemy zrobićze sobą coś więc – i zrobimy…

Tę niezwykłą myśl z„Kwietnego pyłu” Novalisa – tak mądrąw swej prostocie – dedykuję wszystkim, którzy właśnie wędrująprzez„krainę ciemności”, a wędrówka ta wydaje się nie miećkońca i znikąd nie wpada najwątlejszy choćby promykświatła.

Nauczyłem się sztuki i stałem się łucznikiem: dobry zamiarjest mym łukiem, nieustanna żądza mej duszy to moje strzały.Cięciwa łuku jest stale napięta ręką łaskawej pomocy Boga,a Duch Święty uczy mnie wypuszczać strzały wprost w niebo.Kiedy daj Bóg nauczę się lepiej strzelać, trafię w samo serceJezusowe (Angelus Silesius: Libellus Desideriorum JoannisAmati).

Poza nerwicowym wypaczeniem stoi przeznaczenie, losi rozwój osobowości, pełne urzeczywistnienie wrodzonejjednostce woli życia. Człowiek bez amor fati to neurotyk;zaniedbuje on siebie samego i nigdy nie mógłby powiedziećwraz z Nietzschem: „Człowiek nigdy nie wznosi się wyżej niżwtedy, kiedy nie wie, dokąd los go zaprowadzi” (Carl GustavJung: Rebis, czyli kamień filozofów).

Przedmowa

Pracę nad niniejszą książką rozpoczęłam ponad piętnaście lat temu. Bezpośrednią inspiracją do jej napisania był głęboki kryzys psychiczny, który trwał prawie dwa lata. Był to najtrudniejszy okres w moim życiu, lecz jak się po pewnym czasie okazało, zapoczątkował on głęboką przemianę psychiczną i prawdziwy rozkwit energii witalnej. Nie tylko udałam się w niezwykłą podróż w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie: „Skąd przybywa i czego od nas oczekuje Czarna Dama zwananiegdyś Melancholią, a obecnie Depresją?”, której efektem jest niniejsza książka, lecz także odkrywałam na nowo uśpione od lat pokłady energii twórczej. Powróciłam więc do mojej młodzieńczej pasji malarskiej, realizowanej tym razem nie przy pomocy zwykłego pędzla i farb, lecz przy pomocy aparatu fotograficznego, który służył mi za swoisty szkicownik, oraz z pomocą komputerowych programów graficznych umożliwiających tworzenie z materiału zdjęciowego fotomalarskich obrazów, odnajdując w ten sposób język, jakim posługuje się nasza wyobraźnia i jakim w snach przemawia do nas nieświadomość. Podążając zatem tropem własnych przeżyć oraz inspiracji twórczych, zaczęłam poszukiwać dla nich ponadindywidualnych kontekstów interpretacyjnych, dzięki czemu zrozumiałam, że nie przytrafiło mi się nic niezwykłego, a jedynie to, co musiało mi się przytrafić oraz czego przede mną i obok mnie doświadczyły i nadal doświadczać będą miliony ludzi, albowiem kryzys psychiczny wpisany jest w sam proces naszego rozwoju. Jest on bowiem warunkiem koniecznym, by psychika mogła wejść na wyższy etap rozwoju, na którym dokonuje się integracja skonfliktowanych ze sobą przeciwieństw funkcjonalnych. Dlatego kryzys jest tą wielką szansą, która – jeśli zostanie prawidłowo odczytana – umożliwia człowiekowi powrót do swojej autentycznej istoty.

Drugim ważnym powodem do napisania tej książki były pytania natury egzystencjalnej oraz psychologicznej, jakie pojawiały się w ramach mojej pracy pedagogicznej ze strony moich studentów. Przygotowując tych młodych ludzi do trudnego i odpowiedzialnego zawodu nauczycielskiego, starałam się wyposażyć ich nie tylko w szeroko pojętą wiedzę humanistyczną, lecz także zaszczepić im pasję poszukiwania oraz wiarę w to, że źródło wszelkiej mądrości, piękna i dobra znajduje się w nich samych i tego też powinni poszukiwać w swoich przyszłych uczniach. A wszelkie kryzysy psychiczne i dylematy egzystencjalne mogą stać się wielką inspiracją do samorozwoju. Wiele tekstów, które weszły w skład tej książki, napisałam dla moich studentów i omawiałam je z nimi na zajęciach, doświadczając, jak bardzo wiedza wyniesiona z moich własnych poszukiwań zmienia ich spojrzenie na świat oraz na człowieka, a przede wszystkim na ich własne życie. Efekty tych poczynań widoczne były nie tylko na zajęciach, lecz także na egzaminach, które postrzegane były raczej jako jeszcze jedna okazja do pogłębionej rozmowy niż jako niemiły obowiązek zaliczenia przedmiotu.

Moja pasja poszukiwawcza zawiodła mnie do wielu źródeł mądrości, jakie odnajdywałam przede wszystkim w pracach Carla Gustava Junga, jego uczniów oraz kontynuatorów, jak również w pismach filozoficznych Fryderyka Nietzschego, a moja pasja fotomalarska stała się swoistym procesem autoterapii, który pozwolił mi wyrażać się symbolicznym językiem duszy. Inspiracje czerpałam ze źródeł literackich, poetyckich, artystycznych, z mitów i baśni oraz z alchemii. Wszystko to zaczęło splatać się w spójną całość, z której z wolna wyłaniał się archetypowy wzorzec drogi koniecznej – swoiste amor fati jako umiłowanie Przeznaczenia. Stąd też tytuł książki: Amor fati. Pokochać Przeznaczenie. I tak jak Jung, dla którego Nietzscheańska filozofia – nacechowana właśnie owym amor fati – stała się wielkim źródłem inspiracji, podkreślał, że: „Człowiek nie może bezkarnie pozbyć się siebie na rzecz sztucznej osobowości”, tak też jego wielki poprzednik F. Nietzsche, nawiązując do Pindara, głosił swoje słynne: „Stań się, kim jesteś!”. I tak jak Nietzsche ustawił w swojej filozofii drogowskazy na drodze rozwoju człowieka w stronę nadczłowieka, tak Jung w swojej psychologii ustawił je na tzw. drodze indywiduacji w stronę Jaźni. O ile u Nietzschego pojęcie nadczłowieka ma charakter filozoficznej idei regulatywnej, o tyle u Junga pojęcie Jaźni ma charakter empiryczny; wszak sformułowane zostało w oparciu o materiał badawczy. Przyznać jednak trzeba, że tak jak psychologia Junga wykazuje wiele wymiarów filozoficznych, tak filozofia Nietzschego ma głęboką podbudowę psychologiczną, jego myśl filozoficzną przenika bowiem głębokie przeczucie psychologiczne, które później znajduje w psychologii Junga empirycznie podbudowane potwierdzenie. I choć trudno uznać, iż między pojęciami Nadczłowiek i Jaźń można postawić znak równości, to jednak wiele je łączy. Nie zajmuję się wprawdzie w mojej książce wyjaśnianiem tajników tej paraleli, a raczej samą drogą, przy której te właśnie drogowskazy zostały ustawione przez dwóch wytrawnych znawców ludzkiej duszy – filozofa i psychologa. Gdyby nie wytyczono celu, do którego wieść ma droga, nie byłoby też samej drogi i nie byłyby potrzebne żadne drogowskazy.

Zarówno w filozofii Nietzschego, jak i psychologii integralnej Junga droga człowieka ku wyżynom tego celu jest drogą konieczną, nosi więc cechy Przeznaczenia, a postawa człowieka w jej realizacji powinna być nacechowana głęboką afirmacją o charakterze amor fati. W Zmierzchu bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem Nietzsche ujął to w sposób następujący: „Istnieje się w sposób konieczny, jest się cząstką przeznaczenia, należy się do całości, istnieje się w całości – nie istnieje nic, co nasz byt mogłoby osądzać, mierzyć, porównywać, potępiać, gdyż oznaczałoby to osądzać, mierzyć, porównywać, potępiać całość… A przecież nie ma niczego poza całością” (Nietzsche, 2005, s. 39). W Eccehomonatomiast – książce o znamiennym podtytule: Jak się staje, czymsię jest– niejako dopowiada tę myśl następująco: „Moją formułą wielkości człowieka jest amor fati; że nie żąda się nic innego, ni wprzód, ni wstecz, po całą wieczność. To, co konieczne, nie jeno znosić, tym mniej zatajać – wszelki idealizm jest kłamliwością względem tego, co konieczne – lecz je kochać…” (Nietzsche, 2006, s. 32). Amor fati w języku polskim najczęściej określa się jako „umiłowanie losu”. W mojej ocenie jednak takie tłumaczenie nie odpowiada precyzyjnie intencji Nietzschego; sugeruje ono raczej umiłowanie samej przypadkowości losu niż umiłowanie dostrzeżonej w niej konieczności. Nietzschemu chodzi właśnie o to, by wyzwolić się z wszelkiej przypadkowości, bowiem tylko tak pojmowany los można pokochać, wszak staje się on wówczas własnym Przeznaczeniem. Przeznaczenie można zatem rozumieć jako wewnętrzny kod lub program inicjowany i inspirowany przez wyższe Ja człowieka (poziom nadświadomości) i realizowany poprzez jego świadomość i podświadomość (J. Prokopiuk). Tak pojęte Przeznaczenie zbieżne jest także z Jungowską koncepcją procesu indywiduacji, w myśl której psychika każdego człowieka dąży w sposób samorzutny oraz autonomiczny – w zgodzie z wewnętrznym kodem archetypowym – do ponownego nawiązania więzi między ego a Jaźnią. Proces ten rozpoczyna się we wczesnym dzieciństwie, kiedy z Jaźni pierwotnej (niezróżnicowanej Całości) wyodrębnia się świadome ego i jako centrum kształtującej się osobowości przez pewną część życia – często aż do wieku średniego – dominuje nad pozostałymi obszarami psychiki. Jest to jednak jedynie złudzenie, bowiem ego na stałe takiej roli spełniać nie może. Jako wyodrębniony z Całości niewielki kompleks funkcjonalny nie może bowiem tejże Całości w sobie jednocześnie zawierać, a zwłaszcza tych obszarów, które pozostają w sferze nieświadomej, i to zarówno w jej obszarach indywidualnych, jak i zbiorowych (archetypowych). A te, mimo że są nieświadome – a raczej właśnie dlatego, że nie pojawiają się w polu świadomości w sposób bezpośredni – wiodą poza świadomością, niejako w ukryciu, swoje bardzo aktywne życie, dając znać o sobie niekiedy w snach, stanach emocjonalnego wzburzenia lub zakłócając „normalne” funkcjonowanie całego systemu psychicznego danej osoby. A kiedy ta „normalność” zostaje zakłócona np. poprzez stany depresyjne lub symptomy natury psychosomatycznej, znak to wyraźny, że psychika weszła w fazę kryzysową, z której może wyjść tylko wtedy, gdy ego ponownie nawiąże „współpracę” z Jaźnią. Od tego momentu rozpoczyna się druga faza procesu indywiduacji, w której psychika zaczyna dążyć do ponownego uzyskania Całkowitości, a więc maksymalnej integracji obszarów świadomych i nieświadomych. W tej fazie psychika organizuje się wokół osi Ego – Jaźń, uzyskując jakościowo całkowicie nową strukturę, czerpie bowiem z obu źródeł. O ile wcześniej ograniczała się w zasadzie do pola świadomości wokół ego, to teraz, będąc połączona także z Jaźnią jako centrum całości psychicznej, czerpie także z jej zasobów energetycznych. To, co w sposób świadomy doświadczać i pojmować jest w stanie ego, jest według Junga najmniejszą częścią tego, co mogłaby doświadczać i pojmować pełna świadomość z mocy Jaźni.

Pełen stan świadomości jest oczywiście stanem idealnym, podobnie jak Nietzscheański nadczłowiek, natomiast droga indywiduacji jest całkowicie realna. Podobnie jednak jak u Nietzschego, jest ona drogą konieczną, ma zatem charakter Przeznaczenia. A od kroczącego tą drogą zależy, czy stanie się ona jego amor fati. Można zatem powiedzieć, że koncepcja amor fati w filozofii Nietzschego w wielu punktach jest zbieżna z Jungowską koncepcją procesu indywiduacji oraz z jego psychologią archetypów. Różnica polega w zasadzie na tym, że Nietzsche swoją idę amor fati, a więc umiłowanie Przeznaczenia, którym jest droga ku nadczłowiekowi, wykreował – jako filozof – spekulatywnie, Jung zaś – jako psychiatra i psycholog – empirycznie, opierając się przy tym zarówno na swojej pracy psychoterapeutycznej, jak i na studiowaniu dokonań kulturotwórczych człowieka z różnych okresów jego dziejów. Tak szeroko zakrojony projekt badawczy pozwolił mu dostrzec wspólne i powtarzające się od wieków wzorce archetypowe, którymi kieruje się ludzka psychika, oraz odkrywać je także w psychice swoich pacjentów, a więc u ludzi mu współczesnych. Wzorce te – wspólne dla ludzi z różnych okresów historycznych oraz z różnych kultur – są w ocenie Junga dziedziczne i należą do wyposażenia ludzkiego mózgu. Nie można im więc przypisać charakteru indywidualnego, nie pochodzą one bowiem ani ze świadomości, ani też z nieświadomości indywidualnej, lecz wyraźnie z obszarów nieświadomości zbiorowej. Podobnie jak kod genetyczny nadaje człowiekowi jego ponadindywidualny rys w sferze biologicznej, ów kod archetypowy (kulturowy) nadaje mu jego ponadindywidualny charakter w sferze psychicznej. Jest to swego rodzaju ponadindywidualna matryca, która nadaje kształt i kierunek rozwoju każdej indywidualnej egzystencji, łącząc ją z wymiarem ponadindywidualnym. Formowane przez ów kod archetypowy struktury wyobrażeniowe, jakimi dysponuje ludzki mózg, przejawiają się w różnych kulturach – nawet jeśli nie zetknęły się one ze sobą ani w czasie, ani w przestrzeni – bardzo podobnymi symbolami, jakimi człowiek od wieków opisuje świat, swoje miejsce w świecie oraz metafizyczne wymiary swego istnienia. To wielkie odkrycie, które ostatecznie poróżniło Junga z Freudem, nadało jego psychologii całkowicie odmienny charakter, wynosząc ją wysoko ponad Freudowską psychoanalizę, bazującą jedynie na relacji ludzkiej świadomości z nieświadomością indywidualną. O ile dla Freuda nieświadomość to przede wszystkim „naczynie”, w którym gromadzą się w postaci kompleksów wyparte ze świadomości treści, to dla Junga jest ona przede wszystkim skarbnicą treści archaicznych o charakterze archetypowym, a więc wspólnych dla całej ludzkości, dlatego też określił je mianem nieświadomości zbiorowej. Odkrywając nieświadomość zbiorową, Jung bazował – jak wspomniałam wyżej – zarówno na materiale, jakim były sny, fantazje oraz marzenia na jawie jego pacjentów, jak i na wszelkiego rodzaju „wytworach” natury artystycznej i duchowej, pochodzących z różnych kultur – na mitach, baśniach, utworach literackich, sztukach wizualnych, a nade wszystko na najbardziej kompleksowej ze wszystkich sztuk, jaką była alchemia. Z tej ostatniej czerpał największą chyba inspirację – wszak jak w żadnej innej wyraźnie zarysowuje się tu odwieczne ludzkie dążenie do jednoczenia przeciwieństw (coincidentia oppositorum), a to właśnie jest podstawą procesu indywiduacji, w którym dokonuje się wielowymiarowa integracja opozycyjnych wobec siebie obszarów i władz psychicznych oraz związanie indywidualnego losu z ponadindywidualnym potencjałem archetypowym, co nadaje całemu procesowi charakter Przeznaczenia. Alchemię rozumie Jung zatem w kategoriach procesu indywiduacji, a więc drogi, której rzeczywistym celem jest sama droga, prowadząca adepta ku doskonałości alchemicznego złota. A to w sensie symbolicznym powinno być także celem i spełnieniem życia każdego człowieka.

Każdy byt indywidualny zdolny jest do przeznaczonego mu rozwoju jednak tylko wtedy, gdy nawiąże kontakt z wymiarem ponadindywidualnym. W przeciwnym wypadku rozwija się osobowość neurotyczna, która wszelkimi sposobami próbuje uchylić się od wypełnienia swego Przeznaczenia, a nerwica jest ceną, którą przychodzi jej za to zapłacić. Jung ujmuje to następująco: „Poza nerwicowym wypaczeniem stoi przeznaczenie, los i rozwój osobowości, pełne urzeczywistnienie wrodzonej jednostce woli życia. Człowiek bez amor fati to neurotyk; zaniedbuje on siebie samego i nigdy nie mógłby powiedzieć wraz z Nietzschem: »Człowiek nigdy nie wznosi się wyżej niż wtedy, kiedy nie wie, dokąd los go zaprowadzi«” (Jung, 1989b, s. 266). Jakkolwiek oryginalna w swoim kształcie i wymowie jest Nietzscheańska filozofia amor fati, wskazująca drogę ku nadczłowiekowi, i jakkolwiek odkrywcza jest jej wykładnia, jakiej dokonuje Jung, to warto w tym miejscu podkreślić, iż myśl ta bynajmniej nie jest nowa. Kiełkowała ona w ludzkich umysłach już od zarania dziejów, wyrażając najgłębszą potrzebę człowieka do wyrastania ponad swoją indywidualną egzystencję w poszukiwaniu czegoś większego i potężniejszego od siebie. Najlepszym dowodem na to są mity jako opowieści o tym, co najbardziej ludzkie oraz nadludzkie. Doskonałym przykładem na to jest także alchemia jako sztuka dopełniania dzieła bożego przez człowieka, wyrażająca się w nieustającym wysiłku do znalezienia tzw. kamienia filozoficznego (lapisphilosophorum) – substancji umożliwiającej uszlachetnianie metali nieszlachetnych w celu uzyskania alchemicznego złota. A traktując ten proces w kategoriach symbolicznych, jak czyni to Jung, nie sposób nie dostrzec, że uszlachetniająca moc kamienia filozoficznego ma w psychice człowieka swój odpowiednik w postaci jednoczącej mocy Jaźni, czy też jej funkcjonalnej części, jaką jest dusza. Nie powinien dziwić więc fakt, że korzystając z rożnych inspiracji, w tym także chrześcijańskich, alchemicy ów lapis philosophorum porównują do Chrystusa.

Nikt z nas nie stanie się Nietzscheańskim nadczłowiekiem i nie stanie się też Chrystusem, nie osiągnie zapewne też całkowitej integracji psychicznej, tzw. Pełni. Lecz jeśli nie założymy stanu idealnego, trudno nam będzie zrozumieć konieczność rozwoju psychicznego (indywiduacji) jako wielowymiarowego procesu spajającego przeciwieństwa w dynamiczną strukturę jedności przeciwieństw (coincitentia oppositorum) oraz i to, że zbaczanie z tej drogi prowadzi niechybnie do kryzysu psychicznego, nierzadko o charakterze depresyjnym, lub do innego rodzaju zaburzeń równowagi psychicznej. A ten, kto takiego „buntu duszy” doświadczy i przekaz ten zrozumie, może uważać się za szczęśliwego człowieka, otrzymał bowiem z głębi własnej psychiki wyraźne sygnały, że kroczy drogą, która nie jest jego drogą – nie jest bowiem drogą Przeznaczenia. Natomiast ten, kto unikając swego Przeznaczenia, uparcie toczy strumień swego świadomego życia korytem uformowanym przez innych, niebawem doświadczy, iż prąd w jego rzece słabnie, a rzeka zamienia się w zamulony staw. Dzieje się tak dlatego, iż rzeka ta nie jest zasilana ze źródeł archetypowych, następuje zatem – jak określił to Jung – „stagnacja duchowa lub psychiczna jałowość” (Jung, cyt. za: Pascal, 1998, s. 80). Ego – odcięte od tychże źródeł – grzęźnie więc w zamulonym przez obiegowe „prawdy”, stereotypy oraz konwencje społeczne stawie i wiedzie w nim neurotyczny żywot, odreagowując dyskomfort takiego życia w najróżniejszy sposób. Jung ujmuje to w sposób następujący: „Fakt, że konwencje zawsze kwitną na różne sposoby, dowodzi, iż przygniatająca większość ludzi nie wybiera własnej drogi, lecz konwencje, i w skutek tego nie rozwija siebie, lecz pewną metodę, a tym samym jakieś collectivumkosztem własnej całości” (C.G. Jung, 1989b, s. 253-254). Do bardzo podobnych wniosków dochodzi Nietzsche w swym słynnym eseju Schopenhauer jako wychowawca, podkreślając, że w zasadzie każdy człowiek doskonale zdaje sobie sprawę ze swojej wyjątkowości i niepowtarzalności, lecz z lęku przed światem ukrywa to jako rzecz wstydliwą, budzącą wyrzut sumienia. Dlatego wychowanie – jako dopełnianie dzieła natury – powinno być aktem wyzwalania i wydobywania na światło dzienne tego, co niepowtarzalne i własne.

Psychologia Carla Gustava Junga i filozofia Fryderyka Nietzschego to moje dwa główne źródła inspiracji do przemyśleń, które zaowocowały napisaniem tej książki. Tworzą one jej główny nurt, lecz nurt ten zasila wiele dopływów np. z psychologii Jamesa Hillmana, Arnolda Mindella, Ericha Fromma, Kena Wilbera, Irvina D. Yaloma, Carol S. Pearson oraz z pism takich filozofów jak: Søren Kierkegaard, Artur Schopenhauer, Nikołaj Bierdiajew, Władimir Sołowjow, Gaston Bachelard, Jean-Paul Sartre, Jiddu Krishnamurti. Mogę wymienić tu tylko najważniejsze nazwiska, bowiem paleta myśli filozoficznej oraz wiedzy psychologicznej, z jakiej korzystałam, jest znacznie szersza. Korzystałam też z wiedzy i doświadczeń religioznawców, antropologów, socjologów, filozofów kultury oraz mitoznawców jak np. z publikacji Jamesa George’a Frazera, Mircei Eliadego, Josepha Campbella, Károlya Kerényiego, Zygmunta Baumana. Sięgałam także do mistyków, alchemików oraz nauczycieli duchowych, jak np. Mistrz Eckhart, Paracelsus, Jakob Böhme, Marcilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, Willigis Jäger, Eckhart Tolle. Umieściłam w książce także szereg przykładów literackich, sięgałam do poezji, mitów, baśni, alchemii, astrologii oraz do Biblii. Czytelnik znajdzie tu więc nie tylko wiele cytatów z tychże źródeł, lecz także wnikliwe omówienia oraz interpretacje wielu dzieł literackich, takich autorów jak: Hermann Hesse, Tomasz Mann, William Blake, Rainer Maria Rilke, Gustave Flaubert, Franz Kafka, Antoine de Saint-Exupéry, Bruno Schulz, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Jean Giraudoux, Witold Gombrowicz, Max Frisch, Ingeborg Bachmann, Christoph Hein, Heinar Kipphardt, Michael Ende, Paulo Coelho.

Książka składa się z dwunastu esejów, w których omawiam, najogólniej rzecz ujmując, drogę człowieka ku wyższej świadomości – od momentu zatrzymania się na niej z powodu kryzysu psychicznego, poprzez inspirowane snami, przeżyciami o charakterze symbolicznym oraz duchowymi wtajemniczeniami przebudzenie twórczej energii, aż po uzyskanie autentycznej przemiany psychicznej. Poniżej postaram się przedstawić w zarysach główne wątki, które w przewijają się przez poszczególne rozdziały książki, wiążąc się w sposób bezpośredni lub pośredni z pytaniem postawionym na początku przedmowy, wyznaczającym kierunek moich poszukiwań.

Pierwsze trzy rozdziały – Błędne koło Melancholii, Jasny ślad Anioła,Ukąszenie Tęczowego Węża – łączy motyw przebytego kryzysu psychicznego. Lecz tak jak wspomniałam wyżej, jest to jedynie punkt wyjścia do moich poszukiwań, dlatego też już w tych pierwszych trzech rozdziałach perspektywa indywidualna otwiera się ku przestrzeni ponadindywidualnej: w pierwszym rozdziale ku jednemu z najbardziej poruszających przykładów psychicznej przemiany, jakiej doświadcza bohater Wilka stepowego H. Hessego, a jest to przemiana na miarę Jungowskiego procesu indywiduacji; w rozdziale drugim – w nawiązaniu do pewnej fotografii z dzieciństwa – ku poezji R.M. Rilkego, filozofii marzenia G. Bachelarda oraz ku symbolicznym wymiarom Małego Księcia A. de Saint-Exupéry’ego, ze szczególnym uwzględnieniem archetypowych konotacji symboliki Anioła, Lalki, Dziecka, Boskiej Dziewczynki, Wiecznego Dzieciństwa; w trzecim zaś – w nawiązaniu do pewnego snu, w którym ukąsił mnie tęczowy wąż – ku archetypowym wymiarom symboliki węża w różnych kulturach, ze szczególnym uwzględnieniem tejże symboliki jako aktualizacji archetypu Wielkiej Matki oraz Wielkiego Tęczowego Węża Aborygenów. Odnoszę się także do tradycji hinduskiej (wąż kundalini), głównie w oparciu o pracę A. Mindella Śniące ciało. Rola ciała w odkrywaniu Jaźni, w której autor wyjaśnia tajniki władania energiami węża, stanowiące zasadę mądrości życia. Symbolika węża może obudzić uśpiony lub stłumiony potencjał energetyczny, który domaga się uwolnienia, może także wyrażać różnego rodzaju ograniczenia, ale również zdolność do ich przekraczania. W dalszej kolejności omawiam szczegółowo pracę C.G. Junga zatytułowaną Mandala. Symbolika człowieka doskonałego, w której to Jung przedstawia cykl mandali namalowanych przez jedną ze swoich pacjentek – z obecną w nich właśnie symboliką węża. Odwołuję się także do symboliki czarnego węża w opozycji do węża i orła w Takorzecze Zaratustra F. Nietzschego. W rozdziale tym chodzi głównie o konfrontację świadomości z nieświadomością oraz uzdrawiającą moc wężowej symboliki, która ma głębokie zakorzenienie w źródłach archetypowych.

Czwarty rozdział książki zatytułowany jest Magiczny Klucz i omawiam w nim na przykładzie dwóch utworów literackich – Mdłości J.P. Sartre’a orazTonia Krögera T. Manna – znaczenie wymiaru symbolicznego dla przebudzenia energii twórczej, bez której człowiek staje się nie tylko niezdolny do czerpania radości życia z samego faktu istnienia, lecz także niezdolny do nawiązywania więzi z otoczeniem. Bohaterowie obu utworów znajdują wyjście z kryzysowej matni dzięki spajającej wszelkie psychiczne rozdźwięki mocy symbolu, który staje się dla nich magicznym kluczem do metafizycznego wymiaru poza czasem i przestrzenią. Jung wyraził to w sposób następujący: „Jeśli ludzie mają poczucie, że wiodą życie symboliczne, że są aktorami w boskim dramacie, daje im to pokój wewnętrzny. Tylko to daje życiu ludzkiemu sens” (Jung, 2007, s. 304).

Utrata zdolności do nadawania istnieniu wymiaru symbolicznego oraz do przeżywania symboli według Junga jest zwykle głównym powodem kryzysu psychicznego, a Fromm podkreśla, że język symboli jest w zasadzie jedynym językiem obcym, który poznać powinien każdy człowiek. Skoro więc nawet Sartre – jeden z największych „piewców” absurdu istnienia pośród egzystencjalistów – w Mdłościach otwiera swojemu bohaterowi właśnie mocą tego magicznego klucza perspektywę ku przemianie, znak to wyraźny, iż człowiek nie może wyzbyć się ze swej psychiki tego wymiaru, nawet wtedy, gdy już dość głęboko popadł w negację istnienia. Dla A. Camusa zaś, o którym również mowa w tym rozdziale, negacja absurdu przybiera formę buntowniczego aktu twórczego, który jest – w jego ocenie – miarą wolności człowieka. Absurd istnienia, zbawcza moc symbolu oraz przemiana bohatera to główne wątki w tym rozdziale, doskonale widoczne na ciemnym tle filozofii egzystencjalizmu, a jako metafizyczną przeciwwagę dla niej wprowadziłam Tonia Krögera T. Manna, odwołuję się także doDemiana H. Hessego.

O tym, że przemiana bohatera uwikłanego w wewnątrzpsychiczne konflikty oraz uwarunkowania społeczne nie jest ani prosta, ani oczywista, lecz potencjalnie zawsze możliwa, traktuje rozdział piąty, zatytułowany Tęsknota Stracha na Wróble. Na podstawie takich utworów literackich jak Aleksander März H. Kipphardta, Obcy przyjaciel Ch. Heina orazHomo Faber M. Frischa omawiam powody i przyczyny uwikłania bohaterów w sieć własnych lęków, społecznych przesądów oraz światopoglądowych schematów, noszące w znaczeniu psychologii Jungowskiej wyraźnie cechy tzw. „utknięcia” na drodze rozwoju. W Obcym przyjacielu są one natury osobistej, bohaterka nie potrafi bowiem wyzwolić się ze skutków traumatycznego przeżycia z dzieciństwa, blokuje więc swój rozwój psychiczny w obawie przed ponownym zranieniem.

W powieści KipphardtaAleksander März psychiczne problemy bohatera są wynikiem jego odmiennej – w stosunku do akceptowanej społecznie – wrażliwości. Świadczą one jednak raczej o psychicznej degradacji społeczeństwa, w którym żyje bohater, niż o chorobie psychicznej, jaką mu się przypisuje. Jak dalece „jednomyślnym organizmem” staje się ludzka społeczność, zauważamy zwykle dopiero wtedy, kiedy ktoś się z niej wyłamie, próbując iść swoją własną drogą. Zostaje wówczas napiętnowany, wykluczony ze społeczności, a czasem nawet przypina mu się łatkę szaleńca lub wariata, co oznacza, że należy go zamknąć w zakładzie psychiatrycznym, a to właśnie przytrafia się bohaterowi Kipphardta.

Bardziej optymistyczny wariant „utknięcia” przedstawia Frisch w swej powieści Homo Faber. Tytułowy bohater – inżynier, a więc człowiek o umyśle technicznym – w wyniku całego ciągu niezwykłych przypadków, do których należy również spotkanie z własną córką, której istnienia nawet nie przeczuwał, doświadcza głębokiej przemiany psychicznej. Wyrywa go to z okowów na wskroś racjonalistycznego oglądu świata, pozwalając dostrzec takie odcienie i wymiary życia, jakich dotąd nie dostrzegał. Przewodniczką na tej drodze staje się jego córka, a jej tragiczna śmierć pozostawia bohatera sam na sam ze sobą wobec niezrozumiałych dla jego racjonalno-technicznego umysłu zrządzeń losu i wyzwala w nim nieznane mu dotąd wymiary własnej psychiki. Bohaterów wymienionych powieści można przyrównać do stracha na wróble, który to – zniewolony swoją rolą – stoi na pustym polu, przepędzając wszystkie ptaki, które próbują się do niego zbliżyć. Tak też rola wybrana przez owych bohaterów lub też narzucona im przez otoczenie, czyni z nich ludzi wyobcowanych, niezdolnych do nawiązywania kontaktów z innymi, a przede wszystkim ze sobą. O tym jednak, że z tej alienacji można się wyzwolić, opowiada Homo Faber, choć staje się to dla niego dopiero wówczas możliwe, gdy zostaje skonfrontowany z chorobą i śmiercią.

Rozważaniom o konfrontacji ze śmiercią oraz roli, jaką odgrywa nasz stosunek do śmierci w procesie psychicznej przemiany, poświęcony jest szósty rozdział książki, zatytułowany Rozmowy z Mistrzem Cieniem. Poczynając od pytania, jakie zadałam rodzicom, będąc jeszcze małą dziewczynką, poprzez rozmyślania filozofów i psychologów na temat życia i śmierci, zmierzam ku mitom oraz znanym tekstom literackim, z których najstarszym jest epos o Gilgameszu. Poznajemy w nim na wskroś neurotycznego bohatera sprzed prawie pięciu tysięcy lat, owładniętego obsesyjnym lękiem przed śmiercią, i towarzyszymy mu w poszukiwaniu cudownego ziela zapewniającego nieśmiertelność.

Świadomość własnej śmiertelności, lęk przed śmiercią oraz poszukiwanie sposobu na jej uniknięcie to jeden z ważniejszych motywów, jaki przewija się przez opowieści o charakterze mitycznym czy literackim w różnych kulturach. Opowiada o nim np. mit o Syzyfie oraz mit o Erosie i Psyche. Lęk przed śmiercią stał się także, jak wyjaśnia K. Wilber – amerykański psycholog i filozof, twórca psychologii transpersonalnej – najsilniejszym napędem kulturotwórczym. Związek Erosa z Tanatosem ma w jego ocenie zawsze charakter dialektyczny, rozumiany na sposób heglowski (teza, antyteza, synteza). I taki też charakter ma każdy kryzys psychiczny, będący w zasadzie efektem rozdźwięku między życiem a śmiercią, a więc napięcia między tezą a antytezą. Aby kryzys pokonać, nie wystarczy opowiedzieć się za tezą lub antytezą, konieczne jest uczynienie kroku w kierunku syntezy, dopiero wówczas powstaje nowa jakość, łącząca oba wymiary w jedną całość. Nie jest możliwa zatem afirmacja życia, bez jednoczesnej afirmacji śmierci, czego wyraźnie doświadcza tytułowy bohater eposu Gilgamesz. Antynomia życia i śmierci nie staje się dla niego zintegrowaną jednością przeciwieństw, nie staje się jego amor fati, dlatego bohater nie doświadcza wewnętrznej przemiany.

Nie doświadczają jej także bohaterowie F. Kafki. Tej problematyce poświęciłam w rozdziale Rozmowy z Mistrzem Cieniemsporo uwagi, interpretując takie utwory jak: Proces, Wyrok, PrzemianaorazZamek. Główny nacisk położyłam przy tym na wykazaniu ich zablokowanego rozwoju wewnętrznego, który prowadzi do tego, że żyją oni nieautentycznym życiem, a więc są w zasadzie martwi już za życia, a biologiczna śmierć jest jedynie dopełnieniem ich uwikłanej w sieć pozorów egzystencji. I nie dokonuje się w nich przemiana egzystencjalnego kłamstwa w prawdę istnienia, utracili bowiem dostęp do zapomnianej „iskry bożej” – owej uśpionej wiedzy w człowieku, o której mówią np. gnostycy. Człowiek kafkowski jest więc przykładem nie tyle jungowskiego „utknięcia” w procesie indywiduacji, ile raczej anty-rozwoju człowieka, który zapędza go tak daleko w ślepy zaułek egzystencji, iż nie ma stamtąd już powrotu do autentycznego życia. Nie każdy więc doświadcza przemiany, o czym w sposób paraboliczny mówią utwory Kafki, choć silnym impulsem, aby się ona dokonała, często jest właśnie kryzys psychiczny lub choroba, kiedy następuje intensywna konfrontacja ze świadomością własnej śmiertelności. Najważniejsza nauka, której udziela Mistrz Cień, sprowadza się zatem do tego, by w geście amor fati przyjąć prawdę, którą wszyscy doskonale znamy, lecz zwykle jej unikamy – mamy tylko to jedno życie, które mamy, innego już nie będziemy mieli. Możemy je znienawidzić lub pokochać z pełną akceptacją wszystkiego, co się w nim wydarza, i bez targowania się o kolejną próbę! Wybór należy do nas i tylko do nas! A najbardziej wspierać w tym wyborze może nas Mistrz Cień, czyli cień śmierci, który cały czas towarzyszy naszemu życiu, a którego staramy się nie dostrzegać i zupełnie niepotrzebnie tak bardzo się boimy.

Rozdział siódmy zatytułowany Złota Nić Ariadnyjest swego rodzaju podsumowaniem głównych wątków, które przewijały się przez poprzednie rozdziały, oraz ich pogłębieniem w oparciu o Jungowską i postjungowską psychologię archetypów, spośród których kluczową rolę w procesie indywiduacji odgrywają: Cień, Anima/Animus, Wielka Matka, Stary Mędrzec oraz Jaźń. Szczególną uwagę poświęcam w tym rozdziale archetypom Animy oraz Animusa, które nadają duszy mężczyzny (Anima) oraz duszy kobiety (Animus) jej swoisty „kształt” oraz wyposażają ją w twórczą moc, dzięki której staje się ona pośredniczką między nieświadomością a świadomością, transmitując energie archetypowe z nieświadomości zbiorowej w pole świadomości, umożliwiając w ten sposób proces integracji psychicznej. Dusza rozumiana jest tu jako „kompleks funkcjonalny” w obszarze psyche– jako samogenerująca się aktywność wyobrażeniowa psychiki przemawiająca w symbolicznych obrazach, umożliwiająca transmisję treści nieświadomych w obszar świadomości (Jung, Hillman). Dysfunkcyjność psychiczna, na którą jakże często cierpi współczesny człowiek, przejawia się zwykle obniżoną aktywnością funkcjonalną duszy lub całkowitym jej zablokowaniem. Upadek mitu o ludzkiej duszy oraz skutki „utraty duszy” czyli tzw. anty-inicjacja stały się nie tylko jednym z ważnych tematów w naukach humanistycznych, lecz także jednym z głównych motywów w literaturze dwudziestego wieku, poczynając od wyżej wspomnianych utworów F. Kafki po utwory np. E. Ionesco, S. Becketta czy też W. Gombrowicza, a wykreowana „bezduszność” stała się podstawą i miarą sukcesu społecznego. Już bohater Flauberta ze Szkoły uczuć wykazuje pewne cechy dysfunkcyjności duszy, dryfuje on bowiem jedynie po mieniącej się odbitym blaskiem powierzchni życia, popadając z biegiem lat coraz głębiej w pewien rodzaj psychicznego bezwładu, którego nie może w żaden sposób przezwyciężyć. A wymienieni wyżej autorzy, których utworom poświęcam nieco uwagi, przedstawiają jeszcze znacznie bardziej przerażający obraz upadku czy też utraty duszy. Poszukiwanie zagubionej duszy staje się więc w dobie współczesnej najważniejszym zadaniem człowieka. Lecz gdzie i w jaki sposób jej szukać? Czym jest w rozumieniu teologii, a czym w rozumieniu psychologii? Tym zagadnieniom poświęcam w omawianym tu rozdziale dużo uwagi, sięgając zarówno do filozofii Sokratesa, Platona oraz Arystotelesa, jak również do teologii św. Augustyna oraz Tomasza z Akwinu, jak również do psychologii C.G. Junga oraz J. Hillmana (Kod duszy), który całkowicie w duchu jungowskim uznaje każde cierpienie psychiczne lub somatyczne za objaw „buntu duszy”, a tym samym za objaw pozytywny – choć dokuczliwy – wszak świadczy on o tym, że nie nastąpiło jeszcze to, co można uznać za „utratę duszy”.

Pierwszym krokiem do jej odzyskania jest konfrontacja z nieświadomością (sferą Cienia). Z tego powodu tak dużo miejsca w rozdziale poświęcam relacji świadomości z nieświadomością. A dla lepszego zrozumienia problem ten przedstawiam na przykładzie mitu o wyprawie Tezeusza w głąb labiryntu (nieświadomość) w poszukiwaniu Minotaura (Cień). Zapuszczając się weń, Tezeusz cały czas związany jest Złotą Nicią z Ariadną (Animą), co umożliwia mu zarówno konfrontację z Minotaurem (Cieniem), jak również bezpieczny powrót z mrocznych czeluści ku światłu (świadomości). Mit ten w sensie psychologicznym można zatem interpretować jako wyprawę inicjacyjną bohatera, wprowadzającą go na drogę przemiany. Lecz aby przemiana bohatera mogła się w pełni dokonać, przemianie ulec musi również sama dusza (Ariadna/Anima). Dlatego jako dopełnienie i dopowiedzenie mitu o wyprawie Tezeusza można odczytać Żale AriadnyNietzschego, gdzie przemiany doświadcza także porzucona przez Tezeusza Ariadna. Przemiana duszy (Animy) jest bowiem warunkiem koniecznym w przejściu od stanu negacji Cienia (pokonanie/zabicie Minotaura) do stanu afirmacji, który symbolizują zaślubiny Ariadny z Dionizosem – bogiem bezwarunkowej afirmacji bytu.

Kobiecy odpowiednik przemiany bohatera w relacji do Cienia – w tym wypadku do Cienia Animusa – można znaleźć w opowieściach Szeherezady z Księgi tysiąca i jednej nocy. Szeherezada snując nić swoich opowieści, oswaja strasznego króla Szahrijara i niczym Tezeusz połączony Złotą Nicią z Ariadną (Animą), łączy się ze swoim Animusem (Szahrijarem), zostając jego królewską małżonką. Rola archetypów Animy i Animusa w procesie indywiduacji polega więc na tym, by Anima stała się Erosem świadomości mężczyzny, Animus zaś Logosem świadomości kobiety. W oparciu o psychologię Junga można powiedzieć, że Złota Nić to symbol więzi archetypowej między mężczyzną a kobietą, która łączy Animę w nieświadomej psyche mężczyzny z Animusem w nieświadomej psyche kobiety. Tę psychologiczną konfigurację wyraża także alchemia poprzez symbol zaślubin króla i królowej – a więc pierwiastka męskiego z pierwiastkiem żeńskim w doskonałej postaci.

Przedstawiony w tym rozdziale Mundus imaginalis – czyli świat obrazów duszy, rozumiany jako „rzeczywistość psychiczna” (Jung), pozwala głębiej wniknąć w archetypowe uwarunkowania procesu indywiduacji od inicjacyjnej konfrontacji ze sferą Cienia poprzez nawiązanie więzi z Animą/Animusem oraz ich asymilację po nawiązanie łączności z archetypem materii, jakim jest Wielka Matka, oraz archetypem ducha, jakim jest Stary Mędrzec – a są to archetypy blisko związane z archetypem Jaźni (Pełni). W tym procesie energia Cienia (ciemnej strony natury ludzkiej) oraz archetypów Animy i Animusa (archetypy duszy) ma znaczenie kluczowe, jej asymilacja daje bowiem „przepustkę” do wyższych etapów procesu indywiduacji, wprowadzających psychikę na orbitę Jaźni. Wokół tego centrum, spajającego obszar świadomości i nieświadomości, jednoczą się wszelkie przeciwieństwa psychiczne i tworzy się osobowość zintegrowana jako Całkowitość. Zdaniem Junga, osobiste koleje losu doświadczane i przeżywane jako subiektywne perypetie, nadające życiu jednostki często jakże dramatyczny wyraz, to nic innego, jak „tylko wyraz lękliwego cofania się przed owym osobliwym czy niesamowitym procesem krystalizacji czy drobne komplikacje i małostkowe zarzuty przeciwko ostatecznej sile wiążącej, jaką ma ów proces rozwoju”; można przy tym odnieść wrażenie, że „psycheosobnicza zachowuje się jak lękliwe zwierzę, które – zarazem zafascynowane i przestraszone – krąży wokół środka, to uciekając, to zbliżając się doń coraz bardziej” (Jung, 1999a, s. 253). Jeśli jednak psychedzięki sytuacji kryzysowej, w jakiej się znalazła, odnajdzie drogę indywiduacji, pozwoli jej to uwolnić się od ego-istycznych uwikłań i przejść do etapu prowadzącego ku wyższym poziomom świadomości. Kryzys psychiczny, przytrafiający się najczęściej w połowie życia, może więc stać się wielką szansą odnalezienia zagubionej duszy, która wyprowadzi nas z mrocznego labiryntu i nauczy, jak afirmować życie we wszystkich jego przejawach, dostrzegając w nim prawdziwie mityczną opowieść. Niepotrzebnie więc kryzys ten – jakkolwiek jest trudny i bolesny – nas tak przeraża, że wolimy trwać przy swoich nieskutecznych sposobach radzenia sobie z życiem, w złym samopoczuciu i bez nadziei, że można to zmienić, zamiast dopuścić, by dokonała się w naszej psychice głęboka przemiana. Tym samym jednak wybieramy drogę regresu, stając się z dnia na dzień coraz mniej sobą, a więc coraz bardziej neurotyczni.

Rozdział ósmy zatytułowany Skarga Ondyny stanowi pewnego rodzaju pogłębienie problematyki zawartej w rozdziale siódmym, a zwłaszcza przedstawionej tam roli Animy i Animusa w procesie integracji psychicznej. Nacisk zostaje tu położony na relację między tymi archetypami w dążeniu do uzyskania z psychicznej dwupłciowości (Jung) psychicznej androgynii. Tytułowa postać Ondyny – rusałki czy też boginki wodnej – to prastary symbol pochodzący z mitologii nordyckiej (obecny także w mitologii litewskiej) związany z żywiołem wody, a więc także z poszukującą swego Animusa kobiecością. Obecny już pismach Paracelsusa oraz literackich i muzycznych dziełach romantyków, powraca w utworach dwudziestego wieku, jak np. w dramacie Jeana Giraudoux Ondyna(Ondine) oraz w opowiadaniu Ingeborg Bachmann Ondyna odchodzi (Undine geht). Powraca i nadal powracać będzie, aby opłakiwać rozdźwięk między hierarchią wartości – a raczej anty-wartości – którą kieruje się współczesny świat, a potrzebami duszy. Efektem tego rozdźwięku są deficyty energetyczne w psychice ponowoczesnego człowieka – stany depresji, wypalenia lub psychicznego „utknięcia”.

W najróżniejszych wcieleniach i różnych epokach motyw ten wyraża niezbywalną potrzebę człowieka do integracji męskiego i żeńskiego wymiaru swojej psychiki. Ondyna to symboliczne imię kobiecości, którą świat nasz utracił, a której powrotu nieświadomie wyczekuje. Szczególny wyraz tej tęsknocie nadała właśnie I. Bachmann w wymienionym wyżej utworze, toteż w niniejszym rozdziale stanowi on podstawę moich rozważań, choć odnoszę się także do Ondyny (undiny) Paracelsusa, do romantycznej Ondyny w opowiadaniu Friedricha de la Motte Fouqué (Undine), dzięki któremu motyw ten zyskał sporą popularność, oraz do Ondyny w opowieści scenicznej J. Giraudoux (Ondine). Ondyny w wyżej wymienionych utworach nie uwodzą mężczyzn, by zwabić ich do wody, a wręcz przeciwnie, same wychodzą na brzeg w poszukiwaniu tego jedynego, który mógłby obdarzyć je duszą i z którym mogłyby żyć w ludzkim świecie. Jeśli jednak Ondyna zostanie przez swego wybranka odtrącona, musi wracać do wody. W opowiadaniu Bachmann skarga odchodzącej Ondyny jest zdecydowanie najbardziej przejmująca, wykracza bowiem daleko ponad dramat zranionej rusałki, skazanej na powrót do wody. W utworze tym zawarty jest dramat naszego ponowoczesnego świata, zdominowanego pierwiastkiem męskim, lecz wiecznie tęskniącego za wypartym z niego pierwiastkiem żeńskim, a w zasadzie za androgynicznym stanem psychicznej prajedni. Psychiczną harmonię zainicjować może bowiem – w myśl psychologii Jungowskiej – jedynie zespolenie pierwiastka żeńskiego z pierwiastkiem męskim.

Zachwianie równowagi psychicznej poprzez jej jednostronny rozwój, skutkujący m.in. dominacją pierwiastka męskiego nad żeńskim jest także ważnym tematem w filozofii N. Bierdiajewa. Pisze o tym również uznawany za filozofia „wiecznej kobiecości” W. Sołowjow, poszukując pierwiastka spajającego chaotyczny świat zjawisk i rzeczy w harmonijną całość. Wyłaniająca się z wody rusałka Ondyna – poszukująca więzi z mężczyzną w celu uzyskania duszy – z jednej strony symbolizuje naturalną kobiecość, która musi poprzez związek z mężczyzną uaktywnić i zintegrować swego Animusa, by w ten sposób stać się w pełni człowiekiem, z drugiej strony zaś symbolizuje Animę w psychice mężczyzny, a nawet duszę świata (anima mundi), z którą człowiek utracił swą naturalną więź. Tak pojęta kobiecość stanowi wieczne źródło energii twórczej, która jest konieczna, by psychika człowieka – i to zarówno mężczyzny, jak i kobiety – mogła rozwijać się w sposób harmonijny. Willigis Jäger – benedyktyn i jednocześnie mistrz zen – w kobiecości upatrywał szansę na duchową przemianę zarówno indywidualnego człowieka, jak i całych społeczeństw.

Utrata dostępu do wiecznych źródeł kobiecości w ponowoczesnym świecie dotyczy zarówno mężczyzn, jak i kobiet – pisze o tym wspomniany wyżej N. Bierdiajew oraz W. Sołowjow, pisze o tym G. Bachelard oraz C.G. Jung, lecz głosu owej wykluczonej z naszego świata kobiecości udzieliła w swym opowiadaniu Ondyna odchodzi na miarę Wielkiej Skargi dopiero I. Bachmann, choć dochodził on już – choć nieco słabiej – z romantycznego utworu F. de la Motte Fouqué oraz z dramatu J. Giraudoux. Jej skarga unosi się ponad żywiołem wody, do którego – zdradzona w świecie ludzi – musi powrócić, nie odnalazłszy w nim miejsca dla siebie. Jako porzucona i porzucająca demaskuje ludzki świat obłudy, pozorów i kompromisów, w którym Eros i Logos nie łączą się już w twórczym akcie w androgyniczną jednię. Lecz potrzeba takiego pojednania na zasadzie coincidentiaoppositorum– naturalnego dążenia psychiki do uzyskania stanu harmonii (Jaźń) poprzez połączenie przeciwieństw – pozostaje, i na tym polega dramat człowieka ponowoczesnego. I choć spełnienie tego pragnienia nie jest niemożliwe, może ono nastąpić jedynie wtedy, gdy obudzi się uśpiona dusza; oczywiście jeśli rozumieć fenomen „budzenia dusz” jako soul-makingw rozumieniu Blake’a czy Keatsa, a współcześnie w duchu psychologii archetypalnej. Można zatem powiedzieć, iż chodzi w zasadzie o to, by – jak podkreśla Bachelard – człowiek przypomniał sobie język poetyckiego marzenia, w którym łączy się język Erosa (język Animy) z językiem Logosu (językiem Animusa). Pamiętać przy tym należy, że „dusza” nie jest tu rozumiana w znaczeniu teologicznym, lecz w psychologicznym. Nie wolno także zapominać, iż duszy nie można ograniczyć jedynie do wymiaru indywidualnego, łączy się ona bowiem z wymiarem uniwersalnym, czyli z tzw. „duszą świata” (anima mundi). Polaryzacja pierwotnego stanu androgynii na pierwiastek męski i żeński, o której mit opowiada, iż nastąpiła ona w światotwórczym akcie podziału pierwotnego króla wszechświata Fanesa – utożsamianego niekiedy z Erosem – zawsze będzie się domagała w psychice człowieka ponownego połączenia w harmonijną całość. A więc mimo dezintegracji, w jakiej pogrążył się współczesny świat, w spokojnych wodach marzeń (Bachelard) drzemie rajski stan androgynicznej prajedni, dostępny wszystkim, którzy pozwolą, by przejawił się w ich indywidualnym życiu.

W dziewiątym rozdziale zatytułowanym W cieniu Rajskiej Jabłoni zajmuję się innym odwiecznym dążeniem człowieka o charakterze archetypowo-numinotycznym, a mianowicie poszukiwaniem utraconego Raju, a wiąże się ono ściśle z przedstawionym w rozdziale poprzednim dążeniem do odzyskania psychicznego stanu androgynicznej (pra)jedni. Motyw ten rozpatruję zarówno z perspektywy psychologicznej oraz filozoficznej, jak i z perspektywy antropologicznej, religioznawczej, mistycznej oraz mityczno-poetyckiej. Odwołuję się przy tym do psychologii Junga, filozofii Nietzschego oraz do bardziej współczesnych ujęć tej problematyki, jakie reprezentuje filozof kultury oraz religioznawca M. Eliade, W. Jäger czy też amerykański psycholog transpersonalny K. Wilber. Najwięcej uwagi poświęcam przy tym mityczno-poetyckim wizjom W. Blake’a, opierając się głównie na jego poematach Vala alboCztery Zoa (Vala, or the four Zoas) orazJeruzalem (Jerusalem. TheEmanation of the Giant Albion), lecz odwołując się także do wielu innych spośród jego dzieł. Wielką inspiracją dla Blake’a były między innymi pisma Paracelsusa, J. Böhme, E. Swedenborga oraz G. Pico della Mirandoli.

Wypędzenie z Raju oraz wieczna tęsknota człowieka za powrotem do tego stanu istnienia stała się dla filozofów, mistyków, alchemików, jak również dla poetów oraz artystów jedną z głównych sił napędowych w ich poszukiwaniach. Jej efektem są także wszelkie utopie społeczne, które pojawiły się na przestrzeni dziejów. Archetypu tego nie jest w stanie zdezaktualizować nawet zanikanie myślenia mitycznego w ponowoczesnym świecie – pojawia się on w najróżniejszych postaciach, przenikając naszą codzienność, chociażby w reklamach, gdzie wszyscy są piękni, zdrowi i szczęśliwi. I choć forma ta, w jakiej archetyp ów przemawia do nas ze szklanego ekranu, nie ma już tej mocy, jaką miał w mitach, religiach, poezji, literaturze i sztuce, to nadal nie jest on – nawet w tak „upadłej” formie – całkowicie jej pozbawiony, z czego doskonale zdają sobie sprawę twórcy spotów reklamowych. Według Eliadego, nawet najbardziej prymitywna forma nadawana temu archetypowi kryje w sobie głęboką tęsknotę za rajskim stanem istnienia. Stąd też jest tak wiele dróg, którymi człowiek w swoich dziejach próbował do tego stanu powrócić, dlatego w tym rozdziale przedstawiam kilka najważniejszych spośród nich: mistyczną (drogę bezpośredniego doświadczenia), mityczną, alchemiczną, artystyczną (drogi symbolicznego zapośredniczenia) oraz filozoficzną (spekulatywnego zapośredniczenia).

W mitopoetyckich wizjach Blake’a wszystkie te drogi zdają się łączyć w jedną wielką arterię, którą artysta przemierza całą historię ludzkości: od mitycznego upadku w grzech pierworodny, czyli upadku w czas i dysocjację prajedni Wiekuistego Człowieka (Albiona) w zwalczające się siły czterech Zoa – Urizena (rozum), Tharmasa (ciało i zmysły), Luvaha (uczucia), Urthony (wyobraźnia) – z których najsilniejszą okazuje się demiurgiczna siła Urizena, poprzez nieudane próby obalenia jego dominacji przez Fuzona oraz Orka, po przebudzenie i odrodzenie się Albiona, który przez sześć tysięcy lat – utraciwszy więź z edenicznym wymiarem ludzko-boskiej prajedni – trwał w śmiertelnym letargu, śniąc historię upadłej ludzkości (Generation). Przebudzenie Albiona w odmłodzonej i scalonej postaci oznacza zatem odzyskanie przez niego pierwotnej (edenicznej) świadomości, która przejawia się zdolnością postrzegania świata w sposób czterowymiarowy, w jaką wyposażył go Bóg. Jego świadomość konstytuują teraz zintegrowane ponownie siły Czterech Zoa (wraz z ich żeńskimi emanacjami), co oznacza, że zarówno on, jak i świat został wyzwolony spod wszechwładzy Urizena, który wprawdzie nadal pozostaje jedną z czterech mocy Zoa, lecz nad pozostałymi nie dominuje. Dlatego też rozdźwięk między Imaginacją a Rozumem zostaje zniesiony, co oznacza, że zintegrowany z pozostałymi siłami Rozum pełni teraz ważną, lecz nie zniewalającą funkcję, a tym samym wspomaga ich wspólne działanie.

Przebudzenie Albiona następuje za sprawą wysiłków kowala-artysty Losa, któremu Blake wyznaczył szczególną – iście prometejską – misję. Tylko Los jako twórca Golgonoozy – miasta „Sztuk i Rękodzieła” – związany z siłą Urthony (Wyobraźnią/Imaginacją) był w stanie tego dokonać, bowiem tylko integrująca siła Wyobraźni mogła się skutecznie przeciwstawić wyalienowanej sile urizenicznego Rozumu, tłumiącej wszelkie zbyt śmiałe przejawy twórczego indywidualizmu. Podstawą porządku Urizena była bowiem absolutna unifikacja osobowości oraz wymóg postępowania według ściśle określonych norm z jego restrykcyjnego kodeksu, co prowadziło do tego, że człowiek został skazany na nieautentyczną egzystencję, a jego świat stał się prawdziwym piekłem (Ulro). Urizeniczna obsesja ustanawiania rygorystycznych praw oraz ściśle określonego porządku, prowadzi w rezultacie do całkowitego zaniku zdolności twórczej z mocy w urthonowej Wyobraźni. Dlatego tak ważna jest misja Losa, w którym ta zdolność nie zanikła jeszcze całkowicie, choć i on jest przez Urizena wystawiany na niejedną trudną próbę. Urthona wprawdzie rzadko pojawia się w utworach Blake’a bezpośrednio, lecz spotykamy go często w uczłowieczonej postaci jako Losa, który odgrywa kluczową rolę w wyzwoleniu Albiona z sideł urizenicznego zniewolenia. Budząc się za sprawą Losa z tych sześciu tysięcy lat upadku świadomości w sidła redukcjonistycznej mocy wyalienowanego Rozumu, która wyznaczyła historię ludzkości, Albion porzuca swą starczą powłokę i wyłania się z niej jako świetlisty młodzieniec, zapowiadając przebudzenie całej ludzkości do życia w zgodzie z daną jej przez Boga mocą twórczą, choć świat stwarzany przez Losa jest jeszcze bardzo odległy od docelowego Edenu. Do jego wrót nie prowadzi jednak żadna inna droga niż ta, która wiedzie przez akt twórczy w „upadłym” świecie. Tak więc mimo swego usytuowania nie w edenicznym wymiarze, lecz w czasie i przestrzeni świat Losa staje się świetlistą wyspą w mrocznym oceanie Ulro, zarządzanym przez Urizena. Golgonooza wprawdzie nie jest jeszcze Rajem, lecz ze wszech miar światem ludzkim, a więc takim, na jaki człowieka stać, gdy odzyska dostęp do swojego twórczego potencjału. Jako miasto „Sztuki i Rękodzieła” symbolizuje taki wymiar ludzkiego istnienia, w jakim śmierć wprawdzie nie zostaje zniesiona, lecz zdecydowanie przekroczona. Golgonooza jest zatem miejscem powrotu człowieka do jego autentycznego istnienia. Działając zatem w wymiarze ontologicznym, Los stwarza świat, który wprawdzie nadal jest światem „upadłym”, lecz przywraca człowiekowi możliwość powrotu do rajskiego stanu istnienia mocą twórczej Wyobraźni – owej niezwykłej siły w ludzkiej psychice, którą Jung ponad sto lat później określi jako psychiczną „prafunkcję”. Nietzsche zaś uzna właśnie sztukę za jedyną żywą formę religii, uzasadniając to tym, że sztuka jest właśnie tą jedyną dziedziną ludzkiej aktywności twórczej, która najbardziej wiąże człowieka z życiem, bazuje ona bowiem na immanentnej samemu życiu dynamice twórczej, jest więc ekspresją samej istoty życia. Religia nie może zatem być pozbawiona siły poetyckiej, a poezja doniosłości religijnej.

Podążając za Blakiem oraz inspirując się Nietzschem i Jungiem, można powiedzieć, że istnienie człowieka konstytuuje się między Ulro a Edenem, lecz to od niego zależeć będzie, czy zdoła on przestrzeń tę otworzyć w stronę Raju, czy też zacznie ona zanikać pochłaniana przez Ulro. Strukturyzacja poematów Blake’a ma zatem charakter dialektyczny, wskazuje bowiem wyraźnie na to, iż do człowieka należy wybór między trwaniem w śnie historycznego upadku (Generation), jakiego doświadcza Albion, a wzniesieniem się dzięki twórczej mocy Wyobraźni ku wymiarom ponadhistorycznym (Imagination), której symbolem dla Blake’a jest Jezus w połączeniu ze swoją żeńską emanacją i oblubienicą Jeruzalem. Lecz Jeruzalem jest również miejscem – edenicznym światem – który zaistnieć może wszędzie, jeśli człowiek przebudzi się do autentycznie twórczego istnienia danego mu przez Boga; wszak Bóg stworzył go na swój obraz i podobieństwo, a więc jako istotę twórczą. Dlatego też człowiek – mimo swego uwikłania we wzorce urizeniczne – nigdy nie traci całkowicie tej zdolności. Zawsze pozostaje połączony „Złotą Nicią” z prawdziwą religią ucieleśnianą przez Jezusa i nić ta łączy go także z wymiarem edenicznym, nawet jeśli sobie tego nie uświadamia. Na tym właśnie polega skuteczność działań Losa; mimo swego uwikłania w widmowe byty (Spectre), jest on cały czas tej więzi świadomy, dlatego też wytrwale pracuje w swojej kuźni, by uratować Albiona przed ostatecznym upadkiem w nicość. Dzięki temu przebudzony ze swego śmiertelnego snu Albion będzie mógł doświadczyć przekroczenia czasu historycznego w stronę wieczności, a więc przejść z Generationdo Imagination. Jako istota ludzko-boska doświadcza teraz wolności twórczej, która łączy wszelkie przeciwieństwa, znosząc nie tylko rozdarcie na cztery zwalczające się siły Zoa wraz z ich żeńskimi emanacjami, lecz także podział płciowy, dlatego też odzyskuje swą pierwotną androgyniczną Jednię. Taki stan świadomości pozwala mu czerpać zarówno z potencjału męskiego, jak i żeńskiego. Tak więc, tworząc swój świat mocą zintegrowanej świadomości, sam staje się jego integralną częścią, zniesiony bowiem zostaje rozdźwięk między podmiotem a przedmiotem, twórcą a jego dziełem. Nie staje teraz w opozycji do świata, w którym żyje, lecz jest z nim całkowicie związany, podobnie jak s-twórca tożsamy jest ze wszystkim, co stworzył. Twórcze przymierze wszystkich czterech mocy Zoa (a zwłaszcza Imaginacji i Rozumu) jest zatem podstawą przemiany człowieka i świata oraz drogą do rajskiego stanu istnienia – jest drogą Losa, który zrozumiał i zaakceptował, że nie ma innego dostępu do Raju niż poprzez twórczy akt przemiany zdezintegrowanej świadomości w świadomość zintegrowaną, opartą na jedności przeciwieństw.

Blake’owska droga do Raju nie prowadzi zatem wstecz – nie jest to droga regresu, lecz przeciwnie, jest drogą ku edenicznej przyszłości, jakiej doświadczyć może człowiek ponownie scalony mocą swej bosko-ludzkiej siły Wyobraźni (Imagination). Stąd wniosek, że Raj w rozumieniu Blake’a różni się zdecydowanie od statycznego obrazu Raju Miltona (Raj utracony), jak również od jego biblijnego pierwowzoru, ma on w jego mitopoetyckiej wizji bowiem charakter dynamiczny, wszak powstaje z mocy Imaginacji operującej między biegunami przeciwieństw, stale dążąc do ich pojednania. Pomostem, po którym człowiek może przejść z Ulro do Raju, jest zatem imaginacyjny akt twórczy, na mocy którego zawiera on nowe przymierze z Bogiem. Tym samym Blake rozwinął nie tylko mitopoetycki, lecz także głęboko filozoficzny oraz psychologiczny obraz istoty ludzkiej, wskazując przy tym wyraźnie na możliwość przezwyciężenia redukcjonistycznego upadku świadomości poprzez spajający wszelkie przeciwieństwa akt twórczy. Dlatego też Wyobraźnia jest tą niezwykła siłą, która jest w stanie wyzwolić człowieka „spod czarnego słońca melancholii” (Blake) i przywrócić mu radość twórczego istnienia. Dzieło Blake’a można zatem traktować jako mitopoetycką prefigurację późniejszych koncepcji filozoficznych (np. Nietzschego) oraz psychologicznych, a zwłaszcza psychologii integralnej Junga, której naczelną zasadą jest łączenie przeciwieństw, w tym właśnie czterech funkcji psychicznych: myślenia, uczuć, percepcji i intuicji; przypominają one pod wieloma względami cztery siły Zoa. Stanowi ono także przenikliwą analizę współczesnej mu rzeczywistości, zdominowanej duchem racjonalizmu, sztywnością zasad moralnych, drapieżnością ekonomiczną oraz polityczną, które niszczą już w zarodku każdy żywy przejaw twórczego ducha, wpędzając człowieka w stan melancholii, którą gotów uznać za swoją naturalną kondycję psychiczną, bowiem innego stanu nie doświadcza.

Rzeczywistą przyczyną melancholii człowieka cywilizacji z ducha Urizena są jednak nie tyle okoliczności zewnętrzne, ile fakt, że dawno zapomniał, iż z urodzenia jest artystą – tak jak artystą jest jego Bóg Ojciec, który stworzył go na swoje podobieństwo. Eden w rozumieniu Blake’a nie jest zatem krainą pierwotnej szczęśliwości w bezczasowej przestrzeni wieczności, a raczej stanem świadomości zintegrowanego człowieka, który żyjąc całkiem realnie w czasie i przestrzeni, mocą swej twórczej Wyobraźni jest w stanie z niej to właśnie Raj wyłonić. W edenicznej świadomości słowa są tożsame z czynami – zwłaszcza słowa o mocy symbolicznej – dlatego też Słowo ma światotwórczą moc; wszakże na początku było Słowo. Na tę symboliczną moc – zarówno słowa, jak i obrazu – wskazuje także Jung, wszak jak wynika z jego badań, symbole są transformatorami energii psychicznej (libido), wspomagają bowiem proces samoregulacji energetycznej, którego celem jest integracja przeciwieństw. Dzięki symbolicznej transformacji libido człowiek staje się istotą duchową, uzyskuje zatem wyższą świadomość, wchodząc w wymiar nadświadomości (Wilber). Grzech Adama czy też upadek Blake’owskiego Albiona może zatem zostać zniesiony, choć był konieczny (Bierdiajew, Pico della Mirandola), by mógł rozpocząć się proces integracji psychicznej człowieka, żyjącego w realnym wymiarze czasu i przestrzeni. Tak więc Wyobraźnia jako „prafunkcja psychiczna jest jedynym „źródłem bytotwórczym”, i to nie tylko w ocenie Blake’a oraz innych romantyków, jak również w rozumieniu symbolistów oraz surrealistów. Wszyscy oni poszukiwali utraconej więzi z wymiarem pozaracjonalnym, czyli pierwotnego symbolicznego języka ludzkości, zdolnego przywrócić utracony stan rajskiej harmonii. A boski płomień zbawczej siły Imaginacji/Wyobraźni nigdy nie gaśnie całkowicie, nawet jeśli człowiek pogrążył się w mrokach Melancholii.

Wyobraźni – uznawanej przez Junga za psychiczną „prafunkcję” człowieka – poświęcony jest także rozdział dziesiąty, zatytułowany Zeźródeł Wody Życia: incipit vita nova. Omawiam w nim Nie Kończącą SięHistorię Michalela Ende. Utwór ten jest baśniową opowieścią o inicjacji i przemianie bohatera i podobnie jak Mały Książę, nie jest jedynie opowieścią dla dzieci, wyraża bowiem głębokie prawdy filozoficzne oraz psychologiczne, istotne także dla dorosłych poszukujących wzorców archetypowych jako drogowskazów w procesie indywiduacji. W NieKończącej Się Historiipoznajemy dziesięcioletniego chłopca o imieniu Bastian, który dzięki właśnie tak zatytułowanej książce odbywa niezwykłą podróż do Fantazjany. W trakcie lektury okazuje się, że świat Fantazjany skazany jest na zagładę, a jedynie on może ten świat uratować. Staje się więc współbohaterem tej książki, odtwarzając pochłaniany przez Nicość świat Fantazjany z ostatniego ziarnka piasku, jaki z niej pozostał. Do misji tej został wybrany przez bohatera książki o imieniu Atreju, który z wielkim poświęceniem podjął akcję poszukiwania ratunku dla ginącej Fantazjany oraz jej chorej władczyni – Dziecięcej Cesarzowej. Sam jednak uratować jej nie może; może jedynie znaleźć ludzką osobę spoza Fantazjany, która potrafiłaby nadać Cesarzowej nowe imię, i tylko to pozwoli ją uratować, a wraz z nią całą Fantazjanę. W trudnej i niebezpiecznej akcji poszukiwawczej dociera z pomocą białego latającego smoka szczęścia Fuchura do Południowej Wyroczni, gdzie w bramie Czarodziejskiego Lustra ukazuje mu się Bastian – mały, gruby chłopiec o dużych, smutnych oczach, siedzący po turecku na podłodze strychu szkoły, otulony w szare podarte koce i czytający Nie KończącąSię Historię. Natychmiast rozpoznał w Bastianie tego, którego właśnie szukał, a i Bastian w tym lustrzanym obrazie rozpoznaje siebie oraz scenerię strychu szkoły, gdzie ukrył się przed światem ze skradzioną w antykwariacie książką. Czarodziejskie Lustro sprawia, że chłopcy mogą nawiązać ze sobą kontakt. A Bastian, który z wielkim zaangażowaniem śledził niebezpieczną i pełną poświęceń akcję Wielkiego Poszukiwania swojego nieustraszonego fantazjańskiego rówieśnika, czuje teraz wyraźnie, że pragnie mu pomóc, tym bardziej że wie, jak brzmi nowe imię, które trzeba nadać władczyni Fantazjany, aby mogła wyzdrowieć. I choć na początku się waha, obawiając się tego zadania, to jednak zdobywa się na odwagę i przybywa do Fantazjany. Powodzenie tej akcji ratunkowej zależeć będzie od kreatywności chłopca, jego fantazji, marzeń i pragnień. Aby jego pragnienia mogły się spełniać, otrzymuje od Cesarzowej złoty amulet zwany AURYNEM – podobnie jak wcześniej otrzymał go Atreju, kiedy udawał się na Wielkie Poszukiwanie. W ten sposób Wybraniec zostaje wyposażony w magiczną moc, która nie tylko go chroni przed niebezpieczeństwem, lecz także pozwalała spełniać wszelkie pragnienia, wszak napis na odwrocie Aurynu brzmi: CZYŃ TO, CZEGO PRAGNIESZ. Bastian szybko uczy się korzystać z mocy amuletu i gdy tylko czegoś zapragnie, natychmiast się to pojawia lub spełnia. Tak więc z czasem Bastian, odnoszący wielkie sukcesy w odbudowie Fantazjany, zaczyna nadużywać mocy Aurynu do realizacji własnych niedojrzałych pragnień. Nie wystarcza mu już to, że spełniło się jego marzenie i stał się piękny, silny i odważny, lecz kierowany podszeptami złej czarodziejki Xayidy, zabiega o przejęcie całkowitej władzy nad Fantazjaną. Tak więc podziwiany i uwielbiany powszechnie Bastian – Wybawca Fantazjany, staje się powoli zbyt pewny siebie, pełen pychy i arogancji, nawet w stosunku do swoich przyjaciół. Zresztą zapomniał już, jaki był prawdziwy cel jego misji, zapomniał też, skąd pochodzi, zapomniał także swojego ojca, a nawet własnego imienia. Zapominanie jest bowiem ceną, którą przychodzi mu płacić za zaspokajanie swoich zachcianek, które nierozważnie bierze za swoją Prawdziwą Wolę, dlatego grozi mu utknięcie na zawsze w Mieście Starych Cesarzy, gdzie po ulicach snują się jak cienie ludzie, którzy kiedyś, podobnie jak Bastian, przybyli z dobrymi intencjami do Fantazjany, lecz nierozważnie – ulegając swym niedojrzałym pragnieniom – utracili samych siebie. W ostatniej chwili udaje mu się jednak uniknąć podobnego losu i wydostać się z tego miasta cieni. Trafia potem do Mgielnych Żeglarzy – pozbawionych całkowicie cech indywidualnych, następnie do Domu Przemiany, gdzie doświadcza prawdziwie matczynej opieki roślinnej pani Aiuoli (uosobienia natury), oraz do Kopalni Snów, gdzie odnajduje zamrożony obraz swego ojca, aż wreszcie odnajduje Źródło Wody Życia, z którego musi się napić, by spełniła się jego Prawdziwa Wola, którą w tej niezwykłej podróży po Fantazjanie wreszcie odkrywa. Pozwala mu to odzyskać pamięć, a tym samym przekroczyć bramę Fantazjany i powrócić do domu – do swojego ojca. Bez pomocy swoich przyjaciół – Atreju i smoka Fuchura – nie byłby jednak w stanie tego dokonać, nie pamiętał bowiem już nawet swego imienia, o które zapytały go Wody, zanim mógł się w nich zanurzyć; odpowiedzi udziela więc Atreju. Teraz chłopiec może przejść przez tajemniczą bramę ze splotu dwóch potężnych węży – czarnego i białego – takich samych, jakie znajdowały się na okładce książki, którą czytał, jak również na Aurynie, który otrzymał od władczyni Fanytazjany. Powróciwszy przemieniony do domu – do swojego ojca – doświadcza, że i ten się odmienił, podobnie jak całe otoczenie, które wcześniej wydawało mu się nieprzyjazne i napawało go lękiem. Podróż Bastiana do Fantazjany nosi wyraźne cechy procesu inicjacyjnego, wszak jest to – psychologicznie rzecz ujmując – wędrówka po obszarach przestrzeni wewnętrznej, a więc doświadczanie zarówno wymiaru indywidualnego, jak również kolektywnego/archetypowego.

Droga Bastiana do prawdziwej przemiany – akceptacji siebie oraz odkrycia swej Prawdziwej Woli – jest jednak bardzo trudna i pełna niebezpiecznych pułapek. Doświadcza zatem nie tylko wielkich sukcesów, lecz także wielu gorzkich porażek, narażając się nawet na całkowitą utratę samego siebie w dążeniu do bycia kimś innym. Ostatecznie jednak uzdrawia nie tylko Fantazjanę, ale także siebie samego, swego ojca i świat, w którym żyje. Świat Fantazjany jako świat archetypów, domagający się uwagi i uznania swojej realności, staje się dla chłopca twórczą inspiracją, mocą której odkrywa to, co zawsze w sobie nosił, lecz dopiero dzięki tej niezwykłej podróży, która zawiodła go do Źródeł Wody Życia, jest w stanie zaakceptować i pokochać samego siebie – takim, jaki jest.

Symbolika związanej z archetypem Wody Życia (aqua vitae) ma wielką – wręcz numinotyczną – moc, dlatego stała się tak ważnym motywem w mitach i baśniach różnych kultur, jak również w literaturze i sztuce oraz w alchemii, obecna jest także w chrześcijaństwie, często też przejawia się w snach. Żywa Woda wypływa ze źródeł Wiecznego Dzieciństwa, przywracając pierwotną radość istnienia, dlatego też jest wielką inspiracją dla Wyobraźni człowieka, umożliwiającą mu rozbicie „muru potocznego mniemania” oraz przemianę swego „skamieniałego życia” w dynamikę życia twórczego – dzięki temu rozpoczyna się nowe życie (incipit vita nova!). I tak jak świadomość wypływa ze źródeł nieświadomości (Jung), tak wypływają z niej symboliczne obrazy o archetypowej mocy, które tylko Wyobraźnia – owa prafunkcja psychiczna – może połączyć z indywidualnym wymiarem naszej psychiki, scalając tym samym jej wymiary indywidualne z wymiarami zbiorowymi – duszę indywidualną z duszą świata (animamundi). Przekonałam się o tym dzięki mojej własnej twórczości artystycznej, która z ogromną mocą zaczęła rozwijać się po moim kryzysie psychicznym, stąd też w tym rozdziale poświęcam jej nieco uwagi.

Rozdział jedenasty, zatytułowany Spokojne wody Rzeki Życia poświęcony jest najogólniej rzecz ujmując, symbolice wody, która w różnych postaciach i przejawach nabierać może wielu różnych znaczeń – niekiedy nawet przeciwstawnych, w zależności od tego, czy symbolicznie użyty obraz wody jest wodą w ruchu czy też wodą stojącą. Może on zatem wyrażać stagnację, a nawet śmierć, może też wyrażać permanentną zmianę, która jest immanentną zasadą życia. Doskonale ilustruje to wprowadzony na początku rozdziału cytat ze Szkoły zrozumieniaJ. Krishnamurti, gdzie autor zestawia ze sobą obraz spokojnie płynącej rzeki z obrazem zamulonego stawu, wyrażając za pomocą tego symbolicznego przekazu kontrast między życiem pełnym wigoru, piękna i głębi a życiem grzęznącym w mule utrwalonych schematów i wzorców dających iluzoryczne poczucie trwałości i bezpieczeństwa. Niesłusznie jednak zdaniem autora staw wydaje się człowiekowi bezpieczny, a rzeka groźna. Z obawy przed nieustannie płynącą wodą rzeki, która – jak samo życie – jest ciągłym ruchem i zmianą, wybiera trwanie w zamulonym stawie, nie zauważając, że w tej iluzji bezpieczeństwa umiera. Bardzo podobne przesłanie zawiera tzw. filozofia życia (Lebensphilosophie) Fryderyka Nietzschego, choć wyraża ją on w całkowicie inny sposób, a mianowicie posługując się opartymi na mitologii greckiej pojęciami żywiołu dionizyjskiego oraz żywiołu apollińskiego. W Narodzinach tragedii z ducha muzykimłody Nietzsche – ku zgrozie wielu zasklepionych w tradycji naukowej kolegów – analizuje proces kulturotwórczy starożytnych Greków, opierając się na dynamizmie dionizyjsko-apollińskim. Roztaczając barwną paletą obraz kultury greckiej, która w jego ocenie wyrosła właśnie z nieustannego ścierania się tych przeciwieństw, wskazuje na dwa bóstwa w mitologii greckiej – Dionizosa i Apollona – ucieleśniające dwie siły natury, których antytetyczno-syntetyczna współzależność stanowi zarówno immanentną prazasadę życia, jak i wszelkiej twórczości. Za sprawą Eurypidesa oraz Sokratesa kultura grecka oderwała się jednak od swego dionizyjsko-apollińskiego podłoża, zmierzając w stronę kultury „człowieka teoretycznego”, bazującej głównie na pozbawionym tego naturalnego dynamizmu demonie intelektu. Przez Eurypidesa Dionizos został wyeliminowany z greckiej tragedii; bóstwem, które po nim w niej zagościło, nie był też Apollon, lecz prawzorzec „człowieka teoretycznego” – Sokrates.

Kultura „człowieka teoretycznego” – oderwana od żywiołu dionizyjskiego – nie jest zatem także apollińska, bowiem jedno nie istnieje bez drugiego, tak jak – by ująć to w kategoriach psychologicznych – twórcza świadomość nie istnieje bez stałego dopływu inspiracji z obszarów nieświadomych. Jeśli tego dopływu brak, nie może być mowy o pełnym, zintegrowanym rozwoju psychiki na zasadzie coincidentiaoppositorum. Trzeba przy tym pamiętać, że żywioł dionizyjski jest niezniszczalną i zawsze powracającą Rzeką Życia, lecz jeśli nie zostaje ujarzmiony i uformowany mocą żywiołu apollińskiego, przejawia się jako dzika i destrukcyjna siła; wszak to właśnie Apollon realizuje zasadę „umiaru” oraz „samopoznania”, Dionizos zaś zasadę „nadmiaru” i „samozatracenia”. Oba żywioły są elementarnymi siłami natury, przejawiającymi się również w psychice człowieka, a zwłaszcza człowieka twórczego. Odwieczna gra, która toczy się między Dionizosem a Apollonem, w symboliczny sposób odzwierciedla prazasadę życia jako niekończący się proces przemian między kreacją świata zjawisk w czasie i przestrzeni a powrotem do bezpostaciowego strumienia energii witalnej.

Mityczną postacią, która w harmonijny sposób łączy te dwie przeciwstawne siły, jest Orfeusz. Jego muzyka i śpiew są wyrazem wewnętrznej doskonałości, dlatego też miały one wielką uzdrawiającą moc, łagodziły ludzkie namiętności, a nawet obłaskawiały dzikie zwierzęta. Orfeusz reprezentuje więc syntezę żywiołu dionizyjskiego i apollińskiego, dlatego też całkowicie nową jakość psychiczną – można go uznać za symbol psychicznej Pełni (Jaźni), jak rozumie ją Jung, można ją także przyrównać do nadświadomości w rozumieniu Wilbera, czy też do nadczłowieka Nietzschego. Poziom rozwoju człowieka oraz jakość jego życia według tego ostatniego mierzy się bowiem stosunkiem żywiołu apollińskiego do dionizyjskiego, a stosunek ten jest podstawą przejawiania się tzw. „woli mocy”. Wyznacza on zarówno prazasadę funkcjonowania ludzkiej psyche, jak i kulturotwórczej aktywności człowieka. Najdoskonalszą realizację tej prazasady Nietzsche dostrzegł w tragedii attyckiej – jako połączenia misteriów dionizyjskich i apollińskich. Filozofia Nietzschego zwraca się zatem przeciwko kulturze „człowieka teoretycznego” – jego abstrakcyjnym schematom myślenia oraz asekuracyjnym postawom życiowym – przeciwstawiając mu jako utracony wzorzec „człowieka tragicznego”, zdolnego do twórczego łączenia dynamizmu dionizyjsko-apollińskiego w jedność przeciwieństw. Można zatem powiedzieć, że filozofia Nietzschego wyraża głęboką postawę afirmacji tragizmu istnienia opartą na dynamizmie dionizyjsko-apollińskim, którą w duchu amor fati realizuje człowiek twórczy o wysokim stopniu woli mocy, a więc człowiek, który bezwarunkowo sprzymierzył się z immanentną prazasadą życia, traktując ją jako Przeznaczenie. Nietzscheańska filozofia życia, tzw. Lebensphilosophie, zawiera zatem wielką inspirację do poszukiwań utraconej więzi między człowiekiem a elementarnymi energiami życia. Martwe „prawdy” nauki oraz martwi bogowie religii nie są w stanie związać istnienia człowieka z Rzeką Życia, a jedynie osadzić go w zamulonym stawie, o jakim mówi Krishnamurti, a Rzeka Życia przepływa obok, tocząc nieustannie swe wody od źródeł do ujścia. Pozorne bezpieczeństwo bezruchu i stagnacji staje się zatem największym zagrożeniem dla życia – rozumianego jako akt twórczy. A co oddajemy w akcie twórczym, tego nigdy nie tracimy – tracimy jedynie to, co staramy się za wszelką cenę zachować (E. Fromm, J. Krishnamurti).

Jednym z najbardziej rozpowszechnionych symbolicznych obrazów więzi z twórczą mocą życia – i to w różnych kulturach – jest woda, a przy tym jest ona także symbolicznym obrazem nieświadomości, a więc tego obszaru w ludzkiej psychice, który jest niewyczerpanym źródłem wszelkiej inspiracji twórczej, przede wszystkim artystycznej. Ma ona też wielką oczyszczająca i uzdrawiającą moc, lecz przede wszystkim jest Wielką Nauczycielką Życia, o czym przekonuje się bohater powieści Hessego Siddhartha, dlatego też analizie tego utworu poświęciłam w omawianym tu rozdziale sporo uwagi. Autor nie formułuje w niej – zresztą jak w żadnej ze swoich książek – jakiejś konkretnej filozofii życia, lecz wysyła swego bohatera na wielką duchową wędrówkę w poszukiwaniu wewnętrznej mądrości. A jego droga prowadzi go od radykalnej negacji życia, jakie zna, do bezwarunkowej afirmacji jego tajemnicy, którą poznaje dzięki obcowaniu z rzeką, kiedy staje się ona jego Wielką Nauczycielką. W jego wędrówce towarzyszy mu przyjaciel Gowinda, pochodzący podobnie jak Siddhartha z rodu braminów i podobnie jak on rozczarowany duchowymi praktykami tej kasty kapłańskiej. Za piękną fasadą uświęconej tradycją wedyjską służby kapłańskiej, na jaką byliby tu skazani, dostrzegać poczęli zakłamanie, marność i rozkład. Nie takiej przyszłości młodzieńcy pragnęli dla siebie. Porzucają więc swoje domy rodzinne i zostają żyjącymi w ascezie i ubóstwie wędrownymi mnichami (samanami). Lecz to tylko początek ich duchowej wędrówki. Młodzieńcy uczą się pościć, kontemplować, doznawać bólu i innych cierpień – przynosi im to wprawdzie umiejętność panowania nad duchem i ciałem, lecz niestety nie przynosi im upragnionego oświecenia. Na pewnym etapie wspólnej wędrówki ich drogi się rozchodzą. Gowinda – zafascynowany naukami Buddy – podąża drogą poznania, Siddhartha zaś idzie drogą doświadczenia, która prowadzi go przez meandry życia, obfitujące w różne pokusy i pułapki. Zapomina więc na czas jakiś o swoich szlachetnych pobudkach, które stały się przyczyną porzucenia domu rodzinnego i udania się na trudną wędrówkę w poszukiwaniu oświecenia. Zostaje kupcem, nie stroni od hazardu, ulega też zmysłowym pokusom pewnej kurtyzany. Dużo się od niej nauczył, ale życie, jakie dla niej prowadził, uczyniło z niego duchowego bankruta. Z upływem lat i przyrostem bogactwa zauważa, że stawką w tej grze stała się mimo woli jego dusza. Porzuca więc życie nacechowane żądzą pieniądza, rozwiązłością, pijaństwem, hazardem i ponownie wyrusza w drogę. A ta prowadzi go nad wielką rzekę – przez którą już raz się przeprawiał, podążając w przeciwną stronę. Spotyka tu starego przewoźnika Wasudewę, który niegdyś przewoził go na drugi brzeg. Dopiero teraz czuje, że spotkał właściwego nauczyciela, zostaje więc jego pomocnikiem, a przede wszystkim uczniem. A kiedy Wasudewa postanawia odejść, przejmie jego obowiązki. Lecz znacznie więcej, niż zdołał nauczyć go stary przewoźnik, uczyła go każdego dnia wielka rzeka. I to jej zawdzięcza najcenniejsze wtajemniczenia. Powierzając teraz swój los spokojnym wodom rzeki, dostrzega, że krążąc po meandrach życia i wpadając w niejedną pułapkę, cały czas realizował swoje Przeznaczenie. Obcując codziennie z mądrością rzeki, Siddhartha uczy się słuchać i patrzeć, aż w pewnej chwili doznaje olśnienia, że to, czego przez całe życie szukał, aktualizuje się w każdej chwili jako trwanie i przemijanie w wiecznym teraz. I tak samo jak rzeka, która od źródła do ujścia jest nieprzerwaną ciągłością, jednocząc przemijanie i trwanie, tak samo życie aktualizuje swoje trwanie i przemijanie w wiecznym teraz, łącząc w swym nurcie wszelkie przeciwieństwa w Całkowitość jedności przeciwieństw. Siddhartha uczy się zatem akceptować siebie i swoje życie we wszystkich jego przejawach – tych „dobrych” i tych „złych” – oraz rozumieć, że nie stanowią one sprzeczności, lecz są jedynie dwiema stronami tego samego. Pewnego dnia Siddhartha – pogodzony z tą wielką mądrością z Rzeki Życia – spotyka raz jeszcze swego dawnego towarzysza poszukiwań, Gowindę. Stary przyjaciel – mimo podeszłego już wieku – wciąż jeszcze jest w drodze, poszukując mądrości i prawdy, lecz mimo zapalczywych poszukiwań nie znalazł jej w żadnej z nauk. Siddhartha zaś odnalazł ją właśnie wtedy, kiedy przestał jej szukać – odkrył bowiem, że jest na wyciagnięcie ręki, a on cały czas szedł tą jedną jedyną drogą, przeznaczoną właśnie dla niego, i wszystko w jego życiu miało swój cel i sens, i nie mogło wydarzyć się inaczej. Doświadczył zatem, że Rzeka Życia jako droga ku Całkowitości ma wiele dopływów, a wszystkie wzbogacają i zasilają jej nurt. Można zatem uznać, że w rozumieniu psychologii integralnej Junga, Siddhartha realizował właśnie proces indywiduacji, podobnie jak bohater Wilka stepowego oraz bohater Demiana, czy też Narcyzai Złotoustego. Człowiek w powieściach Hessego jawi się jako niestrudzony Wędrowiec, poszukujący drogi ku sobie, bo tylko tam odkryć może wyższą mądrość Jaźni, łączącą wymiar indywidualny z wymiarem uniwersalnym.

Płynąca spokojnie żywa woda rzeki jest głęboko zakorzenionym w tradycji różnych kultur symbolem życia (Wody Życia), rozumianego jako jednocześnie jako zmiana i trwanie. Mądrość tę znajdujemy w mitach greckich, wszak ziemię opływa olbrzymia rzeka, nazywana imieniem jej władcy – Okeanos; wyraża ją Tao. Obecna jest także w chrześcijaństwie: w Apokalipsie św. Jana jest mowa o rzece płynącej przez Nowe Jeruzalem – miasto zbawionych. Obraz ten wyraźnie nawiązuje do starotestamentowego Edenu, przez który w cztery strony świata płyną cztery życiodajne rzeki, a początek swój biorą z korzeni Drzewa Życia. Woda Życia w postaci rzeki jest też ważnym elementem w mandalach, są one bowiem często otoczone kołem symbolizującym „rzekę życia”, a tzw. „rzeka życia” symbolizuje Jaźń. Niekiedy koło otaczające mandale przybiera postać węża Uroborosa owiniętego wokół centrum, który pożerając swój własny ogon, wiecznie się odradza, lub też dwóch węży wzajemnie połykających swoje ogony. Kojarzenie obrazu rzeki z obrazem węża jest aż nader oczywiste, bowiem wijąca się meandrycznie rzeka, żłobiąc swoje koryto, wije się jak wąż. Natomiast Uroboros jest szczególną postacią wiecznego koła przemiany, dlatego też jest ważnym symbolem w alchemii, symbolizuje bowiem niekończący się proces przemiany materii – prowadzący do uszlachetniania materii (alchemicznego złota). W tym znaczeniu Uroboros staje się odpowiednikiem kamienia filozoficznego, a cały proces alchemiczny stanowi w ocenie Junga swego rodzaju projekcję procesów psychicznych na sferę materii, której celem była integracja przeciwieństw. W wyniku tego procesu (opusalchemicus) dochodziło do alchemicznych zaślubin ścierających się w cierpiącej duszy przeciwieństw, a w efekcie do jej uleczenia. Uzyskanie takiego stanu „scalenia duszy” jest też celem procesu indywiduacji, jak rozumie go Jung, a symbolika wody, zwłaszcza w postaci rzeki, jak również w skojarzeniu z Uroborosem jest niezwykła, dlatego też ma ona szczególne znaczenie w psychoterapii jungowskiej.

Rozdział dwunasty, zatytułowany Amor fati: Pokochać przeznaczenie, a więc pokrywający się z tytułem książki, jest