Holokaust i Hiroszima w perspektywie porównawczej ebook

Holokaust i Hiroszima w perspektywie porównawczej

Pamięć o II wojnie światowej w Polsce i Japonii

pod redakcją Ariko Katō i Jacka Leociaka

Recenzent Sławomir Buryła

Redakcja i indeks Beata Bińko

Korekta Krystyna Kiszelewska-Kotyńska

Projekt układu typograficznego, okładki i stron tytułowych Robert Oleś / d2d.pl

Skład Agnieszka Frysztak / d2d.pl

Publication of this book was supported financially by Nagoya University of Foreign Studies

Copyright by Instytut Badań Literackich, 2020

Skład wersji elektronicznej d2d.pl

ISBN 978-83-66448-53-7

Ariko KatōWprowadzenie Ponad retoryką „Hiroszimy–Auschwitz”

Prezentowana książka jest zbiorem referatów z sympozjum „Pamięć o II wojnie światowej w Polsce i w Japonii. Holokaust i Hiroszima w perspektywie porównawczej” (Nagoja, Japonia, 17–18 listopada 2018), które zostało zorganizowane ze środków funduszu Japońskiego Towarzystwa Promocji Nauki (Japan Society for the Promotion of Science, KAKENHI; główny badacz: Ariko Katō, 15KK0064, 15K16719). Ponadto wsparcia finansowego udzieliło nam World Liberal Arts Center Uniwersytetu Studiów Zagranicznych w Nagoi.

Kontekst i cel badawczy sympozjum

Pierwszą rzeczą, którą należy wyjaśnić na samym początku, jest definicja słowa „porównanie”, które stanowi oś przewodnią niniejszego sympozjum. Nie chodzi tutaj o „porównanie” tak różnych zdarzeń, jak zrzucenie bomby atomowej na Hiroszimę i Nagasaki z zagładą Żydów, a zwłaszcza miary cierpienia. Przedmiotem porównania jest pamięć o zdarzeniach, procesie i mechanizmach jej konstrukcji.

Istnieje pogląd, wedle którego zestawianie Holokaustu z innymi wydarzeniami prowadzi do jego relatywizacji i niweluje jego wyjątkowość. Ponadto w postmodernizmie pojawiła się tendencja do opowiadania o historii Zagłady pod kątem zdarzeń „nieporównywalnych”, „niemożliwych do zmierzenia” i „niemożliwych do wyrażenia”. Ten sposób narracji pełni również funkcję metafory określającej wyjątkowość skali tragedii. Zestawianie ofiar amerykańskich ataków atomowych w Japonii, kraju, który wraz z nazistowskimi Niemcami jako państwo osi był agresorem podczas II wojny światowej, na równi z tragedią Żydów budzi na Zachodzie wewnętrzny, instynktowny opór. Inaczej w Japonii, gdzie narracja pacyfistyczna, która stawia obok siebie „Auschwitz i Hiroszimę”, jest akceptowana bez większych sprzeciwów.

Zabieg „porównywania”, przeprowadzany z różnych perspektyw podczas wspomnianego sympozjum, jest nakierowany na pamięć obejmującą również wymienione różnice w dyskursie. Po pierwsze zatem, porównanie nie służy wykazaniu wyższości jednych zdarzeń nad drugimi, lecz jest jedną z podstawowych metod myślenia, która pozwala dostrzec różnice i podobieństwa między wieloma zdarzeniami. Ten pogląd potwierdzają już same tytuły artykułów. Niemniej wydaje mi się, że należy to podkreślić już na wstępie. Gdy jedno z wydarzeń wysuwane jest na plan pierwszy, inne z konieczności pozostają w tle, dzięki czemu widać, że pamięć i narracje dotyczące każdego zdarzenia są ze sobą powiązane na wielu płaszczyznach. Porównanie pozwala zatem postrzegać zdarzenie i pamięć o nim w dynamice historycznej, w relacji do innych zdarzeń oraz w kontekście formowania się pamięci o nich.

W badaniach nad pamięcią prowadzonych w ostatnich latach szczególnie w Europie i Stanach Zjednoczonych przywołuje się koncepcję „pamięci wielokierunkowej” (multidirectional memory) Michaela Rothberga[1]. W tej perspektywie postuluje się ujęcie pamięci o Holokauście w porównaniu z pamięcią o innych traumatycznych wydarzeniach, takich jak kolonializm i niewolnictwo.

Zwykle jednak, m.in. ze względu na ograniczenia językowe, badania nad wydarzeniami z czasów II wojny światowej dzielą się na analizy poszczególnych zdarzeń w ramach jednego kraju lub regionu, natomiast brakuje przestrzeni badawczej otwartej na analizę porównawczą zarówno samych wydarzeń historycznych, jak i dziejów różnych regionów[2].

Zestawienie Hiroszima–Nagasaki i Holokaust budzi odmienne reakcje w Japonii i na Zachodzie, co wyraźnie pokazuje, że recepcja historii II wojny światowej, debata i pamięć o ówczesnych wydarzeniach różnią się w zależności od kraju i epoki. Zastosowanie perspektywy porównawczej powinno umożliwić wydobycie specyficznego kontekstu każdego kraju, czego nie da się zobaczyć, dokonując jednostkowej analizy konkretnego kraju i wydarzenia.

Artykuły zawarte w książce poruszają następujące zagadnienia: 1) pamięć i narracja o Zagładzie w Polsce, 2) recepcja Holokaustu i innych wydarzeń wojennych w Japonii, 3) dyskurs społeczno-polityczny na temat zrzucenia bomby atomowej na Hiroszimę i Nagasaki. Biorąc za punkt wyjścia te dwa wydarzenia: Zagładę oraz zrzucenie bomby atomowej, zamierzamy stworzyć platformę do poszukiwania podobieństw i różnic między pamięcią o II wojnie światowej, jaka funkcjonuje w przestrzeni krajów różniących się położeniem geograficznym, powojenną historią, geopolityką, jak Polska i Japonia. Ta próba ma ujawnić raczej podobieństwo – podobieństwo w formowaniu pamięci o II wojnie światowej i wyznaczonych jej funkcjach oraz podobieństwo w historii narracji o wojnie w obu krajach.

Charakter książki

Dziedzictwo pamięci o wydarzeniach wojny było do tej pory podtrzymywane i przekazywane w świadectwach osób, które ich doświadczyły. Gromadzenie świadectw Zagłady rozpoczęło się już na początku wojny. Zajmował się tym zespół dokumentalistów „Oneg Szabat”, tworzących pod kierunkiem Emanuela Ringelbluma Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy. Ukryte i odnalezione po wojnie stanowi ono największą kolekcję źródłową stworzoną przez Żydów i powstałą jeszcze w czasie Zagłady. W częściowo wciąż okupowanej przez Niemców Polsce w 1944 roku powołano Centralną Żydowską Komisję Historyczną, zbierającą świadectwa ocalałych. Podobne żydowskie komisje historyczne powstały tuż po zakończeniu wojny w dwunastu krajach Europy. Ich zadaniem była dokumentacja Zagłady. Poza materiałami archiwalnymi gromadzono tam również relacje naocznych świadków i ocalonych[3]. Wzrost zainteresowania indywidualnymi świadectwami ocalałych nastąpił w okresie procesu Adolfa Eichmanna (1961–1962). Potem popularne stały się świadectwa należące do gatunku oral history, które kolekcjonowały takie instytucje, jak powstałe w 1979 roku Fortunoff Video Archive for Holocaust Testimonies przy Yale University czy ufundowane w 1994 roku Shoah Foundation Institute for Visual History and Education przy University of Southern California. Film Shoah Claude’a Lanzmanna z 1985 roku, w całości zbudowany ze świadectw ocalałych, sprawców i świadków, raz jeszcze zwrócił uwagę na ogromną rolę indywidualnego świadectwa oraz archiwów w różnych zakątkach świata, gdzie te świadectwa są przechowywane. Jeśli chodzi o wydarzenia związane ze zrzuceniem bomby atomowej na miasta w Japonii, to ukształtowała się działalność „opowiadaczy” hibakusha – tych, którzy doświadczyli katastrofy – jako jedna z metod dziedziczenia i podtrzymywania pamięci o zrzuceniu bomby. Na przykład w programach szkolnych są wycieczki na zakończenie edukacji, podczas których uczniowie nie tylko zwiedzają muzeum bomby atomowej, lecz także często wysłuchują opowieści bezpośrednich świadków, tak zwanych opowiadaczy (kataribe). Od zakończenia wojny minęło ponad 70 lat i wkraczamy w erę „postświadectw”, gdy nie ma już żywych świadków. Amerykańska badaczka Marianne Hirsch nazywa erę dziedziczenia pamięci, która nie jest pamięcią żywych świadków, erą „postpamięci” (postmemory)[4]. Badanie współczesnego stanu pamięci może przynieść jedną z odpowiedzi świata akademickiego na pytanie o to, w jaki sposób przekazywać wiedzę o historii w czasach, gdy brakuje żywych świadków tamtych zdarzeń, a na świecie umacniają się rewizjonizm historyczny i nacjonalistyczne ideologie oparte na zaprzeczaniu faktom historycznym. Taką odpowiedź właśnie ma dać niniejsza książka.

Warto zwrócić uwagę na aspekt językowy i wybór języka do dyskusji na temat pamięci o II wojnie światowej. Opowieść o doświadczeniach związanych z wymordowaniem Żydów w Polsce i narracja dotycząca ataków atomowych w Japonii musiały najpierw zostać przetłumaczone na język angielski itp., aby wejść do debaty międzynarodowej, co wymagało opowiedzenia o tych wydarzeniach na nowo w obcych (słownictwo, gramatyka) językach. Narracja w sposób nieunikniony uległa w procesie tłumaczenia na język-medium transformacji. W tym sensie nasze sympozjum stanowiło cenną okazję do poprowadzenia dialogu w językach polskim i japońskim, będących pierwszymi językami każdego z zaproszonych prelegentów, bez konieczności tworzenia przekazu w trzecim języku.

Tytuły sympozjum oraz referatów, które podano w językach polskim i japońskim, pokazują różnicę, choć pozornie drobną, wynikającą z tłumaczenia. W tytułach polskich prezentacji autorzy odnosili się raczej do rodzimych określeń, takich jak „Zagłada” czy „zagłada Żydów”, zamiast używać terminu „Holokaust”, który powstał w obszarze anglojęzycznym (słowo to odnosi się do greckiego tłumaczenia Starego Testamentu „całopalenie, ofiara całopalna”, „spalam ofiarę w całości”). W tytule sympozjum pojawia się termin „Holokaust”, ponieważ konotuje on bardziej ogólne znaczenie w Japonii, chociaż używa się również terminu „Szoa” po wyświetleniu filmu Claude’a Lanzmanna w 1995 roku. Hiroszima–Nagasaki stały się synonimami ataku atomowego na te miasta, dlatego ich nazwy funkcjonują jako określenie wydarzenia historycznego. Mimo to tytuł sympozjum nie zawiera zbitki „Hiroszima–Nagasaki”; zdecydowałam się przywołać tylko „Hiroszimę”, gdyż często zwraca się uwagę na to, iż samo miasto Hiroszima pełni funkcję miejsca-symbolu sprzeciwu wobec proliferacji broni jądrowej, podczas gdy Nagasaki odgrywa w tym kontekście drugorzędną rolę. Najprawdopodobniej wybór ten został podyktowany chęcią wydobycia odrębności Hiroszimy i Nagasaki, aczkolwiek może też wynikać z różnicy pomiędzy kontekstem Japonii, gdzie każde z tych miast jest metaforą bomby atomowej, a kontekstem globalnym, w którym zbitka „Hiroszima–Nagasaki” służy do nazwania tego wydarzenia. Do tego również nawiązuje artykuł Takumy Higashiego o symbolice Hiroszimy zawartej w różnych zapisach tej nazwy. Referaty japońskich autorów koncentrują się właśnie na Hiroszimie.

Sytuacja w Polsce

Chciałabym krótko nakreślić obecną sytuację w Polsce i w Japonii.

Wszystkie artykuły autorów z Polski są zbudowane wokół kwestii polskiego antysemityzmu. Holokaust to wydarzenie, które skłania do zastanowienia się nad tym, w jaki sposób wtedy i dziś się o nim pamięta i jakie są nań reakcje w Polsce, która stała się „sceną” wymordowania nie tylko Żydów polskich, lecz także pochodzących z innych regionów Europy.

Jeśli chodzi o historię Żydów w Polsce, to w ostatnich latach w Japonii wydano tłumaczenie zbioru tekstów autorstwa polskich badaczy, m.in. Barbary Engelking, zatytułowany Pōrando no yudayazin [Pamięć. Historia Żydów polskich przed, w czasie i po Zagładzie] (2006), pod redakcją Feliksa Tycha. W 2008 roku z angielskiego na japoński przetłumaczono książkę Jana Tomasza GrossaFear: Anti-Semitism in Poland after Auschwitz[5]. Książki te oferują japońskiemu czytelnikowi ogólny obraz historii Żydów polskich oraz zagadnienia i debaty wokół zagłady Żydów w Polsce podejmowane ostatnio.

Obywatele żydowscy stanowili 10% ludności przedwojennej Polski. Inwazja nazistowskich Niemiec 1 września 1939 roku, a następnie wejście wojsk radzieckich na teren Polski 17 września podzieliły kraj na terytorium okupowane przez Niemcy (część tych ziem wcielono do III Rzeszy, a nad częścią ustanowiono władzę generalnego gubernatora) oraz obszar pod okupacją Związku Radzieckiego. Po wybuchu wojny niemiecko-radzieckiej w 1941 roku całe terytorium Polski dostało się pod okupację Niemiec. Niemcy podzielili Polaków na ludność polską i żydowską. Ta ostatnia została odizolowana od społeczeństwa i przesiedlona do gett, a od grudnia 1941 roku Żydów przewożono do obozów zagłady (Kulmhof, Auschwitz-Birkenau, Bełżec, Sobibór, Treblinka, Majdanek) utworzonych na terytorium Polski, gdzie byli masowo mordowani. Polacy zostali postawieni przed wyborem: wydawać swoich dotychczasowych żydowskich sąsiadów nazistom czy im pomagać, za co groziła kara śmierci, czy też biernie przyglądać się całej sytuacji.

Polski punkt widzenia jest często zapominany i umiejscawiany na scenie tragedii ujmowanej w schemat pokazujący Holokaust jako coś, co wydarzyło się między nazistowskimi Niemcami a Żydami. Lukę tę wzmacnia także to, że wielu Polaków, którzy ratowali Żydów, milczało po wojnie, mimo iż wśród nie-Żydów odznaczonych po wojnie przez Izrael medalem Sprawiedliwego wśród Narodów Świata za ratowanie Żydów z narażeniem życia ponad 6 tysięcy osób pochodzi z Polski. Ukrywanie w powojennej Polsce tego, że się ratowało Żydów podczas wojny, wynikało z obawy przed krytyką i społecznym ostracyzmem za to, że ci pomagający narażali życie innych. Nawet po wojnie antysemityzm pojawiał się w różnych formach, takich jak pogrom kielecki, opisany w prezentowanej książce przez Joannę Tokarską-Bakir, a wielu ocalałych Żydów (mniej niż 10% przedwojennej populacji) opuściło Polskę. Pozostało tylko około 2% przedwojennej populacji[6].

Od czasu transformacji systemowej w 1989 roku uprzedzenia antysemickie i stosunki polsko-żydowskie badają specjaliści z różnych dziedzin naukowych, a historię i kulturę Żydów uznano za nieodłączny element polskiej historii, budując muzea i odnawiając stare obiekty kultury żydowskiej.

Jednym z punktów zwrotnych w percepcji stosunków polsko-żydowskich w polskim społeczeństwie był moment publikacji książki Sąsiedzi, wydanej po polsku w 2000 roku przez przebywającego na emigracji w Stanach Zjednoczonych socjologa Jana Tomasza Grossa. W lipcu 1941 roku, po wybuchu wojny niemiecko-radzieckiej, w Jedwabnem, mieście położonym na północnym wschodzie Polski, dokonano masowego mordu na ludności żydowskiej. Zbrodnię tę, którą krok po kroku żywo opisuje Gross, uznanej za nazistowską / niemiecką, co głosił również napis na miejscowym pomniku, popełnili polscy sąsiedzi z tego samego miasteczka. Publikacja ta zmieniała obraz Polaka – ofiary nazistowskich Niemiec i Związku Radzieckiego, oraz bohatera, który dzielnie z nimi walczył i który pomagał Żydom z narażeniem życia, odkrywając inne oblicze – oblicze sprawcy.

Książka wywołała poważną debatę zarówno w Polsce, jak i poza jej granicami. Polska z początku XXI wieku, która w 2004 roku przystąpiła do Unii Europejskiej, tym samym powracając na łono Europy, zdawała się wykazywać chęć do podjęcia rozliczeń z własną historią. W tym duchu Instytut Pamięci Narodowej – Komisja Ścigania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu (działający od 1999 roku) opublikował w 2002 roku wyniki badań, które drastycznie korygowały w dół liczbę ofiar zgłoszonych przez Grossa (na podstawie ówczesnego opisu pomnika), uznając jednocześnie udział Polaków w zbrodni.

Po zmianie systemu w miejscach związanych z Zagładą utworzono miejsca pamięci, przedstawiając zarówno chwalebne, jak i niechlubne aspekty relacji polsko-żydowskich. Na przykład wystawę panelową opowiadającą o Jedwabnem, a także szerzej o stosunkach polsko-żydowskich można było zobaczyć w gdańskim Muzeum II Wojny Światowej otworzonym w 2017 roku czy też w warszawskim Muzeum Historii Żydów Polskich Polin, które rozpoczęło działalność w 2014 roku. Tymczasem w wyniku interwencji politycznej poczyniono zmiany w wystawie pokazywanej w Muzeum II Wojny Światowej, usuwając treści antysemickie w cień ideologicznego obrazu Polaków jako ratujących Żydów „sprawiedliwych wśród narodów świata”.

Ma to związek z polityką historyczną, jaką prowadzi się ostatnio w Polsce. W lutym 2018 roku zmieniono ustawę o Instytucie Pamięci Narodowej, uzupełniając go o artykuł 55, zgodnie z którym

kto publicznie i wbrew faktom przypisuje Narodowi Polskiemu lub Państwu Polskiemu odpowiedzialność lub współodpowiedzialność za popełnione przez III Rzeszę Niemiecką zbrodnie nazistowskie określone w art. 6 Karty Międzynarodowego Trybunału Wojskowego załączonej do Porozumienia międzynarodowego w przedmiocie ścigania i karania głównych przestępców wojennych Osi Europejskiej, podpisanego w Londynie dnia 8 sierpnia 1945 r. (Dz.U. z 1947 r., poz. 367), lub za inne przestępstwa stanowiące zbrodnie przeciwko pokojowi, ludzkości lub zbrodnie wojenne lub w inny sposób rażąco pomniejsza odpowiedzialność rzeczywistych sprawców tych zbrodni, podlega grzywnie lub karze pozbawienia wolności do lat 3.

Chociaż czynności „w ramach działalności artystycznej i naukowej” nie podlegają karze, definicja jest niejednoznaczna, dając tym samym możliwość arbitralnej interpretacji danej aktywności. Prawu mieli podlegać zarówno obywatele polscy, jak i cudzoziemcy, bez względu na kraj, w którym czyn został dokonany. Natychmiast pojawiły się głosy wyrażające obawy nie tylko o naruszenie wolności słowa gwarantowanej przez konstytucję, lecz także o zakłócenie swobodnych badań i dyskusji akademickich, co mogło prowadzić do wypaczenia historii. Instytucje zajmujące się badaniem Holokaustu i historii w Polsce, Niemczech i we Francji natychmiast zgłosiły sprzeciw wobec tej poprawki, a Stany Zjednoczone i Izrael zagroziły wręcz zmianą w stosunkach międzypaństwowych, co spowodowało uchylenie tego artykułu w czerwcu 2018 roku. W tle nowelizacji było to, że po wydaniu Sąsiadów Grossa jednym z głównych tematów podejmowanych w studiach nad Zagładą w Polsce stały się polski antysemityzm oraz udział Polaków w ludobójstwie Żydów, z czym nie mogło się pogodzić Prawo i Sprawiedliwość – partia gloryfikująca historię polskiego bohaterstwa i poświęcenia – które w 2015 roku przejęło władzę.

Tymczasem w Polsce pojawiło się kilka ważnych prac ujawniających udział Polaków w mordowaniu Żydów. Są one również formą buntu części środowiska naukowego, które opierając się na materiałach źródłowych, przeciwstawia się politycznym zabiegom przepisywania historii.

Recepcja Holokaustu w Japonii[7]

Do lat pięćdziesiątych XX wieku

Wzmianki o obozach nazistowskich pojawiały się w okupowanej przez wojska amerykańskie Japonii już od 1946 roku, w czasach Kodeksu prasowego. Pierwsze książki o Auschwitz i innych obozach ukazały się w latach pięćdziesiątych. W tym okresie, a zwłaszcza po odzyskaniu niepodległości w 1952 roku, gdy poluzowano cenzurę Kodeksu prasowego, ukazywały się takie książki, jak biografia Maksymiliana Kolbego (1950), męczennika obozu Auschwitz, który przed wojną prowadził działalność misyjną w Nagasaki, gdzie zaczął wydawać japońską wersję pisma „Rycerz Niepokalanej”. Jego biografię pod piórem Marii Winowskiej w tłumaczeniu japońskim wydało wydawnictwo Seibonokishi [Rycerz Niepokalanej]. W 1952 roku opublikowano przetłumaczony na japoński dziennik Anny Frank. W 1956 roku z kolei czytelnicy mogli się zapoznać z Człowiekiem w poszukiwaniu sensu Viktora Frankla.

Marsz Pokoju Hiroszima–Auschwitz

W latach sześćdziesiątych w obrębie ruchu pacyfistyczno-antyjądrowego ukuta została zbitka Hiroszima–Auschwitz.

Impulsem do stworzenia tego terminu był marsz czwórki młodych Japończyków, którzy w 1962 roku wyruszyli z Hiroszimy w Marsz Pokoju Hiroszima–Auschwitz. Pomysł narodził się w obrębie ruchu antyjądrowego w Hiroszimie, ale bezpośrednim impulsem stała się klęska ogólnokrajowego, największego po wojnie obywatelskiego protestu z 1960 roku, skierowanego przeciw nowemu układowi bezpieczeństwa między Japonią a Stanami Zjednoczonymi, w który zaangażowali się późniejsi uczestnicy marszu. O szczegółach marszu można się dowiedzieć z relacji jednego z uczestników, Yūzō Katō, spisanej po powrocie do domu[8], i jego wspomnień zamieszczanych na osobistym blogu w latach 2015–2016. Wydarzenie to zostało opisane także przez badacza amerykańskiego Rana Zwigenberga[9].

Otrzymawszy wsparcie od 41 organizacji krajowych oraz zaproszenie od 9 państw, w tym od Polski, uczestnicy marszu opuścili Hiroszimę 6 lutego 1962 roku i udali się do miejsc upamiętniających ofiary wojny, takie jak Singapur i Izrael, gdzie pokazywali zdjęcia zniszczeń oraz ofiar ataków atomowych na Hiroszimę–Nagasaki, załogi łodzi Daigo Fukuryū Maru, dotkniętej opadem promieniotwórczym będącym skutkiem amerykańskiego eksperymentu z bombą wodorową, której jeden członek zmarł w 1954 roku, a także bramy obozu Auschwitz. Do byłego obozu Auschwitz dotarli 27 stycznia 1963 roku, w dniu 18. rocznicy wyzwolenia obozu przez wojska sowieckie. W swoim manifeście ogłosili: „Hiroszima jest symbolem sprzeciwu wobec wojny jądrowej, a Auschwitz to symboliczny apel o to, by nigdy więcej nie powtórzyły się tak nieludzkie czyny”[10]. Ich celem była solidarność z ludźmi pod wspólnym apelem o pokój oraz pod hasłem „No more Hiroshima. Never again Auschwitz”.

Zestawienie Auschwitz i Hiroszimy, które narodziło się w obrębie ruchu pacyfistyczno-antyjądrowego w Japonii, było spójne z sowiecką ideologią antyfaszystowską. Polska prasa informowała wtedy o tym, że cała czwórka została zaproszona na uroczystość upamiętniającą wyzwolenie obozu, która odbyła się w Filharmonii Narodowej w Warszawie[11]. Zwigenberg podkreślał polityczne wykorzystanie tego marszu, ale wydaje mi się, że w rzeczywistości nie miał on w Polsce tak wielkiego znaczenia. Raczej wywoływał różne krytyczne reakcje Izraela. Z ówczesnej prasy dowiadujemy się o sprzeciwie wobec zestawiania wojennych tragedii Japonii, będącej w końcu agresorem, w jednym rzędzie z Zagładą, również z tego względu, że Izrael pracował wówczas nad własnym programem rozwoju broni jądrowej i nie akceptował porównywania broni jądrowej z Auschwitz[12].

Lata siedemdziesiąte XX wieku

Sam marsz przyjęty w innym kontekście poza Japonią zainicjował współpracę między japońskim ruchem pacyfistycznym a stroną polską, czyli Państwowym Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu. Owocem marszu była wystawa o obozie Auschwitz zorganizowana w 1972 roku, którą pokazywano w domach towarowych w dziesięciu dużych japońskich miastach. W ten sposób „Auschwitz” stało się w Japonii synonimem eksterminacji Żydów. Na okładce katalogu wykorzystano zdjęcie chłopca, który do dziś jest ikoną Holokaustu na całym świecie. Zdjęcie pochodzi z tak zwanego Raportu Stroopa, a wykonane zostało przez stronę nazistowską podczas tłumienia powstania w getcie warszawskim w 1943 roku. Żydów z getta warszawskiego wywieziono nie do Auschwitz, lecz do innych obozów, głównie do Treblinki. Funkcjonowanie Auschwitz jako symbolu Holokaustu pokazuje, że pamięć o Zagładzie jest jednocześnie zapominaniem o innych obozach śmierci.

Lata siedemdziesiąte można nazwać początkiem ery, w której fotografia zaczyna tworzyć obraz wydarzeń. W roku 1973 na prośbę rządu japońskiego Stany Zjednoczone oddały część materiałów dotyczących bomby atomowej, w tym kolorowe zdjęcia zbombardowanych miast, Hiroszimy i Nagasaki. W 1978 roku dzięki darowiznom od obywateli grupa osób złożyła i opublikowała w języku japońskim album pt. Hiroshima–Nagasaki: Genshi bakudan no kiroku[13], by opowiedzieć światu o ofiarach bombardowań. Album zawiera zdjęcia zrobione głównie przez Japończyków, rysunki osób ocalałych, a także zdjęcia wykonane przez Amerykanów, pochodzące z materiałów znalezionych w National Archives and Records Administration (NARA) w Waszyngtonie. Album został przełożony na języki: angielski, hiszpański, esperanto, niemiecki, francuski; w Bibliotece Narodowej w Warszawie dostępne są wersje w językach angielskim i esperanto. Ta sama grupa obywatelska opublikowała w 1980 roku kolejny album ze zdjęciami z Hiroszimy i Nagasaki, zawierający nowe materiały. Trzeci album z fotografiami, wydany w 1985 roku, był zapisem z Auschwitz. Seria tych publikacji pokazuje po raz kolejny system skojarzeń mających łączyć tragedię bomby atomowej i Holokaustu w japońskim kręgu pacyfistycznym.

W latach siedemdziesiątych na fali antywojennych nastrojów na świecie wywołanych wojną wietnamską zaczęto powszechnie mówić o ofiarach wojennych. Wydano raport o Nankinie opracowany przez japońskiego dziennikarza Katsuichiego Hondę, napisany na podstawie świadectw ocalonych ofiar w Chinach, a także książkę Kakō Sendy o comfort women – tym eufemizmem określano system niewolnic seksualnych armii japońskiej. Ponadto w latach 1965–1997 toczyły się procesy sądowe dotyczące opisów zbrodni wojennych Japonii, umieszczanych także w podręcznikach do historii dla liceum autorstwa historyka Saburō Ienagi, dzięki czemu szerokie rzesze społeczeństwa japońskiego dowiedziały się o masakrze w Nankinie czy o jednostce 731, która dokonywała tajnych eksperymentów z bronią biologiczną na ludziach w Chinach. W latach osiemdziesiątych źródłem napięć w relacjach dyplomatycznych z sąsiednimi krajami stały się wizyty japońskich polityków w świątyni Yasukuni[14], a debata nad historią zbrodni zyskała na znaczeniu.

Lata dziewięćdziesiąte XX wieku

Punktem zwrotnym w ukształtowaniu się obecnej narracji historycznej były lata dziewięćdziesiąte. W 1991 roku ujawniły się kobiety, które były seksualnymi ofiarami systemu comfort women. W następnym roku historyk Yoshiaki Yoshimi upublicznił wyniki badań, które doprowadziły do wydania „Oświadczenia Kono” (rząd japoński potwierdził bezpośrednie i pośrednie zaangażowanie armii w ten proceder, a kobiety były więzione wbrew ich woli). Wtedy też, 50 lat po wojnie i 10 lat po premierze, w 1995 roku pokazano w Japonii głośny film Shoah Claude’a Lanzmanna. Dyskusja nad problemem pamięci o Holokauście nałożyła się na dyskusję nad pamięcią japońską o przestępstwach popełnionych na comfort women. Rok 1995 zapisał się w historii Japonii takimi wydarzeniami, jak atak gazem sarin w metrze tokijskim oraz trzęsienie ziemi w Kōbe, a temat traumy i świadectw wojennych szerzej wkroczył do dyskursu publicznego. Profesor filozofii Tetsuya Takahashi stał się główną postacią debaty wokół zagadnień odpowiedzialności i polityki pamięci prowadzonej w latach dziewięćdziesiątych. Podejmował on filozoficzną refleksję na temat odpowiedzialności za zbrodnie wojenne, odradzającego się nacjonalizmu i negacji zbrodni wojennych, począwszy od sprawy świątyni Yasukuni.

W 1995 roku została odwołana wystawa w Smithsonian National Air and Space Museum w Waszyngtonie o Hiroszimie i Nagasaki z ekspozycją samolotu Enola Gay, który zrzucił bombę atomową na Hiroszimę. w tym samym roku lekarz i publicysta Masanori Nishioka opublikował w czasopiśmie „Maruko pōro” (Marco Polo) sensacyjny artykuł zatytułowany Sengo saidai no tabū. Nachi „gasushitsu” wa nakatta (Największe tabu powojennego świata. Komory gazowe nie istniały), negujący Holokaust. Był to typowy przykład negacjonizmu, który wywołał protest Simon Wiesenthal Center oraz Ambasady Państwa Izrael. „Sprawa Marco Polo” zakończyła się zwolnieniem redaktora naczelnego oraz likwidacją czasopisma. Na kwestionowanie prawdy o Szoa bardzo szybko zareagowali również japońscy historycy nazizmu i od tego czasu z japońskiej przestrzeni publicznej zniknęły wypowiedzi negujące Zagładę. Niemniej, mimo iż często obserwuje się ten typ zewnętrznej krytyki pewnego zachowania wymuszającego przeprosiny, jak to się stało w przypadku interwencji Simon Wiesenthal Center, pojawianie się na przykład grup muzycznych używających symboli nazistowskich pokazuje, że w gruncie rzeczy nie dokonał się żaden postęp w rozumieniu tamtych wydarzeń.

W 1995 roku premier rządu koalicyjnego Tomiichi Murayama z partii socjalistycznej wydał oświadczenie w imieniu rządu z okazji 50. rocznicy zakończenia wojny, które do dziś jest traktowane jako oficjalne stanowisko rządu japońskiego. Oświadczenie zawiera przeprosiny za zniszczenia i cierpienia ofiar wywołane przez kolonizację i agresję Japonii. W tym samym czasie pojawiły się również głosy negujące zbrodnie japońskie. Od połowy lat dziewięćdziesiątych zaczęła się nowa rewizjonistyczna i nacjonalistyczna fala narracji historycznej, postulująca między innymi korektę historii w podręcznikach szkolnych, która ma na celu usunięcie kwestii związanych z agresją Japonii i jej polityką kolonizacyjną oraz towarzyszącymi im zbrodniami, zwłaszcza takich jak comfort women czy masakra w Nankinie. Tego typu myślenie zaczęło mieć wpływ na dyskurs publiczny. Wprawdzie większość podręczników szkolnych opisywała niewolnictwo seksualne w Azji jeszcze w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych, ale już w latach dwutysięcznych liczba ta drastycznie spadła[15]. Ostatnio zaczęto dopuszczać do użytku podręczniki, w których przemilcza się japońskie zbrodnie w Nankinie.

Trójczłonowy symbol zbrodni wojennych, zbrodni przeciw ludzkości i ludobójstw: Auschwitz–Nankin–Hiroszima, we współczesnej Japonii jest redukowany do dwuczłonowego symbolu „Auschwitz–Hiroszima”. Narracja o wojnie staje się narracją o „nas” jako ofiarach”.

W pewnym sensie duch antywojenny związany z artykułem 9 Konstytucji Japonii stał się częścią tożsamości współczesnej Japonii, wykraczającą poza regularne spory polityczne. Zgodnie z pacyfistycznym dyskursem japońskim „wojna” staje się synonimem „zła” przeciwstawianego „pokojowi”, co umożliwia przeniesienie tej debaty na bardzo ogólny, ahistoryczny poziom, a jednocześnie pozwala uniknąć odpowiedzi na pytanie o okoliczności i związki przyczynowe, które doprowadziły do wybuchu wojny, czy też o odpowiedzialność prawną, w tym kwestię roli i odpowiedzialności cesarza (tennō). Innymi słowy, retoryczny zabieg oparcia narracji historycznej na dwóch terminach: „wojna” i „pokój”, służy unikaniu dyskusji o „podmiocie działania” („kto?”). Jak wspomniałam wcześniej, wchodzimy powoli w erę „postświadectw”, gdy nie ma już żywych świadków tamtych zdarzeń, co stwarza badaczom warunki do podjęcia zdystansowanej analizy dyskursu polityczno-społecznego na temat wojny, wykraczającej poza wąską perspektywę nacjonalistyczną. Należy podjąć debatę, która z jednej strony przełamie retorykę hasła „Auschwitz–Hiroszima”, będącego przez lata jedyną kolektywną formą wyrazu wyrzutów sumienia w Japonii związanych z wojną, z drugiej zaś podejmie rewizję jego funkcji i sposobów formowania.

Jeśli chodzi o Hiroszimę i Nagasaki, katastrofa nuklearna w Fukushimie spowodowana trzęsieniem ziemi z 11 marca 2011 roku pokazała fiasko „pokojowego użycia energii jądrowej”, które stało się elementem powojennej polityki energetycznej Japonii. Problem broni jądrowej pojawił się w publicznym dyskursie. W 2016 roku prezydent Barack Obama jako pierwszy prezydent Stanów Zjednoczonych odwiedził Hiroszimę. Dzięki temu hasło ponownego przemyślenia obrazu Hiroszimy jako symbolu antywojennego stało się popularne również w Japonii.

Na tle tak zarysowanego problemu pojawia się pytanie o to, jak zmieniała się pamięć o II wojnie światowej, o Zagładzie i zrzuceniu bomby atomowej w Polsce i Japonii oraz jak jest ona konstruowana dzisiaj. Liczę na to, że temat sympozjum w Nagoi stanie się platformą konstruktywnych debat naukowych.

Z języka japońskiego przełożyła Beata Kowalczyk

Barbara Engelking„Puka problem moralny”: postawy Polaków wobec Zagłady

Postawy Polaków wobec zagłady Żydów w czasie II wojny światowej to zagadnienie przedstawiane i opisywane na wiele sposobów. W niniejszym tekście chciałabym się skoncentrować na postawach jako takich, nie zaś na liczbach, szacunkach, proporcjach czy statystykach, te bowiem często sprzyjają manipulacjom i zaciemniają obraz okupacyjnej rzeczywistości. Prawda jest taka, że Polacy zachowywali się różnie – warto o tym wiedzieć, przyglądać się tym postawom, myśleć o nich i wyciągać własne wnioski. Dzieląc się własną refleksją na temat zachowań Polaków, chcę je spersonalizować; nie abstrahować i snuć ogólne rozważania, ale pokazać zachowania konkretnych osób w rzeczywistych sytuacjach, posłużyć się wyrazistymi przykładami.

„Puka problem moralny” – stwierdził w 1968 roku Szymon Datner, opisując sytuację, gdy potrzebujący schronienia Żyd prosi Polaka o pomoc[16]. Odpowiedzi na pukający problem moralny stanowią katalog postaw Polaków wobec Zagłady; przyjrzyjmy się ich rozmaitym wariantom.

1. W tym katalogu postaw pierwsze miejsce należy się bohaterom – tym, którzy udzielali pomocy. Trudno ustalić powody, dla których ludzie decydowali się ryzykować życie, by pomagać Żydom. Z pozoru wszystko ich dzieliło: światopogląd (religijny lub laicki), środowisko (inteligenci, robotnicy, chłopi), miejsce zamieszkania (wieś, miasto). Jedyne, co ich łączyło, to – jak wynika z badań psychologicznych nad osobowością altruistyczną, zainspirowanych postawami osób pomagających Żydom – zdolność do współczucia i empatii. Postawa współczucia przejawiała się na przykład w zwykłych odruchach ludzkiej solidarności, różnych formach pomagania Żydom – pomocyincydentalnej, jednorazowej, doraźnej. Polegała ona na tym, by potrzebującego nakarmić, odziać, ewentualnie umożliwić wyrobienie dokumentów, pomóc w znalezieniu pracy, wynajęciu mieszkania, pozwolić zostać przez kilka godzin lub przenocować.

Filip Rajs wyszedł z siostrą w czerwcu 1942 roku z getta we Lwowie, ruszyli po prostu przed siebie; on niósł teczkę, a w niej maszynkę do golenia, modlitewnik i tefilin, dwie koszule. Szli polną drogą, z naprzeciwka nadszedł mężczyzna, który ich zaczepił:

Przepraszam bardzo, państwo są może Izraelitami? To niech państwo nie idą tędy drogą, Niech państwo zejdą z szosy

– i pokazał im drogę do lasu[17].

Henrykowi Schönkerowi i jego rodzinie, którzy podczas akcji musieli opuścić kryjówkę, pomógł nieznajomy Polak. Kiedy ich zobaczył siedzących na polanie, miał powiedzieć: „Och mój Boże…, wy biedni…, ja bym wam nieba uchylił”. Po czym poszedł po jedzenie, nakarmił ich i zaprowadził na oddaloną stację, gdzie, jak wiedział, nie było Niemców. Kupił im bilety i pożegnał, dając jeszcze śniadanie na drogę. Przeprowadzając w nocy Żydów, ryzykował życiem. Autor napisał o nim:

Był to najszlachetniejszy człowiek, jakiego spotkałem w swoim życiu. Nie ulega żadnej wątpliwości, że tylko dzięki niemu zdołaliśmy się wtedy uratować. Z narażeniem życia z własnej inicjatywy i zupełnie bezinteresownie, wziął na siebie tak olbrzymie niebezpieczeństwo, by ratować obcych ludzi[18].

Decyzja o udzieleniu Żydom pomocydługotrwałej musiała być niezwykle trudna, podjęta z rozwagą i świadomością zagrożenia dla wszystkich zaangażowanych w nią osób, a także ich rodzin. Taka decyzja przynosiła wiele dodatkowego napięcia, strachu, niepokoju, często wymagała też reorganizacji życia codziennego, niezbędnej w sytuacji wielomiesięcznego życia pod wspólnym dachem. Wspólne mieszkanie z kimś obcym przez tak długi czas mogło się okazać bardzo trudnym doświadczeniem dla obu stron. Ukrywanie się było przecież uczestnictwem (choćby biernym) w życiu innych ludzi. Było koniecznością dostosowania się do zwyczajów panujących w nowym domu. Ten specyficzny status ukrywającego się Żyda, pozbawionego własnego życia, doskonale opisała Janina Bauman:

Ukrywanie się w cudzych domach oznaczało nie tylko utratę kontaktu ze światem zewnętrznym, konieczność przestrzegania uciążliwych zakazów i wieczne niebezpieczeństwo. Zamknięte w czterech ścianach, skazane na bezczynność, byłyśmy także pozbawione własnego życia. Mężczyźni i kobiety, którzy udzielali nam schronienia, a nawet ich dzieci, mieli swoje codzienne sprawy do załatwienia, problemy do rozwiązania, drobne kłopoty i poważne zmartwienia, jakieś osiągnięcia i niepowodzenia, chwile radości bądź smutku. Nasza egzystencja była pusta. Trwałyśmy po prostu, odmierzając czas. Pozbawione własnego życia, żyłyśmy cudzym. Dzieliłyśmy cudzą radość i cudze smutki. […] Dla tych, którzy nas gościli, nasza obecność stanowiła coś więcej niż wielkie niebezpieczeństwo, codzienne niewygody oraz źródło dodatkowego zarobku. To, że żyłyśmy z nimi, wpływało także na ich nastroje i zachowanie, wzmacniało to, co w nich było szlachetne, bądź to, co było podłe. Czasami skłócało ze sobą rodzinę, a kiedy indziej ją cementowało w zgodnym wysiłku, by pomóc i przetrwać[19].

Wśród pomagających było wielu bohaterów, wielu jak najbardziej zasłużenie dostało medale Sprawiedliwych, wielu jest powszechnie znanych, szczycimy się nimi. Dobrze jest mieć takich bohaterów, warto też pamiętać, że wielu pozostaje nieznanych, niemal anonimowych, o których zachowały się skromne wzmianki rozproszone w relacjach i wspomnieniach. Wymienię tu jednego z nich – Tadeusza Gebethnera – gdyż wyróżniał niezwykły sposób, w jaki udzielał pomocy. Był jednym z nielicznych, który traktował ukrywaną przez siebie Żydówkę jak najmilszego gościa. Uratowana przez niego Ludwika Abrahamer uciekła w czasie wysiedlenia z okolic Krakowa i przyjechała z nastoletnią córką do Warszawy. Nie znała miasta, nie miała w nim znajomych; przypomniała sobie jednak, że w firmie Gebethnera i Wolffa pracuje jej przedwojenny znajomy z Krakowa. Odnalazła go w biurze; sam nie mógł jej pomóc, ale oddał pod opiekę właściciela firmy, Tadeusza Gebethnera, który na ich widok powiedział: „ja nie wiem, czy to Paniom będzie odpowiadało, bo zostaje właściwie tylko stołowy pokój…”. Zawiózł je autem do swojego mieszkania na szóstym piętrze przy ul. Śniadeckich 28. Autorka relacji wspomina:

W każdym pokoju mieszkał ktoś z jego przyjaciół, któremu dał schronienie. I jeszcze jedno powiedział, czego nie zapomnę: „czujcie się, Panie, jak u siebie w domu”. To był człowiek nieznany nam, obcy, i od razu dał nam tyle ciepła […][20].

Pod jego opieką pani Abrahamer z córką przeżyła ponad rok; zarabiała robotami na drutach, nie miała żadnych zasobów finansowych. Komornego nie płaciła, a ponadto pan Tadeusz stale pytał, czy nie potrzebuje pieniędzy. Ściągnął do Warszawy jej męża, załatwił mu fałszywe dokumenty, sprowadził do domu lekarza, kiedy było trzeba przeprowadzić zabieg okulistyczny. Gdy pani Abrahamer z córką zostały zadenuncjowane i zatrzymane przez polską policję, Tadeusz Gebethner wykupił je za własne 20 tysięcy zł, a następnie wysłał dzięki swoim konspiracyjnym kontaktom całą rodzinę na Węgry. Tam przeżyli do końca wojny; Tadeusz Gebethner zginął w powstaniu warszawskim

2. Kolejne miejsce w katalogu postaw Polaków zajmuje udzielanie płatnej pomocy. Jeden z zasadniczych problemów związanych z pomocą stanowiły kwestie finansowe – Żydzi nie mieli kartek, żywność dla nich trzeba było kupować na czarnym rynku. Jest więc całkowicie zrozumiałe, że pokrywali oni koszty swojego utrzymania. Niektórzy pracowali (szyli, udzielali korepetycji, zajmowali się chałupniczą produkcją zabawek, skręcaniem papierosów, wypiekami, robotami na drutach itp.), inni żyli z zasobów – z oszczędności, wyprzedawania rzeczy. Ludzie, którzy ich ukrywali, robili to bezinteresownie lub dla zarobku – był to po prostu jeden z wojennych nowych zawodów.

Kryterium oceny postaw związanych z płatną pomocą nie powinno być, moim zdaniem, wzbogacanie się na ukrywanych, ale szeroko pojęta uczciwość w wywiązywaniu się z zawartego wcześniej kontraktu. Jeżeli przechowywany i przechowujący uzgodnili wysokość opłaty (choćby bardzo wygórowaną) oraz warunki pobytu (choćby bardzo skromne) i jeżeli aryjski gospodarz nie dokonywał jednostronnej zmiany warunków kontraktu, to tego rodzaju sytuację uważano nie tylko za normalną, lecz za godną pochwały. Pozytywny przykład płatnej pomocy i dotrzymywania umowy zawiera opowieść Feli Fischbein[21], która całą historię życia w ukryciu zapisuje na bieżąco w dzienniku, skrupulatnie notując nie tylko przeżycia, ale wszystkie wydatki, koszty, sumy i prezenty ofiarowywane pomagającym. Rodzina Fischbeinów latem 1942 roku musiała się przenieść z domu w Iwoniczu do getta w Rymanowie, skąd w przeddzień wysiedlenia 10 sierpnia uciekli do majątku w Bziance, którego właściciel, dziedzic Grodzicki, zatrudniał Żydów do pracy. Razem z Felą pojechały jej teściowa i dwie szwagierki – Franka i Ewa z dziećmi. Następnego dnia jednak w majątku pojawili się Niemcy i wyłapali pracujących tam Żydów. Rodzina Fischbeinów uciekła do lasu, gdzie spędzili kilka dni, a następnie udali się do leśniczego Mietka Siwaka, który zgodził się ich umieścić w swojej leśniczówce w okolicach Zmiennicy. Za wszystko dobrze płacili, obdarowywali ludzi udzielających im pomocy („za drogę, zdaje się 100 lub 200 zł. […] Od razu zaczęliśmy dawać im prezenta. Ja dałam: koszyk pleciony, portmonetkę nową, 2 p[ary] pończoch, 2 p[ary] pończoszek dziecinnych, aparat do golenia i przybory różne galanterji, chusteczki. Teściowa: budzik, kawałek margizety[22] […]”. Po wielu perypetiach, powrocie na pewien czas do getta w Krośnie i kolejnych ucieczkach Fischbeinowie znaleźli w grudniu 1942 roku miejsce u państwa Dunajewskich w Woli Komborskiej. Umówili się, że będą im płacić 2000 zł miesięcznie. Miejsce dla dziecka, w tej samej miejscowości, kosztowało 500 zł miesięcznie (od czerwca 1944 – tysiąc). Ponadto przy każdej okazji Fischbeinowie dawali dla gospodarzy córki dodatkowe jedzenie, gdyż było tam dosyć biednie, dziecko chodziło głodne („postanowiliśmy oprócz ustalonej sumy dla dziecka coś jeszcze z prowiantu donosić, zobaczymy dalej, zresztą innej rady nie mamy niestety”), płacili także za jej naukę („mnie dziecko kosztuje zamiast zgodzone 500 zł – 700 zł, oprócz 50 zł za naukę”). Fela kupowała również dodatkową żywność dla siebie i męża – jabłka czy kiełbasę. Po zakupy chodziła Katarzyna, która – jak twierdzi Fela – „na każdym kupnie zarabia 50%–25%”. Żyjący w ukryciu Żydzi mieli wiele spraw do załatwienia – chcieli przekazywać wiadomości dziecku i ukrywającej się w pobliżu rodzinie. Musieli odzyskać zostawione w Iwoniczu rzeczy i je sprzedać. Sami wychodzili bardzo rzadko, byli więc skazani na korzystanie z usług rozmaitych osób. Każda z tych usług miała swoją cenę: pójście do dziecka to wydatek 20 zł, wędrówka do Krosna – 50 zł, wyprawa gospodyni razem z Felą do Krosna to już koszt 100 zł. Z tych niewielkich sum robią się duże wydatki. W kwietniu 1944 roku Fela zauważa: „w tym miesiącu to mnie poszło prawie 600 zł na różnych posłańców”. Mimo że realne koszty ukrywania się były wyższe, trzeba docenić to, że pani Dunajewska dotrzymała zawartej umowy – podstawowy czynsz pozostał niezmieniony.

Trudno oszacować, jaki był rzeczywisty koszt ukrywania się, ile trzeba było mieć pieniędzy, by przeżyć w taki sposób jak cytowana Fela Fischbein – korzystając jedynie z własnych zasobów, ponosząc wiele dodatkowych kosztów. Inna z ukrywających się w podobny sposób Źydówek, Hinda Malachi, zanotowała w prowadzonym w ukryciu dzienniku, że „przeżyć można tylko w Warszawie, ale trzeba mieć przynajmniej 100 tys. złotych”[23].

3. Inna postawa wobec „pukającego problemu moralnego” to odmowa pomocy – zrozumiała w kontekście sytuacji okupacyjnej. Polacy mieli się czego bać i nie możemy wymagać od wszystkich bohaterstwa, gotowości do ryzyka; musimy im dać prawo do strachu. Odmowa pomocy, moim zdaniem, nie może podlegać negatywnej ocenie moralnej, nie sposób przecież powiedzieć, że wszyscy mieli obowiązek pomóc. Przykłady odmowy, zrozumiałe także dla ukrywających się Żydów, są zanotowane w wielu relacjach, np. u Stefanii Staszewskiej (Szochur), która zwróciła się o pomoc do byłej dozorczyni:

Pukam, drzwi otwiera mi pani Stefanowa. Poznaje mnie, a w jej oczach taki strach, jakby to śmierć stanęła w progu. – „Nie wchodź, idź stąd”. – Pytam, czy jest pan Stefan, i chcę wejść do mieszkania. – „Nie, nie wchodź, on ma chore serce, już tu przychodzili tacy, idź, idź”. – Strach w jej oczach zamienia się w złość. Zatrzaskuje drzwi. Schodzę, nie mam do niej żalu. Każdy ma prawo do strachu, a ja przecież jestem jak wyrok śmierci. Czy mam prawo chcieć ratować swoje życie za cenę innego życia? Czy mam prawo narażać ludzi lub całe rodziny?[24]

Warto w tym kontekście zadać pytanie o to, kto poszukiwał ratunku. Przecież Żydzi doskonale zdawali sobie sprawę z tego, że są „śmiercionośni”, że swoją obecnością stwarzają zagrożenie dla życia pomagających im ludzi. Wielu uważało, że nie mogą narażać drugiego człowieka na takie ryzyko, i rezygnowało z poszukiwania ratunku. Do takich osób należał np. ojciec Brachy Karwasser Eliezer Horowitz. Miał on przyjaciela z wojska, Polaka Ludwika Czuchowskiego, który wielokrotnie oferował pomoc jemu i jego rodzinie, jeszcze w okresie getta. Namawiał ich do wyjścia, zapraszał do swojego warszawskiego mieszkania przy ul. Chmielnej. Ojciec jednak nie chciał go narażać, właśnie dlatego że był jego przyjacielem. Nie był też gotów na odrzucenie religijnego stylu życia, którego przestrzegał, na ukrywanie swojej tożsamości i udawanie kogoś innego. Pan Czuchowski pomagał Brasze, kiedy zdecydowała się opuścić getto[25].

Zwrócenie się do kogoś z prośbą, by zaryzykował dla nas swoje życie, musiało być wielkim wyzwaniem, wymagającym odwagi i determinacji. Wydaje mi się, że potrzebna była do tego silna motywacja, taka jak wola przeżycia, uczucia rodzinne czy konieczność opieki nad dziećmi. Inni rezygnowali ze starań o przetrwanie, bo byli zmęczeni i wyczerpani doświadczeniem getta, pogodzili się z myślą o własnej śmierci, nie chcieli się rozstawać z najbliższymi lub też ze względów religijnych.

4. Najpowszechniejszą reakcją na los Żydów była obojętność (w uczuciach) i bierność (w działaniach). Wydaje się, że można wyróżnić różne motywacje tej obojętności. Po pierwsze – ta wynikająca z trudności życia codziennego w okresie okupacji. Walka o byt, osobiste kłopoty i zmartwienia (często też zaangażowanie w konspirację) sprzyjały koncentrowaniu się na problemach własnych i najbliższej rodziny („amoralny familizm”), powodowały odsuwanie z pola widzenia problemów innych ludzi.

Drugi rodzaj obojętności wynikał z postaw antysemickich, które tworzyły dystans wobec Żydów, poczucie obcości i całkowitego braku zainteresowania ich losem. Dlatego też Żydzi – stygmatyzowani, prześladowani i zamykani przez Niemców w gettach mogli zniknąć – dosłownie i w przenośni – z pola widzenia Polaków.

Po trzecie – obojętność mogła wynikać z demoralizującego wpływu wojny, znikczemnienia ducha, zdrewnienia sumienia, wreszcie z akceptacji poczynań okupanta.

Dla Żydów Polacy byli najbliższymi, bezpośrednimi świadkami ich tragedii i upokorzenia. Czasem byli świadkami współczującymi, czasem zaś – zwykłymi gapiami, ciekawskimi lub obojętnymi, takimi jak w relacji Miriam Eisenberg:

ulicą Żelazną prowadzono z getta powodzie ludzi. Pogody wtedy były bardzo ładne i sprzyjały temu, żeby Polacy mogli to obserwować ze swoich balkonów. Pamiętam ich miny zaciekawione lub obojętne, gdy z dołu dochodziły do nich straszne krzyki. Trwało to całymi dniami[26].

Żydzi nie rozróżniali rozmaitych rodzajów obojętności, każda bolała. Adina Blady-Szwajger, lekarka w szpitalu dziecięcym w getcie, stała latem 1942 roku, w czasie wysiedlenia, w oknie od strony ul. Żelaznej i obserwowała tłum Żydów idący na Umschlagplatz. W swoich wspomnieniach zapisała:

stanęłyśmy w oknie, a właściwie przy framudze, bo do okien strzelali, i patrzyłyśmy, jak ich prowadzą. Więc przeszła dr Efros z tym swoim nowo narodzonym synkiem na ręku i dr Lichtenbaumowa z ustami otwartymi jako do krzyku. I szli, i szli z wózkami dziecięcymi i jakimiś dziwnymi rzeczami, jakieś kapelusze i płaszcze, i garnki czy miski, i wciąż szli… A potem nagle Renia Frydman złapała mnie za rękę i krzyknęła: Moi rodzice! – I Broneczka! – a ja powiedziałam jej: – Nie krzycz, bo żandarm spojrzał w naszą stronę…

I wciąż szli, szli, i był taki upalny dzień, 30 lipca, i była taka cisza w powietrzu, bo nie było wiatru i powietrze stało. Z Leszna, tam po drugiej stronie, wyjechała rollwaga, na koźle siedział młody mężczyzna w niebieskiej koszuli, zapalił papierosa i takim luźnym, szerokim gestem odrzucił zapałkę. W domu na Żelaznej, tam po drugiej stronie, na balkon wyszła kobieta w kwiecistym szlafroku i podlewała kwiatki w skrzynkach. I chyba widziała ten pochód, ale dalej podlewała kwiatki. A po tej stronie szli i szli, i nie było końca. I tam byli starcy z siwymi brodami i małe dzieci, i kobiety w letnich sukienkach i płaszczach, i kobiety w jesionkach, i toboły na tę daleką drogę. Tę rollwagę w słońcu i kobietę na balkonie czasem widuję we śnie[27].

Ikoną obojętności Polaków wobec cierpienia Żydów jest karuzela na placu Krasińskich w dniach powstania w warszawskim getcie, utrwalona w poemacie Czesława Miłosza. Ówczesne postawy Polaków wielokrotnie już opisywano, analizowano prasę podziemną z tego okresu; oceniali je także ukrywający się Żydzi. Sewek Okonowski, który nie wychodził z mieszkania, ale miał widok na płonące getto, zanotował:

A pod moim oknem rozpościera się spokojny świat ludzi wolnych, normalnych. Aryjska strona. Nie znajdzie się tu ani jedna szczera łza dla tych, co giną, ani jedno bolejące szczere serce[28].

Podobną refleksją podzieliła się z mężem Janem Gralewskim Polka Alicja Iwańska w jednym z listów:

Pali się getto… ciągłe eksplozje. A ludzie chodzą spokojnie ulicami pełnymi słońca i zapachu fiołków. Nikt nie odwraca nawet oczu, słysząc strzały i wybuchy[29].

Bluma Altmed poruszała się po Warszawie i tak wspominała ten czas w swojej relacji:

Dwudziestego czwartego kwietnia 1943 r. jestem na ulicy Dzikiej. Przedemną mury palącego się ghetta. Na ulicy w danej chwili echo tłukącego się szkła. Płacz dziecka. To z któregoś domu wyleciały szyby i pokaleczyły dziecko. Ktoś klnął, oby już nareszcie skończyli z Żydziskami, bo nam mury popękają, domy się nam zawalą od tych wybuchów. A to Żydziska z motyką na słońce, niemca chcą zwyciężyć. Od tych huków człowiek zwarjuje. Święta Wielkanocne, a tu człowiek jak obłąkany, ani posprzątać, ani coś zrobić. Ciągle mię głowa boli, bo wyspać się nie sposób. Karabiny maszynowe przez całą noc biją. Działa walą nieprzerwanie. Łuny ognia przez zasłony przedzierają się do mieszkań. Wybuchom i strzałom nie ma końca. Co też te Żydziska sobie myślą. I tak zginąć muszą. Niechby się poddali. Mówię pani szczerze (jedna przekupka do drugiej), żal mi każdego domu, który zostaje zniszczony[30].

Franciszek Wyszyński, emerytowany urzędnik o endeckich przekonaniach, w swoim dzienniku okupacyjnym pod datą 25 lipca 1942 zapisał:

Likwidacja getta trwa nadal. Muszą się tam dziać straszne rzeczy […]. Niemcy biorą ciężki grzech na swoje sumienie, ale po wojnie potęga żydowska u nas w znacznym stopniu będzie złamana i życie będzie lżejsze […][31].

Józef Górski, ziemianin z okolic Podlasia, w pamiętniku pisanym u schyłku życia (autor zmarł w 1961 roku) relacjonuje:

Hołdując ideologii Dmowskiego, uważałem Żydów za wewnętrznego zaborcę i to zawsze wrogo do kraju diaspory nastawionego. Toteż nie mogłem nie żywić uczucia zadowolenia, że się tego okupanta pozbawiamy, i to rękami nie własnymi, ale drugiego zewnętrznego zaborcy. […] Nie mogłem ukryć odczucia zadowolenia, gdy przejeżdżałem przez odżydzone nasze miasteczka, i gdy widziałem, że ohydne, niechlujne żydowskie rudery, z nieodłączną kozą, przestały szpecić nasz krajobraz[32].

5. Przejdźmy teraz do drugiego bieguna postaw Polaków wobec Zagłady – od pomocy przez obojętność do postaw szkodzących. Szantażyści i szmalcownicy byli, niestety, elementem codzienności ukrywających się Żydów. To oni stanowili najpowszechniejsze zagrożenie po stronie aryjskiej, jak pisał Emanuel Ringelblum:

Szantażyści i szmalcownicy są wieczną zmorą Żydów po aryjskiej stronie. Nie ma dosłownie Żyda „na powierzchni” czy „pod powierzchnią”, który by nie miał z nimi do czynienia[33].

Szmalcownicy mieli swoje specjalizacje, sposoby i obszary działania. Wielu operowało na ulicach, w pobliżu granic getta, czyhając na wychodzących nielegalnie – śledząc ich, zaczepiając i ograbiając. Ita Dimant, która opuściła getto warszawskie latem 1942 roku, opisuje swoją drogę od bramy getta na Żelaznej przy Lesznie do Dworca Głównego w Al. Jerozolimskich (około kilometra):

Gdyśmy tylko zrobili pierwsze trzy kroki z drugiej strony getta, napadła na nas cała szarańcza chłopców większych, szantażystów. O tym ja przedtem nie miałam zielonego pojęcia, że coś takiego może mnie spotkać po drugiej stronie. Zaczęli latać za nami i […] krzyczeć, żeby im dać pieniądze. Byliśmy bez opasek oczywiście. Z początku myślałam: damy temu coś, tamtemu coś i odczepią się, ale to było jak szarańcza. Jeden odchodził – przysyłał drugiego, drugi odchodził – przysyłał trzeciego. W końcu ja widziałam, że nic z tego nie wyjdzie. […] Wsiedliśmy do dorożki. Ile pieniędzy na każdą rzecz, to trudno opisać. Jedziemy dorożką i nagle – koło dorożki – jeden na rowerze i drugi i trzeci na rowerze. Każdy wyciąga rękę i każdemu trzeba dać. Oni nie odczepiają się. […] Co tu dużo opowiadać. Jak żeśmy (wsiedli do pociągu) – nie mieliśmy już ani pierścionków, ani zegarka, ani butów. Nic nie mieliśmy już[34].

Wśród szmalcowników byli zawodowcy, dla których szantażowanie Żydów stało się sposobem zarabiania na życie, byli też „amatorzy” – szmalcownicy przypadkowi, okazjonalni. Na jednego z nich natknął się znajomy Aleksandry Sołowiejczyk-Guter, która tak ukazuje jego „przygodę” w swoim wojennym dzienniku:

Wczoraj byłam u Jerzyków. […] Tydzień temu Jerzyk, który od szeregu dni cierpiał straszliwy ból zęba, dostał wreszcie adres zaufanego dentysty i wybrał się do niego. Po drodze zaczepia go jakiś typ. „Niech no pan pozwoli ze mną do bramy”. Jerzyk jest już tak zmaltretowany, tak zrezygnowany, że odpowiedział od razu: „Tak, jestem Żydem, może mnie pan odprowadzi do gestapo”. Idą razem w kierunku Alei Szucha. I typ zaczyna: „Panie, pan taki młody człowiek, czy nie żal panu życia? niech mi pan da 2000 zł, a puszczę pana”. Jerzyk roześmiał się smutnie. „Nie mam pieniędzy, niech mnie pan prowadzi, byle prędzej, byle już z tym skończyć”. A typ idzie coraz wolniej i znowu: „Panie, przecież żona, dzieci będą po panu płakać – daj pan 1000 zł, to pana puszczę”. Kiedy wreszcie opuścił do 500 zł, Jerzyk wspomniał o jednym góralu, schowanym na czarną godzinę, i zapominając, że robi wielkie głupstwo, poszedł z typem do siebie do domu. Po załatwieniu „transakcji” (500 zł) Jerzyk pyta: „Niech mi pan powie, po czym pan poznał, że jestem Żydem”. „Panie – mówi typ – pan już szósty, którego dziś zaczepiam. Z resztą się nie udało, a mnie dziś akurat koniecznie potrzeba pieniędzy”. Kiedy indywiduum odeszło do domu – strach. Wiadomo, teraz na pewno naśle wspólników, nie ma żadnej możliwości, żeby zmienić mieszkanie. Siedzieli jak w febrze, drżący, zrezygnowani, gotowi na śmierć. Po dwóch dniach typ wraca. „Panie, jęczy żona Jerzyka, nie gub nas pan, my już zupełnie nie mamy pieniędzy”. „Co pani o pieniądzach, oburzył się typ, ja po znajomości wpadłem, widzi pani, nawet dla dziecka cukierków przyniosłem”[35].

Inni szmalcownicy specjalizowali się w szantażach domowych, nachodząc swoje ofiary i je ograbiając. Zdarzało się, że do takich zorganizowanych grup szmalcowników należeli także gospodarze biorący Żydów na przechowanie – po ograbieniu ich i odesłaniu na Gestapo można było przyjąć następnych… Czasem ich nie wydawano, lecz przekazywano następnym szantażystom. W rękach takiej grupy szmalcowników znaleźli się Chanina i Hinda Malachi z Ostrowca Świętokrzyskiego, którzy uciekli do Warszawy, spodziewając się, że tam po aryjskiej stronie znajdą bezpieczne schronienie. Jednak Hindę i jej męża oraz ich znajomych szantażowali znajomi, nieznajomi, znajomi gospodarzy, gospodarze, policjanci granatowi i policjanci z Kripo oraz inni agenci. W krótkim czasie stali się ofiarami, które przestępcy podawali sobie z rąk do rąk. Małżeństwo Malachich zapisało we wspólnie prowadzonym w ukryciu dzienniku:

Byliśmy więc u Antka […]. Wieczorem tego dnia mocno nas zaniepokoiło silne dobijanie się do drzwi. Byli to „agenci”, którzy rzekomo przyszli szukać broń, bo Antek tym handlował. MÓWILI, że ich obowiązkiem jest nas zabrać, zresztą „żandarmerja już nadjeżdża”. Byliśmy pewni, że to wszystko prawda i błagaliśmy o litość. Był to pierwszy nasz szmalec i nie mieliśmy jeszcze doświadczenia, byliśmy naprawdę pewni, że już teraz idziemy na śmierć. POPERTRAKTACJACH i otrzymaniu 20-tu tysięcy zł i pierścionek Heńka dobrowolny podarunek, poszli z rozkazem, by za pół godz. już nas tu nie było. Jeden sobie zapisał właściwy adres Heńka, żebyśmy mu się po wojnie zrewanżowali, że nas zostawił przy życiu. […] 26 maja o 11 rano, gdyśmy jeszcze leżeli w łóżkach, przyszli dwaj szmalcownicy, zabrali nam 15 tysięcy zł i złoty zegarek Heńka. Po godzinie wrócili z oznajmieniem, że jest ich pięciu, za mało dostali, bo ten, który do nas przysłał, liczy [od] nas, a szczególnie Leona, na miliony. Kazał sobie dołożyć towaru lub walutę, brylant […]. Leon zaczął z nimi pertraktować, by przychodzili co miesiąc po stałą pensję, zgodzili się, ale i teraz muszą jeszcze coś dostać. W końcu gdyśmy nie chcieli nic dać, zaczął szukać i znalazł pod (nićmi) moje 80 dol. […], 1-go twardego, mój zwykły zegarek, szpilkę tańczącą i następnie bieliznę i sukienki nasze i Leona, i to wszystko sobie zapakowali w walizki i poszli, zapewniając, że teraz możemy spokojnie siedzieć, nic nam się więcej nie stanie[36].

Malachim udało się uciec, znaleźli mieszkanie na peryferiach miasta; oboje przeżyli wojnę.

Szmalcownicy i szantażyści, choć z reguły sami nie zabijali swoich ofiar, to ograbiając je i pozbawiając środków do życia, bezpośrednio przyczyniali się do ich zguby.

6. Postawy wobec Żydów nie kończą się jednak na ograbieniu i szantażach – bezpośrednim zagrożeniem życia było wydawanie ukrywających się. Niemieckie działania wobec Żydów postawiły ich poza prawem i odpowiedzialnością moralną. Dla niektórych Polaków była to okazja do szybkiego wzbogacenia się. Chciwość i brak skrupułów moralnych skłaniały do żerowania na trudnym położeniu Żydów. Oszukiwanie i wyzyskiwanie ich stanowiło silną pokusę, ponieważ działania takie były praktycznie bezkarne. Nieporównanie większe zagrożenie łączyło się z pomaganiem Żydom niż z ich ograbianiem i wydawaniem. Za pomaganie można było zapłacić życiem, a za wydanie tego, który się ukrywał, można się było spodziewać nagrody – czasem kilograma cukru, metra zboża, czasem rzeczy po zamordowanym. Pokusa dla wielu okazała się zbyt silna. Skala wydawania Żydów przez Polaków była większa, niż się by mogło wydawać; w dziennikach i relacjach znajdujemy informacje o wielu takich przypadkach. Cytowana już Fela Fischbein, zapisująca na bieżąco wydarzenia w okolicach Krosna, gdzie się ukrywała odnotowuje 32 wydanych i zamordowanych w pobliżu Żydów. Spośród wszystkich tych wydanych i zamordowanych Fela najbardziej przeżyła śmierć dwojga dzieci z Korczyny – rodzeństwa Joska i Heny. Utrzymywała ich cała wieś, wszyscy o nich wiedzieli. W październiku 1943 roku dzieci zostały jednak wydane:

złapano ich we wsi, gdzie dotychczas byli, i związanych odwieźli na policję, tam z Brzozowa przyjechał jeden kat i zastrzelił ich [28 listopada 1943].

We wsi wydarzenie to szeroko komentowano, wszyscy wiedzieli, że dzieci zdradził leśniczy Kleiner

i „dostał za to jeden metr żyta”; jego postępek spotkał się z powszechnym potępieniem. Szwagierka Feli Ewa opowiada, że „gospodyni jej przeklinała go, żeby się udusił tym”[37].

Informacje o wydawaniu Żydów znajdujemy także w powojennych dokumentach sądowych. Po wojnie bowiem – na podstawie dekretu z 31 sierpnia 1944 roku „O wymiarze kary dla faszystowsko-hitlerowskich zbrodniarzy winnych zabójstw i znęcania się nad ludnością cywilną i jeńcami oraz dla zdrajców Narodu Polskiego”[38] – sądzono i skazywano m.in. ludzi „działających na szkodę obywateli polskich pochodzenia żydowskiego”. Wśród kilkudziesięciu tysięcy zachowanych akt spraw sądzonych z tego dekretu, tak zwanych sierpniówek, zachowało się kilka tysięcy spraw prowadzonych przeciwko osobom podejrzanym bądź oskarżonym o działanie podczas wojny na szkodę Żydów. Do „sierpniówek” trzeba doliczyć tysiące dochodzeń prokuratorskich, które gromadziły materiał wstępny do rozpraw. Jeżeli – zdaniem prokuratury – nie było nadziei na skazanie, sprawy przerywano na wstępnym etapie dochodzenia.

„Sierpniówki”, choć to źródło specyficzne i korzystając z nich trzeba brać pod uwagę kontekst ich powstania, w istotny sposób wzbogacają naszą wiedzę o wydawaniu i mordowaniu Żydów przez Polaków w czasie okupacji. Przytoczę dla przykładu kilka historii dotyczących wydawania Żydów, żeby zilustrować, by tak rzec, bogactwo wariantów. Wydawano więc Żydów przypadkowych, nieznanych, obcych, którzy po prostu źle trafili, szukając schronienia. Na przykład Ignacy Kwiatek, rolnik urodzony w 1897, latem 1943 roku zameldował żandarmerii niemieckiej, że w zagrodzie jego wsi Zakościele (powiat Rawa Mazowiecka) ukrywa się Lemański, zbiegły z getta w Tomaszowie Mazowieckim. Żyd został zastrzelony, Kwiatek przywłaszczył sobie rzeczy osobiste Lemańskiego. Sąd na rozprawie 1 grudnia 1945 roku skazał go na 7 lat więzienia[39].

Wiktor Bykowski (rocznik 1914) pracował w czasie okupacji jako konduktor WKD. Latem 1942 roku, gdy w getcie warszawskim szalała akcja wysiedleńcza,

spotkanego w kolejce obywatela narodowości żydowskiej, nieustalonego nazwiska, obrabował z kosztowności i pieniędzy oraz pobił, a następnie na stacji Warszawa Most oddał w ręce żandarma niemieckiego, który ww. ob[ywatela] pozbawił życia, strzelając do niego z pistoletu.

Sąd w 1951 roku skazał Bykowskiego na 15 lat więzienia, po rewizji w 1952 roku zmniejszono wyrok do 4 lat[40].

Wydawano także znajomych, sąsiadów Żydów; np. kominiarz z Łukowa Antoni Śpiewak (rocznik 1894) miał na sumieniu wielu Żydów, brał udział w wyszukiwaniu ukrywających się, prześladował ich i donosił na nich. W czasie obław na ludność żydowską zajmował się wyszukiwaniem schronów. Jak zapisano w akcie oskarżenia: „Śpiewak samorzutnie brał siekierę i szukał przy pomocy jej schronów”. Wykrył co najmniej dwa: w jednym znajdowało się 5 osób, w drugim – 30. Wszyscy zginęli. Ponadto – dwa miesiące przed końcem wojny – wydał swojego sąsiada, Rybaka. W 1945 roku Śpiewak został skazany na karę śmierci, a jego prośbę o ułaskawienie odrzucono[41].

W czerwcu 1943 we wsi Budy Podłęskie (powiat garwoliński), „idąc na rękę władzy państwa niemieckiego”, Jan Pyl wraz z sąsiadem Ukleją ujęli ukrywającego się w polu znajomego Żyda nazwiskiem Mechel, przed wojną właściciela sklepiku w sąsiedniej wsi. Postanowili zaprowadzić go na posterunek policji. Po drodze Mechel próbował uciec, ale

Ukleja i oskarżony dopędzili go i ujęli. Chcąc uniemożliwić mu ponowną ucieczkę, oskarżony założył temu żydowi na szyję lejce i w dalszym ciągu prowadził w stronę wsi Domaszew, [gdzie] oskarżony, oddając tego, zdjął z niego lejce i założył mu drut na szyję, żądając od Brojka [dowódcy straży] i innych wartowników, aby odstawili tego żyda do Policji granatowej.

Mechel został zabity, Pyla w 1952 roku skazano na 8 lat więzienia[42].

Do rzadkich, nietypowych spraw należą te, gdy świadkami oskarżenia byli Żydzi; z oczywistych powodów takich świadków przeżyło niewielu. Do tego rodzaju historii należy sprawa wydania Uszera Szajnberga, który w grupie kilku osób ukrywał się w lesie w pobliżu rodzinnej wsi Skarżyny w powiecie węgrowskim. Jego siostra, ukrywająca się razem z Uszerem, tak przedstawiała na rozprawie sądowej w lipcu 1949 roku przebieg wydarzeń:

11 VI [19]44 byliśmy ukryci na skarżyńskich polach, na Gajkach, w życie, które już wtedy było wysokie. W pewnej chwili nad ranem brat mój Uszer Szajnberg wyszedł z żyta, by się zobaczyć z jakimś gospodarzem. Wtedy Bolesław Zalewski i Julian Głuchowski, którzy zajmowali się wyławianiem ukrywających się żydów, zauważyli go, schwytali i zaprowadzili do sołtysa. Głuchowski był kolegą szkolnym Uszera. Uszer błagał Głuchowskiego, aby go nie wydał. Głuchowski odnosił się do Uszera b[ardzo] wrogo, mimo że przecież Uszer mu przypominał, że razem [chodzili do szkoły].

Sołtys jednakowoż nie chciał brata zatrzymywać i powiedział im: „jeśli go zatrzymaliście, to go trzymajcie”. Wtedy brat wyrwał się z ich rąk i zaczął uciekać. Zalewski podrzucił bratu marynarkę, w którą się uwikłał, i tak mu się udało brata schwytać, co uczynił wraz z Głuchowskim