Koloniści z Rio Claro. Społeczno-językowe światy polskich osadników w południowej Brazylii ebook

Karolina Bielenin-Lenczowska

Koloniści z Rio Claro

Społeczno-językowe światy polskich osadników w południowej Brazylii

Wprowadzenie

Pod koniec 2011 roku przyjechałam z rodziną do Brazylii turystycznie. Ale ponieważ antropolożka nigdy nie jest do końca na urlopie, postanowiłam odszukać wioski zamieszkałe przez osadników z ziem polskich, o których wcześniej tylko słyszałam i sporadycznie czytałam. Tematem tym zainteresowałam się dzięki Alessandrowi, przyjacielowi mojego męża, którego rodzina pochodzi z Dom Feliciano w stanie Rio Grande do Sul, a przodkowie – Rakowscy – przyjechali z guberni płockiej pod koniec XIX wieku. Sandro nauczył się języka polskiego dopiero po przyjeździe na studia do Polski, ale opowiadał, że jego babcia mówi po polsku, a prababcia przez całe życie nie nauczyła się mówić po portugalsku. Do wyjazdu do Brazylii przygotowałam się, czytając dostępną literaturę, szybko jednak zauważyłam, że wcale nie jest to popularny i dobrze zbadany temat.

Zanim dojechaliśmy do Rio Grande do Sul, odwiedziliśmy stan Paraná, wiedząc, że to tu mieszka najwięcej potomków Polaków. Nieco przypadkowo, po przeczytaniu jakiejś krótkiej notki w Internecie, trafiliśmy do miasta Campo do Tenente, gdzie posługiwał ksiądz z Polski. Bardzo sympatyczny, niestety nieco już schorowany ksiądz Stanisław Gogulski (zmarł w 2016 roku) pracował w Campo do Tenente blisko 10 lat i chętnie opowiedział nam o miejscowej Polonii. Obwiózł nas po mieście swoim lekko rozpadającym się samochodem i pokazał Dom Polski – duży i piękny, choć nieco zaniedbany budynek, w którym co jakiś czas odbywały się występy zespołów folklorystycznych, zebrania lokalnego BRASPOL-u1 czy spotkania okolicznościowe, takie jak na przykład opłatek. Ksiądz stwierdził jednak, że jeśli chcemy usłyszeć język polski i zobaczyć „prawdziwe” polskie zwyczaje, musimy pojechać do Rio Claro do Sul, gdzie pracował dawniej – zaznaczył nam na mapie miejsce i polecił udać się do księdza Andersona, ówczesnego proboszcza. Tak też zrobiliśmy. Zgubiwszy się kilka razy na gruntowej, nieoznakowanej drodze, dotarliśmy do wsi, nad którą góruje kościół – miejscowa „Jasna Góra”. Ksiądz Anderson był akurat zajęty sprzątaniem po wizycie gościa – proboszcza z Malletu, ks. Franciszka, który przyjechał do niego na obiad. Mieliśmy jeszcze okazję spróbować przygotowanego własnoręcznie przez niego barszczu czerwonego, a także pierogów ulepionych przez jego ówczesną gosposię, Brazylijkę ukraińskiego pochodzenia. Spotkaliśmy też młodego kleryka Janka, który akurat przyjechał do rodziny na kilka dni urlopu. Studiował w seminarium duchownym w União da Vitoria, oddalonym od Rio Claro do Sul o około 90 kilometrów. Po obiedzie odwieźliśmy Janka do domu na Kolonii Trzeciej i przy okazji wprosiliśmy się, aby poznać jego rodzinę. Pani Julia, mama Janka, od razu zaprosiła nas na kolację i nocleg. Byłam pod takim wrażeniem gościnności, otwartości i wspaniałej polszczyzny gospodarzy (dodam, że ja w ogóle nie mówiłam wtedy po portugalsku), że długo nie mogłam zasnąć. Kolejnego dnia odwiedziliśmy kilka okolicznych rodzin i pojechaliśmy do Malletu, gdzie pożegnaliśmy się z Jankiem. Potem zwiedziliśmy jeszcze Rio Grande do Sul i spędziliśmy kilka dni u rodziny Alessandra. Jego rodzice rozumieją po polsku, ale już nie mówią. Mówi – i to płynnie – tylko babcia. Alessandro i jedna z jego młodszych sióstr również znają polski, ale nauczyli się go dopiero na studiach w Krakowie. We wsi obok Dom Feliciano mieszka wujek Alessandra, pan Jose, który pięknie mówi po polsku, śpiewa oraz co roku bierze udział w kolędowaniu. Co ciekawe, po polsku mówi również jego żona, rodowita Brazylijka, która nauczyła się tego języka od swojej teściowej nieznającej portugalskiego.

W Dom Feliciano polszczyzna nie jest aż tak powszechnie obecna jak w koloniach Rio Claro, które mnie całkowicie zauroczyły. Obiecałam sobie, że muszę nauczyć się portugalskiego i tam wrócić. I tak, po skończeniu zupełnie innych badań w zupełnie innym regionie (zob. Bielenin-Lenczowska 2015), w listopadzie 2015 roku przyjechałam na dziewięciomiesięczny staż podoktorski do Florianopolis, a potem w 2019 na dwuletni kontrakt jako profesorka wizytująca na tym samym uniwersytecie. Podczas pierwszego wyjazdu nie mówiłam jeszcze płynnie po portugalsku, zatem spędziłam w terenie dużo więcej czasu na obserwacji i rozmowach po polsku. Teren miałam na wyciągnięcie ręki, co więcej, miałam okazję porównać i zgłębić konteksty innych społeczności migranckich w południowej Brazylii dzięki krótkim wyjazdom terenowym po wsiach założonych przez osadników z Niemiec i Włoch oraz rozmowom ze studentami, potomkami migrantów, podczas prowadzonych przeze mnie na uniwersytecie zajęć. W samym Rio Claro do Sul i koloniach oraz najbliższej okolicy spędziłam łącznie około 10 miesięcy, rozmawiając z ludźmi, obserwując, fotografując, filmując i notując. Cały czas też miałam kontakt z wieloma z moich partnerów i partnerek badawczych online, via Facebook lub WhatsApp, zwłaszcza że część moich badań przypadła na okres pandemii koronawirusa.

Serbski dziennikarz Predrag Dragosavac w świetnym zbiorze reportaży zatytułowanym Brazylia nie jest dla początkujących (Brazil nije za početnike) pisze, że Brazylia jest tak wielka i tak zróżnicowana etnicznie, rasowo i klasowo, że nie da się jej poznać w całości. Aby choć trochę zrozumieć współczesną Brazylię, trzeba odwołać się do czasów kolonialnych i przyjrzeć się kontekstowi współczesnych nierówności społecznych. Autor, który w Brazylii spędził zaledwie pół roku, próbuje poznać Brazylię przez muzykę, piłkę nożną, telenowele i największe miasta: Rio de Janeiro, São Paulo, Salvador de Bahia i Brasilia. Odszukuje też migrantów z byłej Jugosławii i ich potomków. Oczywiście, mimo przejechania tylu tysięcy kilometrów, rozmów z ludźmi, odwołań do literatury pięknej i naukowej, nie rości sobie prawa do bycia ekspertem. Jego książka nie jest o Brazylii, ale o jego doświadczeniu Brazylii. Podobnie pisze Eliane Brum, która w swoich reportażach mówi o „Brazyliach” – zawsze w liczbie mnogiej – pokazując zróżnicowanie społeczne, kulturowe i przyrodnicze. Mimo że Brum jest Brazylijką, a zatem jest znacznie bardziej zanurzona w kontekst niż Dragosavac, zdaje sobie sprawę z tych różnic i doświadcza na własnej skórze odmienności – rasowych, klasowych, społecznych2.

Moja książka również nie jest o Brazylii, zresztą nie jest też o Polsce. Początkowo miała ona nosić tytuł Pierogi z fiżonem, w nawiązaniu do mojej poprzedniej książki Spaghetti z ajwarem. Zdecydowałam3 jednak, że ta książka nie jest – w przeciwieństwie do poprzedniej – o transnarodowym czy translokalnym funkcjonowaniu migrantów w regionie kraju pochodzenia i kraju przyjmującym. Jest o moim doświadczeniu spotkania z ludźmi – mieszkańcami dawnej Kolonii Rio Claro, a także spotkania z małym wycinkiem wspólnej historii Polski i Brazylii oraz z codziennością grupy potomków migrantów, którzy przyjechali, aby rozwijać rolnictwo w południowej Brazylii i zasiedlać słabo zamieszkane wówczas połacie kraju. Przyjechali z innego kontynentu, innej strefy klimatycznej, odmienni rasowo i klasowo od nielicznych rdzennych mieszkańców tamtych obszarów, w czasie gdy kształtowało się młode brazylijskie państwo wraz z jego zróżnicowaniem rasowym, klasowym i trudną kolonialną przeszłością. Wraz z imigrantami z innych krajów Europy Polacy znacząco przekształcili krajobraz południowej Brazylii, wprowadzili nowe zwyczaje i odmienne języki. Ta książka jest zatem o nich i o moim z nimi współbyciu.

Książka by nie powstała, gdyby nie moi Rozmówcy i Rozmówczynie, a raczej – Partnerzy i Partnerki, Uczestnicy i Uczestniczki moich badań. To oni zapraszali mnie do domów, dzielili się swoimi historiami, częstowali mnie jedzeniem, pokazywali mi swoje posiadłości i polecali mnie kolejnym osobom. Oni również słuchali moich opowieści, bawili się z moimi dziećmi, prosili mnie o rady i informacje dotyczące Polski. To im winna jestem szczególną wdzięczność. Spotkania z nimi były dla mnie bezcenne. Wymienię tu jedynie kilka osób: Guizelia de Almeida Wronski (autorka książki Polska Malletańska, którą cytuję), Magda Linde Tosetto z rodziną, Ludmiła Pawlowski, ksiądz Anderson Spegiorin, ks. João Sieklicki i jego rodzice: pani Julia i pan Kazimierz (in memoriam), Reguina i Mario Drewnowski, rodzina państwa Panek, przede wszystkim pani Maristela i Sandra, pan Irio Janoski i Iris Janoski. Dziękuję również pracownikom i pracowniczkom Centrum Studiów Słowiańskich (Núcleo de Estudos Eslavos) na uniwersytecie UNICENTRO w Irati za rozmowy i inspiracje oraz wspólne publikacje: Luciane Trennephol Costa, Sônia Niewiadomski i Nelsi Pabis. Pani Nelsi oraz jej Mamie, pani Bronisławie (in memoriam), dziękuję również za gościnę. Dziękuję pracownikom oraz studentom lingwistyki programu magisterskiego i doktorskiego Uniwersytetu Federalnego Santa Catarina za inspirujące dyskusje, które prowadziliśmy podczas zajęć z metod badań terenowych i polityki językowej. Za rozmowy, przesyłanie mi różnorodnych materiałów i inspiracje teoretyczne dziękuję koleżankom-badaczkom Brazylii, Polonii, migracji i dziedzictwa: Izabeli Stąpor, Renacie Siudzie-Ambroziak, Alicji Goczyle Ferreirze, Sôni Niewiadomski, Helenie Patzer, Annie Horolets, Renacie Hryciuk, Izabeli Drozdowskiej-Broering, Nicole Dołowy-Rybińskiej, Rafaeli Ludwinsky, Caroline Vieira Rodrigues, Agacie Błoch. Dyrekcji Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Kolegom i Koleżankom oraz studentom i studentkom dziękuję również za wieloletnie wsparcie podczas badań i pisania. Osobne podziękowania należą się geografce i profesorce UNIUV Alcimarze Föetsch, która – jako wychowana na Kolonii Rio Claro – nie dość, że udzieliła mi wspaniałego wywiadu, to jeszcze gościła mnie u swojej mamy (pani Anie również serdecznie dziękuję!) oraz wyjaśniła mapę Rio Claro i jej historyczno-geograficzne zawiłości. Za nieustanne wsparcie i merytoryczne dyskusje dziękuję Pani Profesor Elżbiecie Sękowskiej, która już dawno temu była wspaniałą promotorką mojego doktoratu i do tej pory jest „moją Panią Profesor” w najlepszym znaczeniu relacji Mistrzyni-Uczennica.

Dziękuję także tym, którzy sfinansowali moje pobyty w Brazylii, stypendium podoktorskie programu Fellow Mundus (2015–2016) oraz UFSC (2019–2021) i jego hojne wynagrodzenie na stanowisku profesorki wizytującej, a Instytutowi Etnologii i Antropologii Kulturowej UW oraz Instytutowi Slawistyki PAN za sfinansowanie wydania książki. Tomkowi Rakowskiemu dziękuję, że zaprosił mnie do serii „Idee i etnografia” (choć chyba sama się wprosiłam, a on się zgodził?), a Patrycji Trzeszczyńskiej, że napisała życzliwą i krytyczną recenzję wydawniczą, dzięki której przemyślałam i pogłębiłam kilka wątków. Pani Annie Pisarek jestem wdzięczna za rzetelną redakcję książki.

Wreszcie, podczas większości badań towarzyszyła mi rodzina – mąż Janek, który pomagał mi na każdym etapie pracy, stojąc za kamerą lub obiektywem aparatu oraz zagadując – czasem częściej niż ja – różne nowo poznane osoby, oraz dzieci: Adam i Krzyś4, a później jeszcze Leon, którzy wzbudzali zachwyt, mówiąc „poprawną polszczyzną”, i swoimi uśmiechami otwierali wszystkie drzwi i serca. Byli tam ze mną, czy tego chcieli, czy nie.

Teoria: ideologie językowe, praktyki jedzeniowe, krajobraz i dziedzictwo

Książka wpisuje się w antropologiczne badania nad migracją, diasporą, krajobrazem oraz dziedzictwem kulturowym. Antropologię rozumiem w niej tak szeroko, jak proponowana jest ona w nauce amerykańskiej od czasów Franza Boasa. Obejmuje zatem cztery subdyscypliny: antropologię społeczno-kulturową, antropologię lingwistyczną, antropologię fizyczną/biologiczną i archeologię. Moje badania oscylują wokół dwóch pierwszych subdyscyplin: wychodzę z założenia, że praktyki językowe są praktykami społecznymi i kulturowymi, uwikłanymi w działania instytucji politycznych i powiązanymi z tożsamościami indywidualnymi oraz zbiorowymi. W książce będą się przewijać następujące pojęcia, których rozumienie postaram się wyjaś­nić na analizowanych w kolejnych rozdziałach przykładach, takie jak: krajobraz społeczno-językowy, praktyki i ideologie językowe, praktyki transidiomatyczne/transjęzykowe, kontakty językowe, praktyki rolnicze i powiązane z nimi jedzeniowe, patrymonializacja jedzenia, dziedzictwo kulturowe. Pytania, które stawiałam rozmówcom i rozmówczyniom, na które odpowiedzi szukałam potem w zebranych informacjach i doświadczeniach, zmieniały się w toku badań. Antropologia polega bowiem na ciągłym przeformułowywaniu kwestii i pytań badawczych; wraz z nowymi informacjami dochodzą nowe pytania, komentarze i wątpliwości. Ostatecznie kwestie, na które próbuję odpowiedzieć w tej książce, są następujące: co to znaczy, że ktoś jest Polakiem w Brazylii? Jakie elementy kultury, zwłaszcza języka i praktyk rolniczych oraz jedzeniowych, uważane są za polskie? Co dla moich rozmówczyń i rozmówców oznacza „mówienie po polsku”, uprawianie polskich roślin, jedzenie typowego polskiego jedzenia oraz czym w takim razie jest polskie dziedzictwo? Wreszcie: jaki jest to język i jakie jest to jedzenie? Jak te praktyki, wyobrażenia obecne są w wielozmysłowym, ucieleśnionym krajobrazie społeczno-językowym w południowo-brazylijskiej wsi?

Wybieram praktyki rolnicze i powiązane z nimi jedzeniowe oraz językowe nie dlatego, że wydają się oczywiste i widoczne na pierwszy rzut oka (i ucha), ale dlatego, że to przede wszystkim one podlegają przemianom oraz patrymonializacji i to o nich sami potomkowie Polaków dyskutują najwięcej. To, co jest mniej oczywiste, a jednocześnie silnie powiązane z praktykami językowymi i jedzeniowymi, to organizujący całość książki krajobraz. W materialności krajobrazu językowego, rolniczego, religijnego i – ogólnie rzecz ujmując – kulturowego widać zarówno dynamikę przemian, jak i długie trwanie zwyczajów i tradycji uważanych za polskie.

Mimo że jedną z centralnych koncepcji organizujących książkę są praktyki językowe oraz użycie języka polskiego przez potomków Polaków w Brazylii, odchodzę od dawniejszego dialektologicznego podejścia, które opisuje język polski poza granicami kraju. W tym nurcie badacze używają zazwyczaj określenia „język polonijny” lub „dialekt polonijny” (zob. omówienie tych terminów w: Sękowska 2010: 41–42). Nie oznacza to jednak, że tamte badania zupełnie odrzucam. Myślę, że warto je tu przytoczyć, choćby po to, aby zobaczyć, w jaki sposób się rozwijały i co z nich – moim zdaniem – może być inspirujące dla antropolożki społecznej i lingwistycznej.

Swój krótki przegląd zacznę od tego, w jaki sposób badacze i badaczki definiują to, kto jest Polakiem, a kto przedstawicielem zbiorowości polonijnej. W książce Język emigracjipolskiej w świecie Elżbieta Sękowska pokazuje różnorodne rozumienie znaczenia słowa „Polonia”: od inkluzywnego, określającego ogół ludzi, którzy zachowali polskie tradycje i mają świadomość więzi z krajem rodzinnym, po wąskie – oznaczające osoby wywodzące się z Polski i mające podwójną, na przykład polsko-francuską identyfikację narodową (Sękowska 2010: 17–18). W literaturze przedmiotu mówi się również o emigrantach jako pokoleniu emigracyjnym, których dzieci, urodzone już za granicą, są pierwszym pokoleniem polonijnym (Sękowska 2010: 28; Lipińska 2007: 358–359). Sękowska zwraca ponadto uwagę, że nie ma jednego języka polonijnego, tak samo jak nie ma jednej Polonii, dlatego zawsze należy mówić o uwarunkowaniach kontekstowych i geograficznych, na przykład Polonia amerykańska czy Polonia brazylijska. Jednocześnie, gdy mówimy o języku jakiejś zbiorowości polonijnej, powinnśmy mieć świadomość, że może on bazować na polszczyźnie ogólnej lub konkretnych odmianach regionalnych (Sękowska 2010: 38–39).

Zarówno pojęcie „Polonia”, jak i „diaspora” nie są neutralne, wymagają zatem precyzyjnego dookreślenia i kontekstualizacji. W przeglądowym artykule dotyczącym pojęć wokół skupisk polskich za granicą Magdalena Lesińska pokazuje, że termin „Polonia” pojawił się w XIX wieku i dotyczył przede wszystkim migrantów zarobkowych w USA. Natomiast pojęcia „diaspora” w tekstach naukowych zaczęto używać dopiero od lat siedemdziesiątych XX wieku, nadal jednak trwają dyskusje dotyczące jego adekwatności do opisu zróżnicowanej i podzielonej wewnętrznie społeczności (Lesińska 2018). Samo pojęcie „Polonia” jest na różne sposoby interpretowane zarówno przez same społeczności polskie za granicą, jak i polityków oraz badaczy (Garapich 2009), niemniej „diaspora” okazuje się terminem szerszym i obejmującym różne grupy – zatem tego pojęcia będę używać w niniejszej pracy do opisu zbiorowości potomków osób, które przyjechały z Królestwa Polskiego i Galicji Wschodniej pod koniec XIX wieku i obecnie deklarują się jako Polacy. „Polonią” będę nazywać działaczy stowarzyszeń oraz organizacji, ponieważ jest to ich własne określenie (działacz/ka polonijny/a, organizacja polonijna), ale już nie współczesnych migrantów z Polski, którzy z tak zwaną starą Polonią się nie identyfikują (w odniesieniu do Polaków i Polonii w Wielkiej Brytanii zob. Garapich 2009).

Początek badań nad językiem polskim na świecie to rok 1938 i praca Witolda Doroszewskiego Język polski w Stanach Zjednoczonych A.P., w której analizuje on polskie piśmiennictwo w USA. Jeszcze przez wiele lat później bazą do badań polszczyzny poza granicami kraju był język pisany i dopiero lata osiemdziesiąte XX wieku przyniosły większe zainteresowanie socjolingwistyką oraz językiem mówionym. Jednocześnie pisano przede wszystkim o wpływie języków obcych (kraju osiedlenia migrantów) na język polski, a nie o bilingwizmie czy innych formach praktykowania wielojęzyczności (zob. Miodunka 2003: 75). Stanisław Dubisz we wprowadzeniu do redagowanej przez siebie książki Język polski poza granicami kraju pisze: „Zbiorowości polonijne (tak kontynentalne, jak i zamorskie) – ze względu na nowe warunki cywilizacyjne w kraju osiedlenia – wytworzyły nowe mieszane odmiany komunikacyjne. Są to tak zwane dialekty polonijne, będące melanżem elementów języka polskiego (i jego wariantów), języka kraju osiedlenia i języków innych grup etnicznych, z którymi polonijne zbiorowości wchodzą w bezpośredni kontakt” (Dubisz 1997: 23). Autor używa również określenia „zbiorowości polonocentryczne” i stwierdza, że polszczyzna nie jest w nich jedynym kodem komunikacyjnym, ale pełni funkcję integracyjną, określa ją mianem socjolektu narodowościowego, który ma znaczenie kulturotwórcze i umożliwia uczestnictwo w kulturze narodowej (Dubisz 1997: 21). Mimo tego, że jego społeczny zakres komunikatywny jest ograniczony, użytkownicy uważają go za synonim polszczyzny (Dubisz 1997: 22). W książce tej znalazł się jeden artykuł dotyczący Brazylii autorstwa Jadwigi Linde-Usiekniewicz, która proponuje rozróżnienie na różne języki polskie używane w Brazylii, to znaczy język polonijny, polszczyzna emigracyjna (pierwszego pokolenia) i polszczyzna nabyta (w sytuacji, gdy Brazylijczycy polskiego pochodzenia uczą się polskiego w Polsce lub na kursach) (Linde-Usiekniewicz 1997: 274). Władysław Miodunka na początku XXI wieku pisze, że owa polszczyzna nabyta to bardzo mały odsetek uczących się, więc nie uzasadnia to tworzenia oddzielnej kategorii (Miodunka 2003: 107). Wydaje się jednak, że Linde-Usiekniewicz miała dobrą intuicję: obecnie coraz więcej zarówno młodych, jak i starszych ludzi uczestniczy w wielu inicjatywach promujących język polski (nie tylko w kursach) i kategoria „polszczyzny nabytej” nie wydaje się już bezzasadna.

Odmienną postawę metodologiczną i teoretyczną przyjął Władysław Miodunka, językoznawca z Uniwersytetu Jagiellońskiego, który zajął się nie tyle analizą stopnia zachowania języka polskiego, ile bilingwizmem – w tym przypadku bilingwizmem polsko-portugalskim w Brazylii. Nie są to pierwsze badania bilingwizmu, już wcześniej polscy badacze i badaczki się tym zajmowali, na przykład Bronisława Ligara w książce o dwujęzyczności polsko-francuskej Zygmunta Krasińskiego (1987) czy Anna Wierzbicka w autobiograficznej pracy Podwójne życie człowieka dwujęzycznego (1990). Jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX wieku bilingwizmem grupowym Polaków w Niemczech zajmowała się Małgorzata Schlottmann – interesowało ją nabywanie języka niemieckiego przez migrantów z Polski z lat osiemdziesiątych XX wieku (zob. na przykład Schlottmann 1995). Książka Miodunki Bilingwizm polsko-portugalski w Brazylii z 2003 roku jest jednak zupełnie inna i nowatorska. Przede wszystkim pokazuje, że polszczyzna nie jest głównym aktorem w kontaktach językowych, ale to język kraju osiedlenia, jako oficjalny, jest dla imigrantów narzędziem do osiągnięcia awansu społecznego, kulturowego oraz ekonomicznego (Miodunka 2003: 10). Wiele z podejścia autora wyjaśnia podtytuł książki: W stronę lingwistyki humanistycznej. Miodunka, pracując w latach dziewięćdziesiątych XX wieku na Uniwersytecie Federalnym stanu Paraná w Kurytybie, prowadził badania terenowe (obserwacje, wywiady i ankiety). Stworzył ponadto studium przypadku jednej osoby (osoba R., którą – jak wyjaśnia autor w późniejszych pracach i podczas wystąpień konferencyjnych – jest prof. Regina Przybycień, znana tłumaczka literatury polskiej na język portugalski). Na tej podstawie pokazał proces zapominania języka domowego (polskiego odziedziczonego) na rzecz portugalskiego i angielskiego oraz ponowną naukę polskiego języka literackiego: „Mój język ojczysty (w sensie język matki, język ogniska domowego) zmienił się w język obcy” (Miodunka 2003: 255). Jednocześnie R. z osoby wstydzącej się swojego polskiego pochodzenia stała się kimś, kto zaczął poszukiwać swoich korzeni, a wreszcie działać na rzecz nauki i promocji języka polskiego.

Warto jeszcze zwrócić uwagę na badania samego języka polskiego i różnych jego odmian w Brazylii. Książka Miodunki, mimo że dla mnie najsilniej inspirująca, nie jest pierwszą tego typu analizą. Duży wkład w badania nad polszczyzną wnosili i wnoszą badacze polscy lub polskiego pochodzenia z Brazylii. W tym miejscu szczególną uwagę zwracają dwie publikacje: Józefa Stańczewskiego (1925), pisarza, nauczyciela i działacza polonijnego, oraz Mariano Kawki, tłumacza i leksykologa polskiego pochodzenia (1982). Stańczewski w niespełna sześćdziesięciostronicowej książeczce Słownik portugalsko-polski kolonisty polskiego w Brazylii. Wpływ języka portugalskiego na język kolonistów polskich w Brazylii opisał, jakie zapożyczenia z portugalskiego oraz innych języków (niemieckiego, włoskiego, rosyjskiego) trafiają do języka polskiego, a także jak mieszają się ze sobą gwary polskich osadników pochodzących z różnych regionów. Autor stwierdza, że podstawą „narzecza polsko-brazylijskiego” są różne gwary pochodzące „z przeciwległych krańców starej Ojczyzny”, które w Brazylii spotykają się i mieszają ze sobą w taki sposób, że „z czasem zatrą się zupełnie różnice dzielnicowe” (Stańczewski 1925: 6–7). Takim przykładem jest polszczyzna w moim terenie badań, gdzie pierwsi osadnicy przyjeżdżali z różnych regionów Królestwa Polskiego, a kolejni z Galicji Wschodniej. Jednocześnie miała miejsce intensywna mobilność wewnętrzna pomiędzy różnymi polskimi osadami (koloniami). Książkę Stańczewskiego uzupełnia słowniczek ponad 1000 słów pochodzących z portugalskiego w wariancie brazylijskim, zapożyczonych i zaadaptowanych do mowy osadników polskich. Druga ważna książka to praca magisterska Mariano Kawki Os brasileirismos do dialeto polono-brasileiro obroniona w 1982 roku na Uniwersytecie Katolickim w Kurytybie. Pisze on o polszczyźnie mówionej, nazywanej przez niego „dialektem polsko-brazylijskim”, nie jako zdegenerowanej czy zepsutej, ale jako o nowej odmianie języka polskiego, ukształtowanej w Brazylii w konkretnych warunkach społecznych i w sposób naturalny (Kawka 1982: 1). Badacz ten jest również autorem słowników: w 1984 roku napisał słownik portugalsko-polski, a w 1999 roku brazylijski słownik polsko-portugalski (Dicionário Brasileiro Polonês-Português).

W samej Brazylii w latach osiemdziesiątych XX wieku został zrealizowany duży projekt badawczy dotyczący bilingwizmu na południu kraju. Inaczej niż w ówczesnych badaniach polskich pokazano tam szerokie tło społeczno-kulturowe i historyczne uwarunkowania osadnictwa europejskiego, a w tym kontekście sposób, w jaki obecnie używa się dwóch języków. Badano zatem konkretne sytuacje użycia polskiego, ukraińskiego, niemieckiego czy włoskiego oraz kompetencje użytkowników związane z ich wykształceniem, wiekiem i miejscem zamieszkania. Szczególnie istotne dla badania bilingwizmu słowiańsko-portugalskiego są prace anglisty i socjolingwisty ukraińskiego pochodzenia Wołodymyra Kulczyńskiego (zob. omówienie tych prac w: Miodunka 2003: 110–115). Spośród współczesnych analiz warto zwrócić uwagę na badania prowadzone przez Alicję Goczyłę Ferreirę, socjolingwistkę mieszkającą w Kurytybie, od wielu lat lektorkę języka polskiego, obecnie doktorantkę na Uniwersytecie Federalnym stanu Santa Catarina. Pracę magisterską, którą w tej książce cytuję, pisała ona na podstawie badań w jednej z podkurytybskich miejscowości; w projekcie doktorskim zamierza porównać biografie językowe i sytuację socjolingwistyczną mieszkańców miejscowości zasiedlonych przez potomków Polaków pochodzących z różnych zaborów.

Ważne badania – choć nieco obok moich, ponieważ dotyczą języka pisanego – prowadzi polonistka Izabela Stąpor (na przykład 2016; 2020). Zajmuje się ona analizą „Gazety Polskiej w Brazylii” i przygląda się temu, jak kształtowała się odmiana pisana języka polskiego w Brazylii. Stąpor stoi na stanowisku, że mamy do czynienia z odmiennym językiem (dialektem) powstałym w wyniku kontaktu z językiem portugalskim. Moje badania języka mówionego bardzo wyraźnie te kontakty ujawniają – w języku „Gazety” są one również widoczne i pokazują zmagania autorów z zapisem poszczególnych słów, a także z ich adaptacją do polszczyzny.

Mimo tak wielu badań dotyczących różnych uwarunkowań językowych i społecznych polszczyzny niewiele jest takich, które ukazują użycie języka polskiego, jego przemiany i waloryzację wśród użytkowników. Książka Władysława Miodunki w dużej mierze wypełnia tę lukę, jednak po pierwsze, została opublikowana blisko 20 lat temu, po drugie, nie pokazuje moim zdaniem wielowymiarowej i skomplikowanej wielojęzyczności Brazylijczyków polskiego pochodzenia. Wydaje mi się więc, że warto przyjrzeć się również obecności języków w przestrzeni publicznej oraz ideologiom i politykom, które z różnymi językami są związane. Ponadto, zgodnie z podejściem antropologiczno-lingwistycznym, praktyki językowe są jednymi z praktyk kulturowo-społecznych i jako takie powinny być opisywane. Jedną z koncepcji, którą proponuję w tej książce, jest krajobraz społeczno-językowy, który zasadniczo organizuje moją pracę.

Pojęcie krajobrazu społeczno-językowego wywodzę od pojęcia krajobrazu językowego, które rozwija się prężnie w socjoling­wistyce od lat dziewięćdziesiątych XX wieku, choć w Polsce nadal nie jest wystarczająco analizowane1. Jako pierwsi opisali je badacze kanadyjscy Richard Bourhis i Rodriguez Landry, którzy zajmowali się etnolingwistyczną witalnością (ethnolinguistic vitality) języka francuskiego i angielskiego w prowincji Quebec. Według nich „język publicznych znaków drogowych, plakatów reklamowych, nazw ulic, nazw miejsc, znaków towarowych i znaków publicznych w budynkach, wszystkie te elementy razem tworzą krajobraz językowy określonego terytorium, regionu lub miasta”2 (Landry, Bourhis 1997: 25). Za zasadniczy cel badań nad krajobrazem językowym uznali oni odzwierciedlenie sytuacji socjolingwistycznej danego terenu poprzez opis różnorodności językowej i kulturowej, ukazanie stopnia użycia danych języków i powiązanie tych zjawisk z polityką językową oraz poczuciem tożsamości językowej. W tak zwanej pierwszej fali badań nad krajobrazem językowym (zob. Blommaert 2016) badacze zajmowali się przede wszystkim opisem i analizą (ilościową i jakościową) znaków językowych umieszczonych w przestrzeni publicznej. Przyglądali się temu, jak rozmieszczone są dane znaki językowe – w jakich częściach miasta, w jaki sposób (na przykład jaką czcionką, który język jako pierwszy, który jako kolejny itp., zob. Dołowy-Rybińska 2017b) – oraz co z tego wynika dla zrozumienia prestiżu danych języków i sytuacji społecznej ich użytkowników. Eliezer Ben-Rafael wraz z zespołem (2006) w tekście dotyczącym krajobrazu językowego jako symbolicznej konstrukcji przestrzeni w Izraelu wprowadzili zróżnicowanie na znaki oddolne (bottom-up) i odgórne (top-down), te pierwsze rezerwując dla nazw sklepów, restauracji, ogłoszeń czy graffiti. Te drugie to wprowadzone przez instytucje publiczne wielojęzyczne nazwy miast, ulic lub budynków użyteczności publicznej. Badacze ci pokazują, że w przestrzeni zdecydowane dominują te pierwsze (około 70% wszystkich) oraz że pełnią one nie tylko albo nie tyle funkcję informacyjną, ile symboliczną. Na przykładzie badań w różnych regionach Izraela wskazują społeczne i polityczne uwarunkowania języków, a także motywacje pragmatyczne (na przykład obecność języka angielskiego w miejscach turystycznych). Jak słusznie zauważają krytycy binarnego rozróżnienia na znaki oddolne i odgórne, jak na przykład Jeffrey Kallen, jest ono – podobnie jak podział na publiczne vs. prywatne – zbyt upraszczające i nie pokazuje rzeczywistych motywacji aktorów społecznych. Kallen proponuje, aby przyjrzeć się raczej indeksykalności, to znaczy temu, do czego dane znaki się odwołują, oraz intencji, czyli motywacji osób czy instytucji umieszczających dane znaki w przestrzeni publicznej (Kallen 2008).

Tak zwana druga fala badań nad krajobrazem językowym wprowadza etnografię jako metodę badań. Jan Blommaert i Ico Maly w tekście dotyczącym obecności różnych języków w robotniczej dzielnicy belgijskiego miasta Ghent piszą o „etnograficznej analizie krajobrazu językowego”. Pokazują, że celem badań jest nie tylko dystrybucja języków w przestrzeni publicznej, ale również społeczne usytuowanie badanych społeczności i relacje między nimi (Blommaert, Maly 2014: 3, 22). Dzięki długotrwałej obserwacji dzielnicy, bywaniu w tych samych miejscach oraz rozmawianiu z ludźmi autorzy zwrócili uwagę, że znaki się zmieniają – wraz z przybywaniem osób z innych krajów i rozwojem etnicznych przedsiębiorstw czy miejsc spotkań migrantów: jedne są trwałe, inne pojawiają się jedynie na chwilę. Dobrym przykładem jest tu ciężarówka z nazwą firmy w języku polskim, która przez jakiś czas stała zaparkowana przy ulicy; potem język polski – jak piszą badacze – „zniknął” z okolicy (Blommaert, Maly 2014: 10). Podobnie znaki językowe pojawiają się i znikają podczas wydarzeń politycznych (zob. na przykład analizę graffiti w Stambule podczas protestów antyrządowych w 2013 roku w: Seloni, Sarfati 2017) czy świąt społeczności diasporycznej. Mimo że pojawiają się na moment, jak na przykład plakaty informujące o wydarzeniach polonijnych, traktuję je jako ważny element krajobrazu społeczno-językowego, pełniący przede wszystkim funkcję symboliczną. Rodzaj i różnorodność znaków językowych, ich rozmieszczenie i trwałość pokazują relacje między mieszkańcami dzielnicy lub miejscowości, a także status społeczny i finansowy poszczególnych grup. Przykład szybko rozwijających się przedsiębiorstw migrantów z Ameryki Łacińskiej pokazuje również uwikłanie lokalnego krajobrazu w globalną politykę i gospodarkę – przybyli oni bowiem do Belgii z ogarniętej kryzysem ekonomicznym Hiszpanii (Blommaert, Maly 2014: 23). Etnografię i podejście geosemiotyczne wprowadziła do swoich socjolingwistycznych badań także Jackie Jia Lou, która analizowała Chinatown w Waszyngtonie i przyglądała się temu, jak mieszkańcy tworzą przestrzeń, w której żyją i pracują, odpoczywają czy się spotykają. Interesowało ją to, jak dzielnica zmieniała się w czasie i z czego te zmiany wynikały (Lou 2016).

Etnograficzne badania krajobrazu językowego zakładają długotrwałe przebywanie w terenie, prowadzenie wywiadów i obserwacji, analizę dyskursu, fotografowanie czy filmowanie. Tamás Péter Szabó i Robert A. Troyer w swoich badaniach dotyczących praktyk językowych w przestrzeni szkolnej (schoolscape) jednej ze szkół prywatnych na Węgrzech proponują badania uczestniczące i piszą o tak zwanych „chodzonych wywiadach” (walking intreviews) ze swoimi partnerami badawczymi lub – innymi słowy – „o mobilnych badaniach, które łączą fotografię lub/i wideo-grafię, chodzenie i rozmawianie” (Szabó, Troyer 2017: 308). Technika ta, nazwana przez Margarethe Kusenbach go along (2003), pozwala zaobserwować ich odnajdywanie się w przestrzeni, ucieleśnione praktyki codziennego przemieszczania się oraz waloryzowanie konkretnych miejsc. Moje rozmowy i wywiady były „chodzone” po polach oraz „jeżdżone” samochodem i traktorem. Wreszcie, pozwala badaczom i badaczkom na wyjście poza pozycje obserwujących i obserwowanych.

Badania nad krajobrazem językowym zazwyczaj były i nadal są prowadzone w dużych miastach, w których wielojęzyczność jest łatwiej dostrzegalna, bo i różnorodność (a nawet superróżnorodność, superdiversity; Vertovec 2007) metropolii jest zazwyczaj większa niż mniejszych ośrodków. Znacznie mniej jest takich badań jak moje, czyli prowadzonych w małych miejscowościach. Przykładem są nieliczne badania prowadzone w południowej Brazylii wśród diaspor niemieckiej i włoskiej (czyli podobnych do polskiej), skoncentrowanych w ośrodkach wiejskich i małych miastach potomków migrantów europejskich, którzy przyjechali do Brazylii w XIX wieku, aby pracować w rolnictwie (zob. na przykład Dalla Vecchia 2016). Inną ważną inspirację dla moich badań stanowią analizy krajobrazu językowego w dzielnicach metropolii zamieszkiwanych przez migrantów lub/i przedstawicieli diaspory. Przykładowo: Hirut Woldemariam i Elizabeth Lanza (2015) piszą o etiopskiej diasporze w Waszyngtonie. Mówią o tym, w jaki sposób diaspora jest obecna poprzez znaki i jak te znaki indeksują etiopską tożsamość. Te znaki to na przykład etiopskie nazwy restauracji, flagi, tkaniny, czcionki nawiązujące do języka amharskiego czy nazywanie hoteli lub klubów nazwami geograficznymi z Etopii. Wszystkie te elementy krajobrazu – jak piszą badaczki – są strategicznym działaniem mieszkańców Little Ethiopia, mającym na celu nie tylko utrzymanie ich diasporycznej i transnarodowej tożsamości oraz więzi z krajem pochodzenia, ale również ich autoprezentację jako wspólnoty szczególnej i wyjątkowej w kraju przyjmującym (Woldermariam, Lanza 2015: 173). Położenie nacisku na wyjątkowość dziedzictwa kulturowego Etiopczyków prowadzi również do wyjścia poza kategoryzację rasową i odróżnienia ich od innych czarnoskórych społeczności w Stanach Zjednoczonych (Woldermariam, Lanza 2015: 186).

Ważną koncepcją dla mojego zrozumienia praktyk językowych w przestrzeni publicznej jest ukryta różnorodność (hidden diversity) – pojęcie to wprowadziły rosyjskie socjolingwistki prowadzące badania nad krajobrazem językowym w Petersburgu: Vlada Baranova i Kapitolina Fedorova. Jak piszą, miasto na pierwszy rzut oka wydaje się jednojęzyczne. Taka jest polityka językowa Rosji oraz założenie – jakże podobne do tego w Brazylii, o czym piszę w podrozdziale dotyczącym ideologii językowych – że wszyscy w Rosji, a nawet w byłym ZSRR, mówią i piszą po rosyjsku. Tymczasem w wielu miejscach nieformalnych, ukrytych, pojawiają się nazwy w innych językach, głównie z Azji Środkowej (byłe republiki radzieckie, jak Uzbekistan, Tadżykistan, Kirgistan, ale też inne kraje: Chiny czy kraje arabskojęzyczne), a wiele grup mniejszościowych jest niewidocznych. Jak piszą badaczki, „istnieje bardzo silna dysproporcja między otwartymi, publicznymi i zamkniętymi przestrzeniami wewnętrznymi pod względem użycia języka. Języki migrantów mogą być używane w kawiarniach, ale nie na zewnątrz: na zewnątrz są one reklamowane po rosyjsku, ale kiedy klienci wchodzą do środka, mogą być obsługiwani w innym języku, a w niektórych przypadkach ten inny język może nawet zdominować rosyjski” (Baranova, Fedorova 2019: 23). W przestrzeniach, w których migranci są grupą dominującą, na przykład na bazarach, pewne usługi, takie jak fryzjer, kosmetyczka czy dentysta, są świadczone w językach migrantów. Również niektóre ogłoszenia, takie jak o usługach pracownic seksualnych, zdradzają, że reklamują się migrantki. Ogłoszenie wprawdzie jest napisane po rosyjsku, ale imię zdradza, że to nie Rosjanka, na przykład Nargiz albo Asal (Baranova, Fedorova 2019: 21). Na podobne zjawisko zwróciłyśmy uwagę z Heleną Patzer podczas badań w podwarszawskim Raszynie, przede wszystkim w odniesieniu do usług i biznesów prowadzonych przez Wietnamczyków (Bielenin-Lenczowska, Patzer 2022). Obserwuję je również w badanej przeze mnie społeczności w Brazylii, gdzie obecność językowa potomków Polaków jest albo mało widoczna, wręcz ukryta w krajobrazie, albo słyszalna w przestrzeni dźwiękowej (soundscape).

Użycie koncepcji krajobrazu językowego dla społeczności małego miasta lub wsi, w dodatku niebędącej centrum turystycznym ani miejscowością przygraniczną, nie jest oczywiste. W badaniach koncentruję się na małej społeczności diasporycznej, która jest językowo słabo widoczna i funkcjonuje w kraju, w którym powszechna jest ideologia jednojęzyczności oraz dominuje jednojęzyczna polityka językowa. Wprowadzam pojęcie krajobrazu społeczno-językowego, aby podkreślić społeczny charakter praktyk językowych oraz powiązać pojęcie krajobrazu językowego z krajobrazem kulturowym, definiowanym w antropologii i geografii społecznej poprzez jego relację z życiem społecznym i kulturowym mieszkańców jakiegoś obszaru: ich pamięcią, narracjami i lokalnymi konceptualizacjami przestrzeni (Hirsch, O’Hanlon 1995; Ingold 1993). Podążam za podejściem Tima Ingolda, który pojęcie krajobrazu kulturowego analizuje przez „perspektywę mieszkańca” (dwelling perspective). W tym rozumieniu krajobraz jest doświadczany zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo – poprzez socjalizację i wspólne doświadczenia wspólnoty zamieszkujących. Ingold wprowadza pojęcie taskscape, czyli krajobrazu zadań. Rozumie je jako przestrzeń codziennych czynności wpisanych w kontekst krajobrazu lub inaczej, jako „konstytutywne akty zamieszkiwania” (Ingold 1993: 158). Taskscape opisuje kontakt człowieka z otoczeniem i wpisuje go w temporalność, to znaczy pokazuje, że czas definiuje wartość poszczególnych elementów krajobrazu, na przykład cykliczność czasu świątecznego czy miejsce w odniesieniu do czasów dzieciństwa i przeżywanych emocji. Za krajobrazem i jego przyrodą można zatem tęsknić (zob. Morse, Mudgett 2017). Poszczególne aktywności ludzkie (tasks), pisze Ingold, nachodzą na siebie zarówno przestrzennie, jak i czasowo; porównuje tę czasowość taskscapes do muzyki. Zarówno w muzyce, jak i w życiu społecznym ważną rolę odgrywa cykliczność i powtarzalność. Co więcej, te cykle są wielokrotne i splecione ze sobą. I podobnie jak muzyka istnieje w wykonaniu (performance), taktaskscape istnieje jedynie w działaniu ludzi, to znaczy w ich zaangażowaniu w aktywności zamieszkiwania (activities of dwelling) (Ingold 1993: 160–161). Krajobraz (landscape) jest bowiem pewną zastygłą formą krajobrazu zadań (taskscape) lub innymi słowy: krajobraz możemy oglądać, a krajobraz zadań – słyszeć. Widzimy domy, drzewa, ogrody, a słyszymy wykonywane aktywności: szczekanie psa, przejeżdżający samochód czy rozmowy ludzi. Co więcej, postrzegamy nie tylko aktywności (activities), ale przede wszystkim interakcje (interactivities) istot – nie tylko ludzkich i nie tylko przyrody ożywionej – zamieszkujących dany obszar. W odniesieniu do badań nad krajobrazem społeczno-językowym możemy zatem powiedzieć, że widzimy zapisane języki i słyszymy ich użytkowników.

Dla zrozumienia obecności języków i ich użytkowników w przestrzeni nie wystarczy jedynie analiza występowania języków w wersji pisanej: znaków, ale także innych materialnych i dźwiękowych wymiarów krajobrazu. Jak wynika z moich badań – zarówno w Polsce, jak i w Brazylii – są bowiem języki, które silniej są słyszalne niż widzialne, a brak przejawów pisanych jakiegoś języka nie oznacza braku jego użytkowników (Bielenin-Lenczowska 2020b). Obecność jakichś języków w fonosferze, a zarazem ich brak w ikonosferze mogą być związane z brakiem standardu pisanego albo/i z brakiem prestiżu czy przemocą symboliczną nad językami mniejszościowymi i ich użytkownikami (Dołowy-Rybińska 2017b). Ponadto, jak zwracają uwagę badacze zajmujący się multimodalną analizą dyskursu (Iedema 2003), język – zarówno mówiony, jak i pisany – jest tylko jednym z nośników znaczenia, obok na przykład obrazu, koloru, dźwięku, zapachu czy gestu. Krajobraz społeczno-językowy, mimo że uprzywilejowuje wzrok, a na drugim miejscu słuch, jest wielozmysłowy. Zgadzam się zatem z tymi badaczami, którzy zwracają uwagę na „krajobraz semiotyczny” (Jaworski, Thurlow 2010), językowy krajobraz dźwiękowy (linguistic soundscape; Backhaus 2015) oraz włączają do analizy znaki wytatuowane na ciele (skinscapes; Peck, Stroud 2015), smaki (Stoller 1989) i zapachy (smellscapes; Pennycock, Otsuji 2015). Etnografia, którą proponuję, jest więc wielozmysłowa (Pink 2009), oparta na współuczestniczeniu oraz ucieleśnionym doświadczeniu.

Przestrzenie publiczne są zawsze przestrzeniami władzy – ludzi, instytucji, praktyk, języków czy symboli. Pierre Bourdieu w słynnej książce Language and Symbolic Power pisze, że język urzędowy jakiegoś państwa jest ściśle powiązany z jego instytucjami. Jest on wymagany nie tylko na oficjalnych imprezach i we wszystkich przestrzeniach publicznych (w szkołach, administracji publicznej, instytucjach politycznych itp.), ale będąc oficjalnie znormalizowanym i ujednoliconym kodem, dominuje we wszystkich innych formach i praktykach językowych obecnych w danym miejscu (Bourdieu 1991: 45–46). W wielu krajach w regionach zamieszkałych przez mniejszości narodowe lub etniczne, zwłaszcza na obszarach pogranicznych, czasem ustawowo wprowadzane są języki mniejszości jako języki pomocnicze. Pojawiają się one zatem w krajobrazie jako nazwy ulic, miast, budynków użyteczności publicznej, a także są używane w urzędach, świątyniach czy nauczane w szkołach. Niemniej, mimo wprowadzanych praw, nie zawsze są one respektowane. Ponadto, jak zauważa badaczka mniejszości językowych w Europie, Nicole Dołowy-Rybińska, obecność różnorodnych znaków językowych w przestrzeni nie oznacza automatycznie ich równorzędnego statusu. Napisy w języku mniejszościowym umieszczone jako drugie, pod napisem w języku dominującym lub mniej czytelną czcionką, mają znaczenie symboliczne, a nie informacyjne. Ponadto nie muszą się wiązać z żadnymi innymi działaniami na rzecz danej mniejszości, a wówczas ich obecność jest jedynie pozorna (Dołowy-Rybińska 2017b: 82). Są one jednak, tak jak i krajobraz językowy w ogóle, jak piszą Eliezer Ben-Rafael i współautorzy (2006), symboliczną konstrukcją przestrzeni. Sposób organizacji przestrzeni przez instytucje publiczne oraz inicjatywy oddolne pokazują nie tylko albo nie tyle obecność różnych społeczności i ich języków, ile ich status społeczny i polityczny oraz polityki i ideologie w danym miejscu. Ideologie językowe są kolejnym kluczowym pojęciem teoretycznym organizującym moje badania. Warto je pokrótce zreferować, aby zobaczyć nie tylko, czym one są, ale również jak działają, to znaczy jak mogą realnie wpływać na życie użytkowników różnych języków.

Jako pierwszy pojęcie ideologii językowych (language ideology) wprowadził Michael Silverstein, który napisał, że jest to „każdy zestaw sądów dotyczących języka wygłaszanych przez jego użytkowników w celu racjonalizacji lub usprawiedliwienia sposobu postrzegania struktury i użycia języka”3 (1979: 193). Jak podkreśla ten badacz, aby sądy na temat języka mogły zostać uznane za ideologie, nie mogą być jednostkowe, ale podzielane przez grupę (Silverstein 1979). Późniejsi badacze idą jeszcze o krok dalej i piszą, że ideologie dotyczą nie tylko samego języka, ale również jego estetyki oraz tożsamości, moralności i epistemologii jego użytkowników (Woolard 1998; Kroskrity 2004), a większość z nich służy konkretnym interesom określonych grup społecznych i wiąże się z relacjami władzy pomiędzy nimi (Ahearn 2013). Co więcej, i na to zwrócił uwagę już Silverstein, ideologie mogą mieć realny wpływ na konstrukcje gramatyczne i samą strukturę języka. Mogą również, o czym piszę dalej, wpływać na sytuację społeczną i realne życie użytkowników danych języków.

Jedna z najbardziej powszechnych ideologii, bardzo silnie obecna w terenie moich badań, to ideologia jednojęzyczności. Wyrasta ona z Herderowskiego założenia, że język jest powiązany z narodowością oraz – innymi słowy – przedstawiciele jednego narodu powinni posługiwać się jednym językiem. Spójność narodu i języka powiązana jest również z konkretną osobowoś­cią i moralnością jego przedstawicieli. Na poziomie instytucji państwa narodowego jako oficjalny uznany jest i powinien być jeden język, bo „każdy inny język wprowadza do tak pojętej całości chaos, rozbija jej spójność, a tym samym tworzy niebezpieczeństwo dla istnienia i funkcjonowania państwa” (Dołowy-Rybińska 2017a: 486). Z ideologią jednojęzyczności związana jest ideologia monoglosji, która negatywnie waloryzuje używanie różnych kodów podczas wypowiedzi, czyli na przykład przełączanie i mieszanie kodów. Powiązana jest zatem z puryzmem językowym i zakłada wyraźne rozgraniczenie kodów i języków. Ideologia monoglosji jest silnie obecna w wypowiedziach tych z moich rozmówców i rozmówczyń, którzy negatywnie oceniają (albo oceniali w przeszłości) wprowadzanie języka polskiego odziedziczonego swoim dzieciom, zanim te zaczną naukę w szkole. Zakładają oni, że język polski jako pierwszy utrudni dzieciom przyswojenie języka portugalskiego.

Brazylia jest ogromnym krajem, zamieszkałym przez ponad 200 milionów ludzi o drastycznych różnicach społecznych i ekonomicznych. Jest to również jedyny kraj w Ameryce Południowej, w którym językiem oficjalnym jest język portugalski, a nie hiszpański. W dyskursie publicznym, polityce oraz powszechnej świadomości mieszkańców cały czas promowane jest wynikające jeszcze z przeszłości kolonialnej wyobrażenie o homogeniczności języka portugalskiego oraz jednojęzyczności Brazylijczyków. Wynika to z tego, jak pisze Gladis Massini-Cagliari, że brazylijska wersja języka portugalskiego jest względnie nowa i różnice regionalne rzeczywiście nie utrudniają wzajemnego zrozumienia. Ponadto wyobrażenie o jednolitości języka kreują media, a zwłaszcza koncern Globo, który telewizją i prasą (drukowaną oraz w Internecie) obejmuje cały kraj. Widzowie mogą mieć wrażenie, że poprawny język portugalski to taki, którym mówi się w największych miastach, przede wszystkim w Rio de Janeiro i São Paulo. Co więcej, w popularnych w całej Brazylii telenowelach niemal zawsze występują postaci, które mówią wariantem języka funkcjonującym w innym regionie. Jednak nie zatrudnia się do takiej roli aktora będącego rodzimym użytkownikiem tego wariantu, ale aktora pochodzącego skąd indziej. Sprawia to wrażenie sztuczności i karykaturalności jego wymowy – w efekcie wydaje się, że nikt w taki (uważany za odmienny, dziwny, śmieszny) sposób nie mówi (Massini-Cagliari 2004: 4–6). Jak pisze Gilvan Müller de Oliveira, historia języków w Brazylii – krótka, bo mająca zaledwie 500 lat – jest naznaczona represjami i unifikacją językową. Z ponad 1000 języków rdzennych używanych około 1500 roku zostało zaledwie 1804, a język portugalski, który jeszcze na początku XIX wieku był używany tylko w miastach na wybrzeżu, stał się jedynym oficjalnym (Müller de Oliveira 2009: 20). Jednym z pierwszych oficjalnych dekretów było zarządzenie doradcy króla Portugalii Józefa I, Markiza de Pombala, z 1758 roku wprowadzające język portugalski we wszystkich domenach życia publicznego. W tamtym czasie lingua franca większości ludzi pochodzenia rdzennego i wielu nierdzennych był bazujący na Tupi język Nheengatu (Cavalcanti, Maher 2018: 3). W podobnym czasie doprowadzono do tego, że języki afrykańskie, którym posługiwały się tysiące niewolników, niemal zupełnie wyszły z użycia. Wynikało to ze strategii handlarzy niewolnikami, którzy rozdzielali rodziny i przedstawicieli tych samych plemion, aby nie dochodziło do zgrupowań i tworzenia ruchów powstańczych (Massini-Cagliari 2004: 11). Nie zostało jednak w tej sprawie wydane żadne zarządzenie (Cavalcanti, Maher 2018: 3). Obecnie podtrzymywana jest nie tylko wizja jedności języka portugalskiego, ale także opinia, że wariant brazylijski jest gorszy niż uważany za poprawny język portugalski z Portugalii. Jednocześnie nadal żywe jest wyobrażenie o Brazylii jako wspaniale funkcjonującej mieszance ras i kultur, która – między innymi dzięki wspólnemu językowi – jest podstawą spójnego brazylijskiego narodu (Massini-Cagliari 2004: 19). Dziś wiadomo, że jest to pewien mit, choć powszechny i reprodukowany w dyskursie publicznym. Niemniej, zarówno indywidualny, jak i strukturalny i instytucjonalny rasizm jest we współczesnej Brazylii silnie obecny, co widać w dostępie do edukacji, służby zdrowia czy rynku pracy (zob. na przykład Błoch 2016). Obecne są również ideologie rasowo-językowe, zgodnie z którymi praktyki językowe osób niebiałych postrzegane są przez kolor skóry ich użytkowników. W odniesieniu do sytuacji w Brazylii pisze o tym Caroline Vieira Rodrigues, która pokazuje, jak posługujący się haitańskim kreolskim uczniowie jednej ze szkół w stanie Paraná uważani są przez pracowników szkoły za „pozbawionych języka” oraz mających mniejsze możliwości poznawcze niż ich portugalskojęzyczni rówieśnicy (Vieira Rodrigues 2023).

Dopiero w latach osiemdziesiątych XX wieku zaczęto – jednakowoż dość nieśmiało – promować politykę różnorodności językowej (Política da Diversidade Linguística) i traktować bogactwo języków i kultur jako wartość (Raiman 2018: 192). Mówi o tym artykuł 231 Konstytucji Republiki Federalnej Brazylii z 1988 roku, który uznaje kultury i języki rdzenne za dziedzictwo narodowe Brazylii. Pozwoliło to na wprowadzenie i wzmocnienie edukacji dwujęzycznej. W tym samym czasie zaczęto również organizować kursy języków imigranckich, choć nie zostały one uznane w konstytucji (Cavalcanti, Maher 2018: 4; Raiman 2018: 192). W 2002 roku brazylijski język migowy (LIBRAS – Língua Brasileira de Sinais) został oficjalnie uznany przez rząd federalny i wprowadzony do szkół (Müller de Oliveira 2018: 67). Nie ma on statusu języka oficjalnego, tak jak portugalski, ale jest uznanym przez państwo sposobem komunikacji osób Głuchych. Oznacza to, że mają oni (przynajmniej teoretycznie) prawo do edukacji oraz załatwiania wszelkich spraw urzędowych w tym języku. Niektóre uczelnie, takie jak Uniwersytet Federalny stanu Santa Catarina, na którym pracowałam, dają studentom Głuchym możliwość studiowania niektórych kierunków. Jednym z nich jest lingwistyka: wszyscy studenci Głusi mają prawo uczestniczyć w wybranych przez siebie zajęciach, a powinnością wydziału jest zapewnienie im tłumaczenia symultanicznego z języka portugalskiego. Na większości zajęć, które prowadziłam na UFSC w latach 2019–2021, była jakaś osoba Głucha (jedna lub dwie w grupie), której instytut zapewniał pomoc tłumacza/tłumaczki, również podczas zajęć zdalnych. Obecnie dziewięć języków potomków imigrantów (Hunsrückisch, Pommersch, Plautdietsch, Plattdüütsch, niemiecki, talian, trentino, ukraiński i polski) oraz 13 języków rdzennych (Guarani, Tupi-Nheengatu, Neengatu, Tukano, Terena, Macuxi, Wapixana, Baniwa, Akwê-Xerente, Ianomami, Mebêngôkre/Kayapó, Tenetehara/Guajajara, Tikuna) są uznane jako języki kooficjalne5 (cooficial) w łącznie 516 gminach, w których użytkownicy stanowią większość mieszkańców (Müller de Oliveira 2018: 63–64). Warto zwrócić uwagę, że żaden z języków afrykańskich nie ma statusu kooficjalnego. Wynika to z opisanej wcześniej strategii handlarzy niewolników polegającej na rozdzielaniu rodzin i przedstawicieli tych samych grup etniczno-językowych, co spowodowało w konsekwencji zanik ich języków. Mimo że użytkownicy języków kooficjalnych zazwyczaj mają możliwość nauki swojego języka w szkołach, konstytucja gwarantuje tę naukę jedynie użytkownikom języków rdzennych (Raiman 2018: 197). Rząd federalny nie definiuje, jakie są obowiązki gmin względem języków kooficjalnych, dlatego to, jak dany język jest obecny w przestrzeni publicznej, jest ustalane na poziomie lokalnym. Przykładowo, w Pomerode, które ma dwa języki współoficjalne: niemiecki i pomerano, widoczność języków współoficjalnych była dla mnie zaskakująco niewielka. Jedynie budynki urzędowe miały napisy dwujęzyczne, a o dziedzictwie imigranckim świadczyła raczej architektura, kulinaria (lokale serwujące kuchnię włoską lub niemiecką, produkty typowe dla tamtych kuchni dostępne w sklepach czy na targach) oraz organizowane wydarzenia, jak Festa Pomerana. Niektóre nazwy restauracji czy pensjonatów noszą nazwy niemieckie, na przykład restauracja Wunder Wald (zapisana niemieckim gotykiem) czy pensjonat Oma Helga. W krajobrazie Pomerode widoczne są jednak silne wpływy niemieckie (lub pomorskie) – domy z murem pruskim, napisy po portugalsku zapisane czcionką gotycką i wreszcie sama nazwa miasta pochodząca od niemieckiej nazwy Pomorza – Pommern. W 2000 roku na pamiątkę czterdziestej rocznicy ustanowienia praw miejskich Pomerode zbudowano bramę wjazdową do miasta, która jest kopią bramy głównej w Porcie Wolnocłowym w Szczecinie, dawnej stolicy Pomorza. Podobnie widoczną w krajobrazie „niemieckość” zaobserwowałam w bardzo turystycznym mieście Gramado, w stanie Rio Grande do Sul. Miejscowość ta i jej okolice to centrum różnego rodzaju parków rozrywki; słynie również z wyrobu czekolad i pijalni czekolady na miejscu. Najwięcej turystów przyjeżdża tam w okolicach świąt Bożego Narodzenia, by podziwiać charakterystyczne świąteczne dekoracje oraz brać udział w wielu wydarzeniach kulturalnych noszących wspólną nazwę Natal Luz. Miasto jest rzeczywiście bardzo zadbane i starannie zaplanowane, a swoją architekturą i górskim otoczeniem przypomina urokliwe miasteczka Szwarcwaldu. Zresztą to stamtąd introdukowano do Gramado sosnę czarną (austriacką; Pinus nigra Arn.). Gmina Gramado, mimo bardzo wyraźnego akcentowania kultury niemieckiej (mniejszością postmigrancką są tam również Włosi), nie wprowadziła języka niemieckiego jako współoficjalnego. Podobnie jest w Prudentopolis, choć w tym mieście język współoficjalny został ogłoszony niedawno, bo dopiero w październiku 2021. Obserwuję je z dużą uwagą, ponieważ tym językiem został ukraiński, a Prudentopolis jest miejscowością położoną niedaleko mojego terenu badań, gdzie znaczącą rolę odgrywa również diaspora polska. Niedługo po Prudentopolis zresztą polszczyzna została wprowadzona jako kooficjalna w São Mateus do Sul, choć nie pociągnęło to jeszcze za sobą wielu działań. Dzięki usilnym oddolnym działaniom polonijnych aktywistów z Áurea, miasteczka położonego w stanie Rio Grande do Sul, doprowadzono do uznania języka polskiego jako współoficjalnego w gminie (20 lipca 2022 roku), co odbiło się szerokim echem w mediach, zarówno w Polsce, jak i polonijnych mediach w Brazylii. Áurea, określana jako stolica Polski w Brazylii, jest zamieszkała przez około 90% osób polskiego pochodzenia, a język polski słychać na co dzień na ulicach. Projekt powstał z inicjatywy Fabricio Vicroskiego, miejscowego działacza polonijnego, i ma zostać przekazany do innych gmin, w których większość stanowi społeczność pochodzenia polskiego. W planach jest również inwentaryzacja polszczyzny w celu wpisania jej na listę niematerialnego dziedzictwa kulturowego Brazylii7. Sukces Áurea pociągnął za sobą kooficjalizację polszczyzny w innych gminach, w tym w Mallecie.

Kolejna bardzo powszechna ideologia, silnie akceptowana społecznie, to ideologia standardu językowego powiązana z normatywizmem i puryzmem językowym. Dotyczy ona przekonania o wyższości pewnej jednolitej formy językowej (tak zwanego standardu) nad innymi oraz – w konsekwencji – pewnej „wyższości” ludzi posługujących się owym standardem. Innymi słowy, użytkownicy dialektów lub mówiący z akcentem, to znaczy z akcentem obcym (powszechne jest bowiem przekonanie, że rodzimi użytkownicy mówią bez akcentu), mogą być uznani za niewykształconych – takich, których można i należy poprawiać; mogą być również dyskryminowani na rynku pracy, w szkole lub pozbawiani praw obywatelskich (Blackledge 2005; Milani 2008). Co więcej, pewne odmiany lub akcenty są uważane za lepsze lub korzystniejsze w konkretnych sytuacjach. Jan Blommaert, pisząc o „rynku akcentów”, analizuje kursy nauczające odpowiedniej – amerykańskiej lub brytyjskiej – wymowy (2009b), a Marco Jacquemet pokazuje, jak pracownicy centrów obsługi klienta w Indiach uczą się (w zależności od danej potrzeby) odmiany brytyjskiej, amerykańskiej lub australijskiej i oglądają popularne filmy, aby udawać lokalnych rozmówców (2005: 265). Ideologia standardu jest szczególnie widoczna wśród osób, które posługują się jakąś jedną odmianą danego języka, na przykład dialektem czy – jak wolę pisać o języku moich rozmówców i rozmówczyń – językiem odziedziczonym. Mimo ważności języka polskiego dla moich rozmówców i dumy z bycia potomkiem lub potomkinią Polaków wielu z nich odczuwa również wstyd z powodu mówienia językiem niepoprawnym lub prostym. Piszę o tym szerzej w kontekście afektywnego dziedzictwa kulturowego (affective heritage), które organizują właśnie te dwie emocje: duma i wstyd.

Jednym z przejawów ideologii jednojęzyczności oraz standardu jest puryzm językowy. Wynika on z założenia, że język jest wartością wymagającą ochrony. Puryzm może być zarówno jednostkowy, jak i zbiorowy oraz może być częścią oficjalnej polityki językowej kraju lub regionu. Ściśle wiąże się z samą standaryzacją języka czy – mówiąc słowami George’a Thomasa – „jest uniwersalną cechą języków standaryzowanych” (1991: 195). Badacze wyróżniają różne typy puryzmów językowych, na przykład Thomas mówi o typach: etnograficznym, elitarnym, archaizującym, reformistycznym, ksenofobicznym i żartobliwym (1991: 76–77). Andrzej Markowski pisze, że jednym z bardziej rozpowszechnionych typów puryzmu jest tak zwany puryzm narodowy, zwany inaczej nacjonalistycznym (ksenofobicznym – w terminologii Thomasa), który związany jest z niechęcią lub nawet wrogością względem zapożyczeń z języków obcych (Markowski 2005: 126–127). Inny, również powszechny i obecny w terenie moich badań, jest puryzm elitarny, powiązany z ideologią standardu. Zakłada on poprawność języka elit, przede wszystkim wielopokoleniowej inteligencji. Za gorsze uznaje zatem odmiany regionalne oraz rozmaite socjolekty (Markowski 2005: 132), których używanie – w wersji skrajnej – może być nawet zabronione (Thomas 1991: 77). Puryzm językowy wiąże się zatem z działaniami mającymi oczyścić język z elementów uważanych za nieodpowiednie: mogą to być między innymi wyrazy (puryzm leksykalny), sposób zapisu (puryzm ortograficzny) czy wymowy (puryzm fonetyczny) (Brunstad 2003: 54–56). Język standardowy jest albo powinien być zatem językiem czystym, lepszym, wyższym czy bardziej kulturalnym. Działania „oczyszczające” języka prowadzone są przez różnego rodzaju oddolne i odgórne instytucje związane z planowaniem językowym. Mogą przybierać postać poradników lub aktów prawnych, a w skrajnych przypadkach zabraniać używania nieodpowiedniego języka lub wariantu lub karać za to. Jednym z przykładów takich praw jest opisany niżej dekret 406 wprowadzony przez gubernatora Getulio Vargasa w 1938 roku, który zakazał używania języków innych niż portugalski w przestrzeni publicznej w Brazylii. Ponad pół wieku później, w 2000 roku, wprowadzono „prawo zapożyczeń obcych” (Lei dos Estrangeirismos), które penalizuje używanie obcojęzycznych zwrotów w języku portugalskim w placówkach edukacyjnych, handlu i w reklamach8. Prawo to zakłada konieczność ochrony języka portugalskiego przed zapożyczeniami i nakłada sankcje na tych, którzy będą używać zwrotów obcojęzycznych mających swoje odpowiedniki w języku portugalskim (Massini-Cagliari 2004: 14). Co ważne, pojęć związanych z ideologiami językowymi używają sami lingwiści opisujący na przykład praktyki językowe osób wielojęzycznych, przyswajanie języków obcych czy kompetencję językową. Stosowane są takie określenia jak błędy językowe czy wtręty – nawet jeśli przez badaczy są one używane jako neutralne, w języku potocznym niosą ze sobą nacechowanie negatywne i umacniają ideologię standardu językowego9. Obecnie część badaczy używa określenia „wykładniki transkodowe”, którego po raz pierwszy w językoznawstwie polskim użyła Bronisława Ligara (2014). Pojęcie to – wywodzące się z antropologii lingwistycznej – uwzględnia czynniki społeczne i kulturowe osób wielojęzycznych i oznacza „każdy element dający się zaobserwować na powierzchni dyskursu w jednym języku czy danej odmianie, który przedstawia, dla mówiących i/albo badacza lingwisty, ślad wpływu innego języka czy odmiany” (Ligara 2014: 163). Wykładniki transkodowe przybierają postać przełączania kodów, mieszania kodów oraz interferencji z jednego kodu językowego do drugiego. Jak zwraca uwagę Elżbieta Sękowska, o ile zapożyczenia i interferencje (przenikanie elementów obcych do różnych warstw systemu językowego) mogą podlegać normom językowym, to znaczy można powiedzieć, że jakieś wyrażenie jest poprawne lub niepoprawne, o tyle w języku polonijnym są to naturalne procesy, powtarzalne w mowie danej zbiorowości i stanowiące o jej swoistości (Sękowska 2010: 35).

Z ideologiami językowymi związane są uprzedzenia językowe, a także wykluczenie i przemoc. Języki są zasobami, które – jak każde inne zasoby – nie są w społeczeństwie dystrybuowane równomiernie. Związane jest to z nierównym dostępem do edukacji i mediów, a także ze wspomnianą wyżej ideologią standardu oraz wyobrażeniem, że język wyższych warstw społecznych jest lepszy lub ładniejszy niż innych. Ponadto po tym, jak ktoś mówi, oceniamy, skąd dana osoba pochodzi, jaki ma kolor skóry lub wykształcenie. To przekłada się niejednokrotnie na dyskryminację w edukacji oraz na rynku pracy (Lippi-Green 2004) i w ogóle na wyobrażenie, że osoby niewykształcone lub innej rasy (albo po prostu nie białe) mają inne, to znaczy gorsze sposoby przyswajania wiedzy oraz komunikacji. To, jak ideologie mogą wpływać na realne życie ludzi, pokazuje wstrząsający przykład opisany przez Jana Blommaerta. Dotyczy on mężczyzny starającego się o status uchodźcy w Wielkiej Brytanii. Mężczyzna zadeklarował się jako Rwandyjczyk, ale miał „nienormalny repertuar językowy” (abnormallinguisticrepertoire). Mianowicie, nie posługiwał się płynnie głównym językiem używanym w Rwandzie (Kinyarwanda), nie umiał również poprawnie odpowiedzieć na pytania dotyczące historii i geografii Rwandy10. Mówił za to językiem Runyakole, który jest używany głównie w Ugandzie, znał również angielski. W związku z tym brytyjski Home Office zarzucił mu kłamstwo, przypisał mu narodowość ugandyjską i odrzucił jego wniosek o status uchodźcy. Ostatecznie mężczyznę deportowano do Ugandy, w której nigdy nie mieszkał (Blommaert 2009a).

Należy zwrócić uwagę, że ideologie językowe mogą mieć również pozytywny wpływ na języki i ich użytkowników. Gdy dany język zostanie uznany za dziedzictwo kulturowe albo narodowe lub gdy będzie waloryzowany pozytywnie przez samą grupę użytkowników, może dojść do jego rewitalizacji, oficjalnego uznania lub innych działań na rzecz zachowania tego języka i kultury. Przykładem opisanym wyżej było uznanie w konstytucji Brazylii języków rdzennych jako dziedzictwa kulturowego kraju oraz oddolne działania użytkowników języków imigranckich na rzecz wspomnianej wyżej ko- czy współoficjalizacji na poziomie lokalnym. Z kolei działania związane z puryzmem językowym mogą zwiększać wśród użytkowników świadomość własnego języka oraz podnosić jego prestiż (Brunstad 2003: 68). Bartłomiej Chromik, który zajmował się rewitalizacją języka mieszkańców Wilamowic, argumentuje, że „ideologie językowe są kluczowym czynnikiem decydującym o skuteczności zabiegów zmierzających do rewitalizacji zagrożonych języków” (Chromik 2014: 68). Autor pokazuje sprawczość ideologii językowych: na położenie (a czasem i strukturę) mogą wpływać wyobrażenia nie tylko o swoim języku, ale również o innych. Chromik w innym swoim tekście (2016) wyróżnia trzy poziomy ideologii językowych, w zależności od tego, w jaki sposób odnoszą się one do języka. Ideologie pierwszego poziomu są uświadamiane i wyrażane wprost przez użytkowników jakiegoś języka i zazwyczaj do niego się odnoszą. Przykładem z mojego terenu badań jest słowo polonêsw znaczeniu „polski” oraz „Polak” (i odpowiedniopolonesajako „Polka” i „polska”), które zostało wprowadzone zamiast nacechowanego negatywnie polacoi polaca. Sami użytkownicy polszczyzny (a dokładniej elity intelektualne w Brazylii) zaczęli lansować określenie polonês/polonesa, które przyjęło się jako