Godne to i sprawiedliwe. Dlaczego cywilizacja nie przetrwa bez prawdziwej religii ebook

©2020 Scott W. Hahn and Brandon McGinley

Originally published under the title

It Is Right and Just: Why the Future of Civilization Depends on True Religion

by Emmaus Road Publishing

1468 Parkview Circle

Steubenville, Ohio 43952

All rights reserved.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

Copyright © for the Polish translation by Wydawnictwo Esprit 2023

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Esprit 2023

All rights reserved

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym.

Materiały okładkowe: Thomas Cole, The Course of Empire, Destruction, 1836 / Wikimedia Commons, Texturelabs.org (tło)

Redakcja: Lidia Kozłowska

Korekta: Justyna Jagódka, Monika Nowecka

ISBN 978-83-67742-83-2

Wydanie I, Kraków 2023

Wydawnictwo Esprit sp. z o.o.

ul. Władysława Siwka 27a, 31-588 Kraków

tel./fax 12 267 05 69, 12 264 37 09, 12 264 37 19

e-mail: [email protected]

[email protected]

[email protected]

Księgarnia internetowa: www.esprit.com.pl

ROZDZIAŁ 1Opium dla mas

Religia… jest opium dla mas.

Zwięzłe stwierdzenie Karola Marksa jest jednym z najsłynniejszych i najczęściej używanych w charakterze broni cytatów na świecie. Dla wielu ateistów jest ono przykładem niezwykle zgrabnej i przenikliwej pogardy w stosunku do zorganizowanej duchowości wszelkiego rodzaju. Dla wielu innych – dowodem na bigoterię Marksa potwierdzającym, że jego myśl nie może zawierać niczego wartościowego. Oba obozy zgodnie uważają, że stwierdzenie to ukazuje impuls religijny jako otępiającą intelektualnie pociechę dla ludzi zbyt prostych, by mogli pojmować świat taki, jaki jest.

Oczywiście to prawda, że Marks gardził wiarą religijną i pragnął jej wyplenienia na ostatnim etapie ewolucji społeczeństwa – w komunizmie. Jednak jego sposób myślenia był nieco bardziej złożony, niż się to dzisiaj ogólnie przyjmuje. Możemy dostrzec to w kontekście, z którego zaczerpnięto stwierdzenie dotyczące „opium”: „Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu”1.

Wydaje się, że jest to inna para kaloszy. Marks opisuje impuls religijny nie jako miejsce ucieczki dla idiotów, lecz jako oazę dla człowieczeństwa w nieludzkich warunkach. Być może wbrew sobie spostrzega, że pewna i ufna wiara w rzeczy boskie przynosi coś autentycznie dobrego jednostkom i społeczeństwu.

Jednak Marks jest w każdym calu materialistą, więc choć postrzega duchowość jako balsam na rany zadane klasie robotniczej przez kapitalizm, to nie widzi w tym punktów na jej korzyść. Fakt, że nauki głoszone przez religie, takie jak boska miłość, miłosierdzie i miłość bliźniego, czynią cierpienie bardziej znośnym, jest raczej według niego właśnie tym powodem, dla którego należy je zwalczać: czynią robotników ślepymi na wyzysk, jaki cierpią.

Dla Marksa impuls religijny jest przeszkodą do rewolucji – a z chwilą, gdy rewolucja się dopełni, religia nie będzie więcej potrzebna, ponieważ nie będzie już strukturalnego ucisku wymagającego złagodzenia. Oto jego następny akapit, który jest dość znamienny, mimo że całkiem błędny:

Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może. Krytyka religii jest więc w zarodku krytyką tego padołu płaczu, gdyż religia jest nimbem świętości tego padołu płaczu2.

Dlatego epitet „opium”, który wobec zorganizowanej duchowości stosowało również kilku innych myślicieli tak przed Marksem, jak i po nim, jest nadal określeniem obelżywym – lecz trochę bardziej skomplikowanym, niż się to wydawało na początku. Owszem, Marks uważa impuls religijny za eskapizm, dokładnie tak samo jak lek uspokajający, ale jest to ludzki eskapizm do świata wartości i cnót, które są – całkiem dosłownie – za dobre dla tego świata.

Jednak niezależnie od tego, jak ciekawe jest słowo „opium” w słynnym cytacie Marksa, my zamierzamy się skoncentrować na pierwszym słowie – „religia”. Nawet jeśli jako chrześcijanie uważamy poglądy Karola Marksa na temat religii za niepokojące, możemy odkryć, że nasz sposób postrzegania definicji „religii” jest bardziej zbliżony do jego sposobu, niż chcielibyśmy przyznać.

***

Słowa nabierają z biegiem czasu nowych i innych znaczeń, i ewoluować – czy, równie często, degenerować się – może również sposób rozumienia nawet fundamentalnych pojęć dotyczących ludzkiego życia i moralności. Każdy może znaleźć przykłady słów, które się zmieniają, i to szybko: następnym razem, kiedy pójdziesz na targ, nazwij pomidor o nietypowym kształcie „dziwnym” – i zobacz, co się stanie3. Ważniejsze są jednak subtelne zmiany, w których pojęcie kryjące się w słowie przyjmuje nowe znaczenia w nowych kontekstach historycznych i filozoficznych.

Od czasów oświecenia, na skutek oderwania zasadniczych pojęć od fundamentu prawdy, nastąpiło wiele zmian o kluczowym znaczeniu. Na przykład dla większości ludzi z epoki przednowoczesnej idea wolności niosła ze sobą oczywiste ograniczenia wyrastające z moralności – pojęcie wolności grzeszenia byłoby dla nich niezrozumiałe, byłoby sprzecznością samą w sobie. Natomiast obecnie niezrozumiała stała się idea, że wolność mogłoby ograniczać cokolwiek poza naszymi wyobrażeniami (i być może poza wyrządzaniem szkody innemu, z zastrzeżeniem, że ten drugi się już urodził).

W czasach Karola Marksa pojęcie religii zaznawało takiego samego oderwania od fundamentu prawdy. Jednak większość współczesnych ludzi, łącznie z większością dzisiejszych chrześcijan, nie zdaje sobie sprawy, że Marksowskie rozumienie religii różni się od sposobu pojmowania jej przez ludzi sprzed epoki nowoczesności. Jakkolwiek zarówno wśród chrześcijan, jak i pośród niechrześcijan pojawiła się pewna katecheza na temat zniekształceń „wolności”, to jednak wszyscy przesiąkliśmy na wskroś nowoczesnym, liberalnym i z gruntu laickim opisem religii, w stosunku do którego nie organizuje się żadnego sprzeciwu. Dlatego opis ten wydaje się uniwersalny i ponadczasowy, chociaż nabrał on istotnego znaczenia dopiero w kilku ostatnich stuleciach.

Prawda zatem wygląda tak, że ogromna większość współczesnych chrześcijan definiowałaby „religię” mniej więcej podobnie jak Karol Marks: jako system wierzeń zwykle, lecz nie zawsze, dotyczących nadprzyrodzoności. Tak samo jak wiewiórki, chomiki i pieski preriowe stanowią przykłady pewnego typu zwierząt – dokładnie rodzin należących do rzędu gryzoni – tak chrześcijaństwo, islam i buddyzm uznajemy za gatunki należące do rodzaju o nazwie „religia”.

Jakkolwiek Marks opisywał Europę jeszcze zdominowaną przez chrześcijaństwo, wyraźnie używał słowa „religia” w tym szerszym znaczeniu, w przeciwnym bowiem razie mówiłby o „chrześcijaństwie”. Jako dobry materialista uważał on wszelkie systemy wierzeń, dostarczające balsamu nierealizmu, za przeszkody do świadomości klasy robotniczej, a stąd rewolucji i komunizmu. Religia, niezależnie od jej istoty, była uważana za zjawisko antropologiczno-socjologiczne – interesujący obyczaj ludzi i społeczeństw, podobnie jak polityka, lecz obyczaj, który wkrótce miał się stać nieistotny.

Współcześni chrześcijanie także na ogół myślą o „religii” w kategoriach laicko-materialistycznych, łącząc wszystkie systemy wierzeń pod parasolem wspólnego zjawiska antropologiczno-socjologicznego. Możemy sądzić – zresztą i powinniśmy – że pewne systemy wierzeń odpowiadają prawdzie ściślej niż inne. Ale jeśli nawet tak jest, to uważamy je wszystkie za równe sobie podmioty należące do kategorii nazywanej „religią”; na tej smej zasadzie uważamy, że jednakowo i bóbr, i szczur są gryzoniami – nawet jeśli tego pierwszego mamy za bardziej użyteczne i milsze stworzenie od tego drugiego.

Jest to jednak ten sam błąd, który popełnili współcześni liberałowie, odrywając wolność od prawdy. Nie powiemy, że aborcja i dobroczynność są równymi sobie przejawami zjawiska ludzkiej wolności. Nie powinniśmy też twierdzić, że prawdziwe i fałszywe wierzenia są równymi sobie przejawami zjawiska religii. Powinniśmy raczej mówić, razem z Kościołem i myślicielami w ciągu wieków, że religijność jest cnotą – którą, jak każdą inną, możemy kultywować w prawdzie lub stłumić na skutek błędu.

***

Nie możemy mówić – przynajmniej w tym sensie, w jakim rozumie to większość współczesnych – że istnieje pewna liczba religii. Istnieje raczej jedna religia i jest ona, jak zobaczymy, cnotą, dzięki której oddajemy sprawiedliwość jednemu Panu, który nas stworzył i nas zbawia.

W epoce przednowoczesnej Kościół używał pojęcia religii w liczbie mnogiej, ale odnosiło się ono ściślej do tego, co byśmy dzisiaj nazwali „duchowościami” lub „charyzmatami”. Liczby mnogiej używano w szczególności na opisanie różnych zakonów – franciszkanów, dominikanów i tak dalej. Podkreśla to jedynie uniwersalność jednej religii dzięki uznawaniu istnienia rozmaitych sposobów kultywowania jej, do jakich możemy zostać powołani.

W rzeczy samej idea różnych religii istniejących równolegle do chrześcijaństwa i konkurujących z nim jak równy z równym byłaby uznana w najlepszym razie za dość dziwaczną, a w najgorszym za niezrozumiałą. W umyśle chrześcijanina żyjącego w epoce przednowoczesnej nie było kilku konkurujących ze sobą religii, lecz tylko coś, co nazwałby on po prostu „wiarą”. W obrębie tradycji wiary istniały herezje; poza tradycją wiary istniało politeistyczne pogaństwo oraz monoteistyczne zniekształcenia wiary w prawdziwego Boga. Chrześcijanie ci uważali – jak i my powinniśmy – wiarę za stały punkt, z którym wszystkie inne systemy wierzeń i praktyk są zgodne lub od którego odbiegają.

Dlatego sama religia odpowiada temu stałemu punktowi. Nie jest to ogólne zjawisko dotyczące ludzkiej psychiki czy społeczeństw, którym by można kierować na chybił trafił bez konsekwencji czy rozkładu. Religia jest nakierowana na wiarę, nakierowana na prawdę, nakierowana na Chrystusa. Jest częścią tego, co znaczy bycie człowiekiem, ale jak wszystkie aspekty naszej natury, powinna być kierowana przez Jezusa i ku Niemu, a nie przez nasze kaprysy i ku nim. Jak później zobaczymy, nie możemy uciec od budowania naszego życia wokół jakiejś wyższej mocy; pytanie brzmi, czy wybierzemy prawdziwego i żywego Boga, czy bożka.

Jak w ogóle moglibyśmy wybrać bożka? Pan nas stworzył; On podtrzymuje nas w istnieniu; On za nas był męczony i umarł. Tym, co przynajmniej możemy zrobić, jest budowanie naszego małego życia wokół Niego. Nie powinno to w ogóle być podważane. A jednak pamiętamy, że starożytni Izraelici zostali w dosłownym tego słowa znaczeniu wybawieni przez Pana z niewoli – po czym natychmiast zaczęli oddawać cześć złotemu cielcowi. Nawet jeśli wiemy bez wątpienia, co On dla nas uczynił (i nadal czyni), to odkrywamy, jak łatwo jest nam od Niego odchodzić.

Gdy Go ignorujemy lub odwracamy się od Niego, to jest to brak nie tylko wdzięczności, lecz także sprawiedliwości; nieuczynienie czegoś, co jesteśmy winni. Oczywiście nie możemy dać Bogu niczego, co potrzebuje, ani też niczego, co by się równało temu, co On nam ofiarował. Chodzi jednak o to, by dawać Mu wszystko, co możemy – a On w swojej nieskończonej łaskawości bierze to od nas, uwielbia i sam zostaje przez to uwielbiony. I właśnie tę cnotę sprawiedliwości oddawanej Temu, który sam jest Sprawiedliwością, Kościół przez wieki miał na myśli, mówiąc o „religii”.

***

Angielski hymn Lord of All Hopefulness (Pan wszelkiej nadziei) ukazuje, w jaki sposób przymioty Boga pocieszają nas i podtrzymują w ciągu dnia. Pierwszy wers, zaczynający się od tytułowych słów, zawiera prośbę, żeby w ciągu dnia pojawiły się cnoty radości i nadziei. Następne dwa wersy, wyrażające wołanie o siłę i miłość, odnoszą się do czasu pracy i powrotu do domu. Na końcu hymn mówi o zapadaniu w sen:

Panie wszelkiej łagodności, Panie wszego spokoju,Którego głos jest radością, a obecność balsamem:Bądź przy nas, Panie, gdy śpimy, i ześlij, o to prosimy,Twój pokój naszym sercom na koniec dnia.

Nie potrzeba przypisywać zbyt wielu zasług Karolowi Marksowi, lecz możemy powiedzieć, że ma on rację, gdy mówi, iż wiara w Boga jest balsamem na rany umysłu, ciała i ducha, zadawane na tym padole łez. Jest to znamienne i na swój sposób piękne, iż jeden z najbardziej wpływowych materialistów w historii ludzkości uznał tę prawdę. Fakt, że reakcją Marksa było żądanie, by tę wiarę wytępić, powinien nam przypominać, jak niehumanitarny jest w istocie materializm – nawet jeśli czasem występuje pod mylącą nazwą „humanizmu”.

I nie tylko Marksowi, lecz także większości współczesnych umyka fakt, że wiara w Jezusa Chrystusa jest czymś znacznie więcej niż tylko balsamem i czymś znacznie więcej niż tylko jednym aspektem życia, który można by starannie odgrodzić od reszty. Mówimy o religii, jak gdyby chodziło o hobby czy – gdybyśmy naprawdę brali ją na poważnie – o wybryk osobowości: coś, na co zużywamy czas, co jest dla nas ważne i daje nam sens, co jest po prostu dziwną częścią naszego życia, niemającą żadnego wpływu na jego resztę – ani na życie innych osób. Jeśli twoja religia sprawia, że czujesz się szczęśliwy, tak jak czyni to zwycięstwo twojej ulubionej drużyny w meczu Super Bowl, kupno sokowirówki czy nawiązanie nowego romansu, to powodzenia. Ale jeśli religia, którą wyznajesz, stawia wymagania twemu życiu świeckiemu – czasowi spędzanemu poza czterema ścianami kościoła i podejmowanym wówczas decyzjom – to możesz być niezrównoważony. A jeśli stawia te wymagania innym – możesz być niebezpieczny.

Ma to sens, jeśli religia jest jedynie zjawiskiem socjologicznym. Ma to sens, jeśli istnieje wiele religii, między którymi możemy wybierać i z których każda ma swoje własne subiektywne za i przeciw, i każda tkwi w wyznaczonej niszy z dala od laickiego społeczeństwa. Ale nie ma w ogóle sensu, jeśli religia jest cnotą – nawykiem wdzięczności i hojności wobec Boga, który mamy pielęgnować. Nie ma sensu, jeśli Bóg rzeczywiście istnieje i naprawdę robi dla nas to, o czym mówimy, że to czyni.

Odesłanie Boga do kąta nazywanego „religią” we współczesnym znaczeniu jest rażącą niesprawiedliwością. Opisywanie Jego obecności jako balsamu jest dobre i słuszne; ale poprzestawanie na tym stanowi niezrozumienie sensu tego balsamu, jakim jest przybliżenie nas do Boga, a nawet lepsze upodobnienie do Niego.

***

Kiedy poproszono Aleksandra Sołżenicyna o refleksję na temat pierwotnej przyczyny politycznego i moralnego spustoszenia Rosji Radzieckiej, przypomniał krótkie stwierdzenie, które ma ogromne konsekwencje. Powtarzali je starsi ludzie, kiedy był jeszcze chłopcem: „Ludzie zapomnieli o Bogu; to dlatego wszystko to się zdarzyło”4.

Odczucie to jest zarazem niezwykle proste i straszliwie ważkie. Jednak z Bogiem zawsze tak właśnie jest – wskutek prostego stwierdzenia: „Niechaj się stanie światłość!” powstała wiecznie fascynująca i nieskończenie ważna rzeczywistość.

Zatem „zapomnienie o Bogu” nie oznacza tylko chwilowej luki w pamięci. Stanowi ono zignorowanie fundamentalnych obowiązków związanych ze sprawiedliwością, które są częścią samej naszej natury jako istot ludzkich. I jest oderwaniem siebie – a ostatecznie oderwaniem społeczności i narodu – od rzeczywistości jako takiej. Sołżenicyn ujmuje to tak:

Prawa fizyki i fizjologii nigdy nie objawią bezspornego sposobu, jakim Stwórca stale, dzień po dniu, uczestniczy w życiu każdego z nas, niezawodnie udzielając nam energii istnienia; kiedy ta pomoc nas opuszcza, umieramy. W życiu całej naszej planety Boży Duch działa z nie mniejszą siłą: musimy to pojąć w naszej ciemnej i strasznej godzinie5.

Jeśli 1983 rok był „ciemną i straszną godziną”, to czym jest trzecia dekada XXI wieku? Radziecki dysydent nie byłby zaskoczony naszą sytuacją. Opisał sekularyzm jako „stopniowe osłabianie siły od środka, [które] jest zagrożeniem dla wiary […] być może nawet groźniejszym niż jakakolwiek próba gwałtownego ataku na religię z zewnątrz”6. Dalej zaś stwierdza bezlitośnie:

Sądząc po ciągłej lawinie ustępstw czynionych na oczach naszego własnego pokolenia, Zachód nieuchronnie osuwa się w otchłań. Społeczeństwa zachodnie tracą coraz więcej ze swojej istoty religijnej, bezmyślnie oddając swoje młodsze pokolenie ateizmowi7.

I nawet jeśli nie produkujemy zdeklarowanych ateistów, to stanowczo zbyt często wytwarzamy ateistów praktycznych. To znaczy wychowaliśmy już kilka pokoleń uważających, że „religia” jest „sprawą prywatną”, niemającą żadnych istotnych obowiązków czy konsekwencji sięgających poza jednostkę.

Jednakże religia jest obowiązkiem, obojętnie, czy nam się to podoba, czy nie. Niezależnie od tego, co moglibyśmy myśleć o tej kwestii, Bóg nas stworzył i zbawił. Nie pytał nas o opinię. Nie wymusiliśmy naszego istnienia ani nie prosiliśmy o ofiarę na Kalwarii. Wszystko to było Jego sprawą – i było w całości postanowione od początku czasu.

Uchwycenie idei niewybranego obowiązku jest dla współczesnego umysłu niewiarygodnie trudne. Sposób, w jaki myślimy o świecie i o naszych bliźnich, jest w bardzo wielkim stopniu oparty na logice umowy – musimy wypełniać zobowiązania, pod którymi się podpisaliśmy, a siłę moralną mają tylko te obowiązki, na które się zgodziliśmy. Zwykle ujawnia się to w naszym odrzuceniu jakichkolwiek obowiązków wobec ubogich i słabych – zwłaszcza nienarodzonych – których jawnie nie wybieramy.

Jednakże taka postawa niszczy również nasze rozumienie zobowiązań wobec Tego, który jest największy i najpotężniejszy. Jesteśmy winni cnotę religijności Jezusowi Chrystusowi nie dlatego, że Go wybieramy, lecz dlatego, że On wybrał nas. Wyparcie się Chrystusa – czy to przez wyraźne odrzucenie Go, czy to przez ukryte zaszufladkowanie – nie uchyla tego obowiązku; oznacza jedynie, że go nie wypełniamy. Jak podsumował swoje refleksje Sołżenicyn niemal czterdzieści lat temu: „[Zostaliśmy] pochwyceni przez trąbę powietrzną. Jednak to podczas takich prób ujawniają się najwyższe talenty ludzkiego ducha. Jeśli zginiemy i stracimy ten świat, będzie to tylko naszą winą”8.

Co ważne, idea niewybranych obowiązków religijnych nie jest wyłączną cechą chrześcijaństwa ani nawet tradycji abrahamowych. W rzeczywistości idea religii w świecie zachodnim czerpie korzenie z pogańskiej Grecji i Rzymu. Religia, rozumiana jako obowiązki, które zgodnie ze sprawiedliwością jesteśmy winni prawdzie, nie musi się nawet w ogóle odwoływać do nadprzyrodzoności. Ta idea religii naturalnej ukształtowała podłoże filozoficzne, które Chrystus i Jego Kościół wykorzystywali i wciąż wykorzystują dla chwały Bożej.

ROZDZIAŁ 2Religia naturalna

Pierwsza linijka encykliki Fides et ratio (Wiara i rozum) papieża Jana Pawła II jest być może najbardziej poetycka spośród wszystkich dokumentów papieskich:

Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy. Sam Bóg zaszczepił w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy, którego ostatecznym celem jest poznanie Jego samego, aby człowiek – poznając Go i miłując – mógł dotrzeć także do pełnej prawdy o sobie9.

Ojciec święty napisał te słowa dwadzieścia lat temu, aby walczyć z panującym założeniem, że wiara jest niezgodna z rozumem. W ostatnich latach Fides et ratio nabrała jeszcze większej wagi, gdyż relacja naszej cywilizacji do prawdy uległa dalszej degradacji.

Prawda: o nią naprawdę chodzi w Fides et ratio – nie tylko w encyklice, lecz także w przypadku ludzkich władz wiary i rozumu. Bóg nie udzielił nam tych zdolności po to, byśmy wierzyli w teorie spiskowe lub obmyślali coraz to sprytniejsze sposoby zdobycia bogactwa. Dał je nam – jak w ogóle wszystko, co nam daje – po to, byśmy mogli wzrastać w relacji z Nim – zwłaszcza, w przypadku wiary i rozumu, przez dążenie do prawdy o Nim.

Jest jeden Bóg oraz jedna prawda o Nim i o stworzonym przez Niego wszechświecie. Dlatego jest po prostu niemożliwe, aby nasze naturalne zdolności wiary i rozumu, jeśli są poprawnie uporządkowane, mogły prowadzić nas do sprzecznych wniosków. Nasz cywilizacyjny kryzys wiary i rozumu jest przede wszystkim kryzysem prawdy – utratą nadziei, że będziemy mogli kiedykolwiek rzeczywiście poznać najgłębsze prawdy mówiące o tym, kim jesteśmy i dlaczego istniejemy.

Jest to sprzeczne z intuicją. W końcu od czasów oświecenia zaufanie zachodniej cywilizacji do potęgi działającego bez zewnętrznej pomocy ludzkiego rozumu zdaje się tylko rosnąć. Obecnie wielu ludzi sądzi nawet, że z pomocą naszych umysłów możemy opracować maszyny, które tak „rozwiną” rasę ludzką, iż przekroczy ona ograniczenia biologiczne nałożone przez naturę. A to z pewnością nie wygląda na kryzys zaufania.

Jednak nawet jeśli posuwamy się naprzód w opanowywaniu nauk ścisłych, to wciąż pogarsza się nasza zdolność mówienia czegokolwiek jasno i przekonująco o tym, co oznacza bycie człowiekiem. Fakt, że zastanawiamy się nawet nad próbą przekształcenia naszego gatunku w coś realnie nowego i innego, ukazuje, jak ubogie stało się nasze myślenie o najgłębszych prawdach naszej natury. Nie wierzymy już, że istnieje coś prawdziwie niezmiennego – a przynajmniej coś niezmiennego, co możemy rozpoznać i zrozumieć.

Zagubiliśmy kotwicę prawdy, którą posiadali nawet starożytni epoki przedchrześcijańskiej. W rezultacie pojęcie religii naturalnej – obowiązków nakładanych przez prawdy dostępne za sprawą samego ludzkiego rozumu – jest obecnie niezrozumiałe, nawet dla wielu chrześcijan. Jednak to ono musi być punktem wyjścia do zrozumienia cnoty religijności.

***

Camino de Santiago jest jedną z najsłynniejszych pielgrzymek na świecie. Miasto Santiago de Compostela na wybrzeżu Atlantyku w północno-zachodniej Hiszpanii, będące według tradycji miejscem pochówku św. Jakuba Apostoła, od średniowiecza przyciągało chrześcijan. Istnieje wiele miejsc, z których pielgrzym może wyruszyć na camino, i znajdują się one między innymi w Portugalii, Hiszpanii i – za Pirenejami – w południowej Francji. Każda z tych tras cechuje się właściwym sobie krajobrazem i atrakcjami kulturalnymi, ale łączy je wspólny symbol: muszla św. Jakuba, którą oznaczane są miejsca, gdzie zapewnia się odpoczynek i zaopatrzenie.

Jakkolwiek camino może przybierać niezliczone formy, a liczba miejsc, z których można na nie wyruszyć, jest ogromna, właściwa pielgrzymka może mieć tylko jeden cel: katedrę w Santiago de Compostela. Zakończenie jej gdziekolwiek indziej mogłoby być przyjemną wędrówką lub uroczym doznaniem kulturowym, ale oznaczałoby, że wędrowiec nie ukończył camino albo zszedł z trasy.

Tak właśnie działają rozum i wiara, podążając za prawdą. Nawet jeśli wybierają różne trasy, to – właściwie uporządkowane – przyprowadzą nas w to samo miejsce. Jeżeli zauważamy, że rozum wiedzie nas do odpowiedzi sprzecznych z tym, co wiemy dzięki wierze – a zwłaszcza z prawdami objawionymi przez słowo Boże – to wówczas mamy pewność, że rozum nas myli. I jeśli myślimy, że z pomocą wiary rozeznajemy prawdy, które po prostu nie mają racjonalnego sensu, to potrzebujemy się cofnąć i upewnić, że nie wzięliśmy naszych idei i pragnień za autentyczną wiarę.

Podczas gdy rozum i wiara nie mogą sobie wzajemnie przeczyć, istnieją pewne prawdy, które przynależą bardziej do rozumu albo bardziej do wiary. Na przykład istnienie jednego wszechmocnego Boga można odkryć za pomocą samego rozumu, co ukazywali w ciągu wieków tacy wielcy święci jak św. Tomasz z Akwinu i św. Anzelm. Z drugiej strony tajemnicy Trójcy Świętej nie da się odkryć tylko ludzkim umysłem, bez objawienia tej prawdy w życiu Jezusa i w Piśmie Świętym. Ale kiedy nasz rozum znajdzie się uwielbiony w niebie i spojrzymy na wszechświat oczami Boga, nawet najgłębsze tajemnice ukażą się nam jasno.

Nowoczesny świat próbuje ustawić nieprzenikalną barierę między życiem umysłu a życiem wiary. Kiedy jednak zrozumiemy, jak wiara i rozum współdziałają ze sobą, uświadomimy sobie, że jest wiele prawd religijnych, które są dostępne dla każdego ludzkiego umysłu.

***

Gdy mówimy o „prawdzie”, to często może się ona wydawać czymś abstrakcyjnym – jedynie domeną poszukiwań filozoficznych. Rozumiemy, że pewne określone prawdy, takie jak te dotyczące rzeczywistości i godności życia ludzkiego, mają znaczące konsekwencje dla stylu naszego życia i sposobu urządzania społeczeństw. Jednak rzadko myślimy o naszych obowiązkach w stosunku do prawdy po prostu jako takiej.

Jeden z problemów polega na tym, że współczesna cywilizacja doprowadziła do rozpadu prawdy na kilka kategorii, z których jedne nakładają obowiązki publiczne, inne – tylko obowiązki prywatne, a niektóre nie nakładają w ogóle żadnych realnych obowiązków: w dużej mierze zależne jest to od tego, czy wymusi je władza. Na przykład w nowym systemie politycznym i kulturowym oczekuje się od nas wszystkich przyzwolenia na nową prawdę, iż małżeństwo może istnieć między jakimikolwiek dwiema osobami dorosłymi, które się na nie godzą, łącznie z akceptowaniem tych związków (na przykład przez zapewnianie usług ślubnych dla osób tej samej płci) pod karą sankcji prawnych.

1 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, wstęp, [w:] K. Marks i F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844–1846, Warszawa 1949.

2 Tamże.

3 W oryginale użyte jest słowo queer, które oznacza dzisiaj w pierwszej kolejności osoby homoseksualne i transpłciowe [przyp. tłum.].

4 A. Sołżenicyn, Przemówienie podczas wręczania Nagrody Templetona, 10 maja 1983, tłum. A. Klimoff, https://www.templetonprize.org/laureate-sub/solzhenitsyn-acceptance-speech.

5 Tamże.

6 Tamże.

7 Tamże.

8 Tamże.

9 Jan Paweł II, encyklika Fides et ratio, 14 września 1998, wprowadzenie.