Publicystyka społeczna. Tom 1 ebook

redaktor prowadzący: Hubert Musiał

projekt okładki i stron tytułowych: Piotr Tarasiuk

projekt typograficzny: Grzegorz Majcher

korekta i opracowanie indeksów: Jerzy Białomyzy

Na okładce wykorzystano fotografię papieru drukarskiego autorstwa JJ Ying/Unsplash.

© Copyright by Grażyna Borkowska, Iwona Wiśniewska

© Copyright by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2020

Tekst t. 1 oparty na wydaniu Eliza Orzeszkowa, Publicystyka społeczna, wybór i wstęp Grażyna Borkowska; oprac. edytorskie Iwona Wiśniewska, Kraków 2005.

Wydanie pierwsze w pełnej edycji t. 1–3

Warszawa 2020

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: [email protected]

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-8196-154-7

WPROWADZENIE

IPUBLICYSTYKA ELIZY ORZESZKOWEJ JAKO SZKOŁA MYŚLENIA OBYWATELSKIEGO1

Tytuł tak prosty, że aż oczywisty. Wszakże w samym terminie „publicystyka” mieści się sugestia odnosząca tekst autorski do spraw istotnych dla całej zbiorowości. W pewnym więc sensie każde wystąpienie publicystyczne spełnia zamysł obywatelski, byle było uczciwe i rzetelne. Kiedy jednak przyglądamy się innym projektom publicystyki pozytywistycznej, zaproponowanym np. przez Świętochowskiego i Prusa, widzimy wyraźnie, iż realizują one własne – konkretne i konsekwentne – strategie społecznego działania. Trudno je zamknąć w formule obywatelskiej. Świętochowski, o czym miałam już okazję pisać, tworzy ekskluzywny na gruncie polskim program liberalny2; Prus – o czym także kiedyś napomykałam – szuka reguł „dobrego życia”, które zapewniłyby pomyślność jednostkom i społeczeństwom3. Jeden jest arystokratycznym liberałem; drugi – pragmatykiem, etykiem, filozofem życia.

Mimo wszelkich podobieństw ideowych i pokoleniowych Orzeszkowa jest inna. Jej przestrzeń społeczna została zbudowana wokół pojęcia cnoty, w sensie łacińskiej virtus, która oznacza zarówno dzielność i męstwo wykazane w niebezpieczeństwie, jak i szlachetną czystość myślenia praktykowaną w czasach pokoju. Oczywiście, samo pojęcie cnoty pochodzi z filozofii greckiej. Pierwszy teoretyczny opis zjawiska dał Sokrates, twierdząc, iż cnota jest jedna, nie można się jej nauczyć i że stanowi połączenie dobra i mądrości, które występują razem. Teoretyczne rozważania Platona i Arystotelesa pozwoliły doprecyzować starożytne pojmowanie cnoty jako „dzielności etycznej”, decydującej o stałej dyspozycji do zachowań rozumnych, rozsądnych, trzymających miarę rzeczy. Ostatecznie, filozofia grecka mówiła o czterech cnotach kardynalnych: roztropności, męstwie, umiarkowaniu i sprawiedliwości4.

Starożytny Rzym wyposażył pojęcie cnoty w jeszcze jeden kontekst interpretacyjny: w pojęcie obywatelstwa (obywatelskości). Rzymskie terminy civis, civitas zakładają równowagę między sferą wolności obywatelskiej i praw jednostki a świadczeniami na rzecz zbiorowości. W ten sposób ustalił się na stulecia kanon regulujący wzajemne stosunki jednostki i społeczeństwa (państwa): jednostka – kierując się zasadami cnoty – korzystała z przysługujących jej praw w sposób roztropny, wyważony i sprawiedliwy, nie zapominając o świadczeniach na rzecz wspólnoty. Wielka encyklopedia powszechna ilustrowana z początku XX wieku informuje nas, że: „Pod wyrazem  o b y w a t e l s t w o  rozumiemy: albo ogół uprawnień, albo ogół cnót, poczucie wspólnego celu społecznego”5. To „albo-albo” nie oznacza tutaj dysjunkcji; jest jedynie wskazaniem dwu zakresów działania obywatelskiego: jeden wynikał z nabytych praw, drugi – z przyjętych obowiązków.

ZŁOTY ŚRODEK

Projekt dzielności etycznej opartej na pojęciu cnoty nie pojawia się w publicystyce Orzeszkowej od razu. W otwierającej ten dział twórczości recenzji z pracy Henry’ego Thomasa Buckle’a (1866) jest on prawie w ogóle niewyczuwalny. Pisarka zdaje się podzielać stanowisko angielskiego autora, który powodzenie cywilizacji ludzkiej uzależnia przede wszystkim od zdolności umysłowych człowieka:

Jakkolwiek niedostateczną jest dotychczasowa metafizyka – dowiedzioną jest rzeczą, że prawa rządzące duchem ludzkim dzielą się na moralne i umysłowe. Prawa moralne wskazują człowiekowi obowiązki, umysłowe uczą je spełniać. Jedne z nich, możniejsze w skutkach, muszą być dźwignią dziejową. Według Buckle’a prawa umysłowe nad moralnymi przeważają i właśnie są podstawą i bodźcem wszystkiego, co dobre w ludzkości.

Do postępu pobudzać może tylko to, co samo postępuje, a prawa moralne stoją. Od najdawniejszych wieków zasady, uznane dzisiaj za prawdy moralne, znane były i czczone i w niczym dotąd nie zmieniły się, nie postąpiły. Przeciwnie, nic tak szybko nie zmienia się i nie postępuje jak prawa umysłowe. To, co w jednym pokoleniu czczone jest jak niewzruszony dogmat, staje się pośmiewiskiem drugiego; to, co w jednym wieku niepodobieństwem, spełnione zostaje w następnym. Przy ścisłym przyjrzeniu się historii, można odkryć, iż ludzie przejęc[i] silnie moralnymi prawdami, jeżeli nie byli oświeceni umysłowo, najwięcej złego wyrządzili światu6.

Ten fragment recenzji jest przykładem zastosowania w dyskursie krytycznym mowy pozornie zależnej: wydaje się, że Orzeszkowa przyjmuje stanowisko Buckle’a za własne, zaciera dystans między tekstem komentowanym a komentującym. A jednocześnie jakby trochę się chowa za relacjonowaną rozprawą. Postęp cywilizacyjny jest dla niej bez wątpienia kwestią wiedzy i oświaty. Problem praw moralnych pomija milczeniem, zawieszając swój sąd w tej sprawie. Ale już w drukowanym kilka lat później artykule O postępie (1874) bada związek między cnotą a wiedzą. Definiuje cnotę jako rzeczownik zbiorowy, „zamykający w sobie pojęcia wszystkich dobrych uczuć, szlachetnych popędów, wzniosłych zalet, które stanowić mogą moralne sumienie człowieka, a więc: dobroci, prawości, czystości obyczajów, miłosierdzia, przebaczenia, wspaniałości, itd.”7, i pyta, czy istnieje postęp w dziedzinie moralności. Zdając sobie sprawę z kontrowersyjności własnego sądu, np. w świetle stanowiska Buckle’a, skłania się ku odpowiedzi twierdzącej. Postęp w dziedzinie moralnej warunkowany jest – zdaniem pisarki – stopniem wolności dostępnej jednostce ludzkiej. Kiedy bowiem człowiek pozostaje wolny, dokonane przez niego wybory zyskują uzasadnienie w płaszczyźnie moralnej. Drugi czynnik wpływający na podejmowane decyzje to wiedza o istocie rzeczy. „Cnota, aby istotnie cnotą była, nie zaś instynktem – powiada Orzeszkowa – musi być nie tylko własnowolną, ale samowiedną”8. Nie ma zatem zasadniczej sprzeczności między postępem umysłowym a postępem moralnym. Obu zjawiskom sprzyja mnożenie wiedzy na temat ogólnych praw rządzących rozwojem świata biologicznego i społecznego. Im więcej wiemy, im większą swobodą działania dysponujemy, tym większą mamy szansę podejmowania decyzji moralnych. Zdaniem pisarki postęp wiedzy „dwojako wpływa na postęp moralności: naprzód przez wzmocnienie i usamowolnienie woli człowieka, następnie przez wyjaśnienie przed nim natury jego własnej i świata”9.

Bardzo interesująco przedstawia się w omawianym artykule perspektywa historyczna. Idąc, być może, za którymś z autorów przywołanych w podtytule rozprawy – najpewniej za błyskotliwym Edmé Caro10, a być może odwołując się do przedstawionego w Wykładach z filozofii dziejów stanowiska Hegla11, Orzeszkowa nie wiąże źródła cnót obywatelskich z cywilizacją starożytną. Uważa, iż świat antyczny nosił w sobie zarodek upadku. Niewolnictwo sprzyjało osłabieniu woli i zepsuciu się instytucji państwowych. Doktryna chrześcijańska, podnosząca kwestię równości między ludźmi i nawołująca do wzajemnej miłości i przebaczenia, właściwiej ukierunkowywała rozwój cywilizacji europejskiej. Orzeszkowa nie byłaby, oczywiście, dziewiętnastowieczną myślicielką, gdyby nie dopełniła tego stanowiska istotnym zastrzeżeniem: wspominając o zawładnięciu Niderlandów przez katolickich fanatycznych i absolutystycznych władców hiszpańskich, oddzielała moralne przesłanie chrześcijaństwa od zła wyrządzonego w imię fałszywie pojętych ideałów religijnych.

Związek wiedzy i cnoty pojawia się również jako oś kompozycyjna obszernej i świetnie napisanej rozprawy O wpływie nauki na rozwój miłosierdzia (1876)12. Autorka polemizuje z potocznym sądem, że „nauka wysusza serce”13. Pokazuje – na przykładzie niedoli umysłowo chorego, skazańca i ubogiego – iż stosunek do nich i skuteczność udzielanej im pomocy zależą ściśle od wiedzy medycznej, prawnej, ekonomicznej. W przeszłości tylko ubogi mógł liczyć na współczucie i ewentualnie jałmużnę; chorzy psychicznie i przestępcy doświadczali rozmaitych i nieuzasadnionych – rozmiarami faktycznej lub domniemanej winy – aktów przemocy. Rozwój nauki pozwolił nie tylko zrozumieć istotę biedy, choroby i występku, ale też wskazał skuteczne sposoby zapobiegania złu, humanitarne warunki odbywania kary. Szaleńców zaczęto leczyć, uznając pracę fizyczną za najlepszy środek terapii, przestępców – resocjalizować, ubogich – włączać w ruch spółdzielczy i samopomocowy. Te nowe sposoby społecznych działań podjęto pod wpływem ustaleń naukowych, które wzmocniły chwiejne i niedostateczne jako remedium poczucie miłosierdzia.

Autorytety naukowe przywołane przez pisarkę sporo mówią o jej zainteresowaniach i oczytaniu. Trudno jednak uznać, że odniesienia te za każdym razem równie trafnie oddają jej stanowisko i poglądy. Można się zastanawiać, czy odwołanie się do Frédérica Bastiata, francuskiego ekonomisty, autora pracy Les Harmonies économiques (cz. I, 1850), zwolennika doktryny liberalnej i wolnej konkurencji, przeciwnika socjalizmu utopijnego, oznacza akces do obozu liberalnego. Bastiatowski ideał harmonii społecznej był jej bliski, ale sposoby jego osiągania – zaspokajanie potrzeb i przeświadczenie, iż każdy zysk indywidualny służy dobru społecznemu – mógł budzić opory. Przypominając postać Bastiata, Orzeszkowa ulegała raczej magii tytułu jego dzieła niż faktycznej zawartości książki, która już w latach sześćdziesiątych XIX stulecia była krytykowana za propagowanie radykalnej postaci liberalizmu14; raczej legendzie otaczającej autora niż doniosłości jego koncepcji ekonomicznych15, których chyba nie potrafiła do końca ocenić.

Tymczasem dla pisarki postęp jest równie ważny jak cnoty społeczne. We wczesnym okresie publicystyki Orzeszkowej pojęcie cnoty pełni funkcję „złotego środka”, z jednej strony równoważy nieobliczalną siłę uczuć i namiętności, z drugiej zaś wspiera ideę postępu materialnego, dbając o to, by to, co wiemy o świecie, przekładało się na działania fortunne, służące dobru i sprawiedliwości. Cnota, zakładając umiar, rozwagę i – to już pomysł Orzeszkowej – wszechstronną analizę warunków działania, stanowi istotny czynnik życiowego powodzenia. Utrzymuje bowiem organizm ludzki (i na tej samej zasadzie organizm społeczny) w równowadze, która jest synonimem zdrowia przeciwstawionego chorobie.

CNOTY PROSTE

W tym samym mniej więcej czasie, we wczesnych latach siedemdziesiątych, pisarka włącza pojęcie cnoty w działania na rzecz etyki życia codziennego. W artykule Cnoty proste (1874) stwierdza:

Nie każdemu dano być bohaterem lub mędrcem, olbrzymich dokonywać zadań, uczuciem góry przenosić lub rozumem przebudowywać światy; ale każdy przy odpowiednim ukształceniu rozsądkowym i moralnym może i powinien pełnić cnoty proste, codzienne, do których zobowiązują go tysiące długów zaciągniętych względem ludzi otaczających go i wzajem mu posługujących. Śmiało nawet powiedzieć można, że takimi to właśnie prostymi obowiązkowymi cnotami napełnia się w najznaczniejszej mierze duchowa skarbnica każdego społeczeństwa w szczególności i ludzkości w ogóle, że ich to obfitość lub niedostatek najstalej podnoszą albo obniżają tak skalę moralną ogółu, jak materialne jego powodzenie i dobrobyt16.

Orzeszkowa namawia do spłacania długów, do solidności kupieckiej, do uczciwości wobec ludzi zatrudnianych w bogatych domach, do poszanowania pracy intelektualnej i tak zwanych wolnych zawodów. Utrzymuje, że społeczeństwo jest organizmem, solidarną wspólnotą; zachwianie którymkolwiek elementem tej całości grozi katastrofą. Źle wynagradzany lekarz może nie pojawić się w nagłej potrzebie! Podobnie z pogardzanym guwernerem, adwokatem! Choćby dla własnej wygody i własnego bezpieczeństwa trzeba dbać o honoraria, zobowiązania, składki; one to bowiem budują przestrzeń społecznego zaufania i równości opartej na wymianie usług i bezkolizyjnym przepływie pieniądza. To spragmatyzowane pojęcie cnoty, dobrze odpłacającej się tym, którzy ją praktykują, należy w publicystyce Orzeszkowej do wyjątków. I wiąże się – jak można przypuszczać – z okresem „mieszczanienia”17, któremu pisarka poddaje się, nie bez wewnętrznych oporów, w połowie lat siedemdziesiątych.

Budowanie etosu mieszczańskiego dokonuje się w opozycji do tradycyjnych cnót ziemiańskich; zgodnie z normami szlacheckimi branie pieniędzy uchodzi za dyshonor. Płacenie innym, pisze Orzeszkowa, wytwarza w ziemianach błędne poczucie, że wszyscy żyją z „obywateli”. Tymczasem zasady życia społecznego zakładają taką wymianę usług i świadczeń. Nie można nie zauważyć, iż upominając się o honor kupiecki, Orzeszkowa upomina się o coś znacznie jej bliższego: o honor inteligencji zarobkującej w bogatych domach, o jej miejsce w hierarchii społecznej.

O motywowaną pożądanymi skutkami społecznymi zmianę ideałów wychowawczych apeluje pisarka w artykule Zabawy dziecinne (1873). Zgodnie z najnowszymi koncepcjami wychowania, którym patronowało nazwisko Friedricha Fröbla, dzieci powinny być zaprawiane do wysiłku fizycznego. Zabawy na świeżym powietrzu, sportowa rywalizacja, wędrówki po ziemi ojczystej nie tylko sprzyjać mają zdrowiu najmłodszego pokolenia, ale także jego wrażliwości na uroki otoczenia. Ideały praktyczne, powiązane mocno z nawykami moralnymi, przyświecać będą Orzeszkowej również jako autorce rozprawki Ogrody owocowe (1874). Tytuł nie jest żadną metaforą. Pisarka uważa, iż zakładanie ogrodów uprawnych przez właścicielki mniejszych lub większych gospodarstw i majątków może służyć rozmaitym celom: po pierwsze, przyczynić się do podniesienia dochodów i różnorodności pożywienia; po drugie, wzmocnić związek domowników z rodzinną ziemią, dodatkowo zaś nauczyć ich praktyczności, zainteresowania sprawami materialnymi. Praca włożona w przedsięwzięcie ogrodnicze dobrze służy moralności. Nie ten jest bowiem cnotliwy, kto w łatwym geście filantropa rozdaje grosz ubogim, lecz ten, kto umie zapewnić im na przykład miejsca pracy. Do interesów ogrodniczych zachęca Orzeszkowa szczególnie kobiety. To one przede wszystkim powinny chcieć nauczyć się tej pracy, modyfikując w ten sposób własne pojęcia i wyobrażenia moralne, bo: „Cnota to wysilenie woli, to zwycięstwo odniesione nad skłonnościami własnymi dla celów dobrych”18.

Idea budowania cnót prostych pojawia się też w szkicu Wydziedziczeni (1875). Orzeszkowa upomina się tutaj o tych, o których polska kultura dziewiętnastowieczna (poza Żmichowską, a później Konopnicką i może jeszcze kilkoma wyjątkami) nie chce pamiętać: o służących, lokai, kucharki, stangretów. Publicystka zaczyna swój wywód od argumentów praktycznych: ludzie wynajęci nigdy nie staną się uczciwymi pracownikami i świadomymi obywatelami, jeżeli nie zostaną wciągnięci w krąg elementarnych wartości kulturowych, które może im zapewnić podstawowa wiedza wyniesiona na przykład ze szkół ludowych lub – wzorem państw protestanckich – ze szkółek niedzielnych.

W publicystyce z lat siedemdziesiątych Orzeszkowa stara się przekonać swego czytelnika, że pożądane zachowania społeczne muszą łączyć wysokie standardy moralne z wiedzą na temat warunków życia publicznego, także wiedzą ekonomiczną. Cnota jest tutaj sprzęgnięta ze znajomością rzeczy. I jedna drugą skutecznie wspiera. Podparta nauką moralność nabiera światowego blichtru; otwiera się na świat współczesny i jego potrzeby. Wobec wiedzy obudowanej wartościami słabnie argument oskarżający poznanie naukowe o przyziemny materializm. Eseistyka Orzeszkowej, podobnie jak książki Fryderyka Skarbka i Józefa Supińskiego19, a także tłumaczenia bądź streszczenia dzieł klasyków gatunku – Adama Smitha, Davida Ricarda, Henry’ego Charlesa Careya, Thomasa Malthusa, Frédérica Bastiata, Jeana Charlesa Léonarda Sismonde de Sismondiego, ma przełamywać niechęć polskiej opinii publicznej do nauk ekonomicznych i szerzej – do całej dyscypliny konkretnej wiedzy o społeczeństwie, którą przyniosła epoka popowstaniowa.

PATRIOTYZM, KOSMOPOLITYZM, NACJONALIZM, SOCJALIZM

Opublikowaną w roku 1880 rozprawą Patriotyzm i kosmopolityzm Orzeszkowa wchodzi w krąg wielkich debat ideologicznych. Ich geneza nawiązuje pośrednio do istotnych zmian na oficjalnej i nieoficjalnej scenie politycznej zarówno Polski, jak i Europy. Z jednej strony powstaje silny ruch socjalistyczny i robotniczy, z drugiej – rysuje się ostry kryzys tradycyjnych wartości, takich jak praca, solidarność, patriotyzm. Ideologia pozytywistyczna okazuje się za mało wyrazista na te czasy: nie zadowala ani sympatyków socjalizmu, ani zwolenników myśli narodowej, którzy domagają się radykalniejszych form ekspresji patriotycznej20. Pisarka doskonale zdaje sobie sprawę z tych napięć i ogólnego kryzysu społecznego i intelektualnego, szerszego niż przypadek polski. Ale nie kapituluje. Polemiczne ostrze rozprawy zwraca w kierunku obu tych stanowisk.

I robi to elegancko, prawie niepostrzeżenie. Spośród wielu możliwych ujęć wybiera formułę „studium społecznego”, a zatem rozprawy naukowej, zmierzającej do starannego, niespiesznego rozbioru poruszanych kwestii. Ten wybór jest ściśle przemyślany i tak go pisarka uzasadnia:

Przeciw krytycyzmowi – postawić krytycyzm, na pytania dać odpowiedzi, uznawszy fakt za istniejący – iść ku przyczynom jego i wskazywać je ludziom, aby wiedzieli, jakimi są źródła myśli ich i uczuć – oto środki, z pomocą których jedynie bronić można idei wszelkich i obronić je wobec pokoleń, których łzy i wyrzekania nudzą bardziej, niż roztkliwiają, które gromionymi być nie lubią, rozkazom opornie się stawią, a przekonanymi zostać żądają. Wytłumaczyć i przekonać – jedyna to dziś droga, którą dosięgnąć można zamierzonego celu. (...) Przedmiotowe, bezstronne, beznamiętne traktowanie przedmiotu, traktowanie oparte na dowiedzionych prawdach nauki, na poznaniu istotnych właściwości natury ludzkiej i na wiedzy o popędach i potrzebach społeczeństw dzisiejszych – metoda to pracy trudna różnostronnie, lecz dziś obowiązująca ściśle i niezłomnie21.

A zatem zamiast krzyczeć i lamentować, pisarka tłumaczy i przekonuje. Przedstawia genezę narodów i sposób kształtowania się uczuć patriotycznych. Idąc za ustaleniami etnologii, antropologii i socjologii, Orzeszkowa pokazuje proces wyłaniania się pierwiastkowych instytucji społecznych, rodziny, rodu, ludu, a także proces rozproszenia poszczególnych szczepów na kuli ziemskiej i ich różnicowanie się pod wpływem czy po prostu w zgodzie z warunkami klimatycznymi, geograficznymi, krajobrazowymi. Fenicjanie i Żydzi wywodzą się z jednego szczepu semickiego, ale dzieli ich właściwie wszystko: upodobania moralne, temperament, ukierunkowanie zdolności, sposób bycia. Te różnice stanowią – zdaniem Orzeszkowej – konsekwencję odmiennych warunków egzystencji. Ludy nadmorskie są zwykle bardziej ruchliwe, mocniej zainteresowane materialnym kształtem świata; ludy kontynentalne cenią przede wszystkim moralność, solidność, stałość. Owa zgodność charakteru ludzi i miejsca – to jeden z dogmatów dziewiętnastowiecznej filozofii świata. Znajdziemy ją wszędzie: u Herdera, Taine’a, Buckle’a, Spencera – i Orzeszkowej.

Na tej jedności ludzi i miejsca buduje się tożsamość narodowa. Nie ma więc niczego dziwnego w tym, że obce sobie plemiona, rzucone w to samo otoczenie, wytwarzają z czasem jednolity narodowy organizm, jak na przykład Saksoni i Normanowie w Anglii. Do reguły należy też to, że narody poddane presji innych organizmów społecznych mimo naporu i siły zachowują swoją odrębność, jak Irlandczycy wobec Anglii czy Czesi wobec Niemców. Jako przykład narodu strzegącego swej tożsamości mimo oderwania od miejsca pierwotnego zamieszkania podaje Orzeszkowa Żydów. Wiemy jednak z innych tekstów pisarki, iż kwestia narodowości żydowskiej była dla niej pytaniem otwartym.

Kończąc wywód na temat pochodzenia narodów, Orzeszkowa podejmuje dwie kwestie: czy fakt, iż w dziejach ludzkości zmienia się jednak mapa świata – jedne narody umierają, czyniąc miejsce innym – świadczy o czasowości tej formy zbiorowej egzystencji; i – po co nam ludy prymitywne, upośledzone? Na oba te pytania Orzeszkowa odpowiada jak prawdziwa naturalistka: być może śmierć wpisana jest w organizmy narodowe, jak i w inne organizmy, ale to długi proces, nieprzeczący istocie narodu. W odpowiedzi na drugą kwestię dowodzi, iż nie możemy patrzeć na świat wyłącznie z perspektywy europocentrycznej. Świat jest bogatszy niż nasze wyobrażenia na jego temat.

Podobna do genezy narodów jest geneza patriotyzmu: patriotyzm bowiem to uczucie wobec bliskich nam ludzi (także przodków) oraz rodzimej ziemi, krajobrazu. Bardzo mocno podkreśla pisarka właśnie ową więź międzypokoleniową: „Jakimikolwiek bowiem byłyby winy, zaniedbania i omyłki szeregu pokoleń tych, które żyły przed nami, większymi od nich musiały być prace ich i cnoty, czego dowodzi już sam fakt przedłużającego się w czasie naszego istnienia i postęp, nie zaś cofanie się składowych części naszej cywilizacji: dobrobytu, wiedzy, uobyczajenia”22. Odczuwanie więzi pokoleniowej, adresowane nie tylko do przodków biologicznych, ale po prostu do tych, którzy minęli, zostawiając nam instytucje życia społecznego i dorobek kulturowy, świadczy – zdaniem pisarki – o tym, że patriotyzm wykracza poza sferę uczuć. To także wyrozumowany stosunek do własnej przeszłości i przyszłości, to sposób postrzegania własnych obowiązków wobec społeczeństwa.

Obowiązki te Orzeszkowa precyzuje bardzo szczegółowo i oryginalnie: przede wszystkim praca, nie tylko fizyczna, zmierzająca do wytworzenia bogactw materialnych, ale także moralna, polegająca na doskonaleniu własnej natury, poznaniu historii narodowej i narodowego piśmiennictwa. Nie jest to poznanie dla poznania, ale wysiłek, dzięki któremu będziemy zdolni rozpoznać interes ogółu i działać zgodnie z dobrem wspólnym. Po drugie – poświęcenie części siebie na rzecz ogółu. Po trzecie – odwaga mówienia prawdy, także prawdy trudnej, odsłaniającej ujemne strony własnej społeczności.

Jaki kosmopolityzm przeciwstawia autorka tak rozumianemu patriotyzmowi? Nie chodzi jej bynajmniej o kosmopolityzm ludzi niskich i podłych, działających w zgodzie z zasadą ibi patria, ubi bene, ale o jaśniejszy odcień teorii, która

mieści w sobie żądanie zniesienia wszystkich różnic i odrębności narodowych ku większemu pożytkowi ludzkości całej. Odcień ten marzy i mówi o jakimś porozumieniu pomiędzy organizmami ludzkimi a przyrodą i sercami, umysłami, temperamentami wszech miejsc i czasów, porozumieniu dziwnym i niepojętym, które by sprawiło, że Grenlandczyk z rozkoszą zamieszkiwać by mógł Brazylią, a Brazylijczyk silnie i zdrowo wzrastałby w Grenlandii23.

Orzeszkowa, przesiąknięta konstytutywnym dla wieku XIX przekonaniem o związku człowieka i ziemi, nie może zrozumieć takich tez i dążności. Jeśli dostrzega jakiś sens w myśleniu uniwersalistycznym, to zamyka się on w pewnej proporcji: jednostka do narodu ma się tak jak naród do świata. Jako jednostki i jako członkowie wspólnot narodowych uczestniczymy w większych od siebie całościach, z którymi wiążą nas wzajemne zobowiązania, umowy na przykład w sprawie podziału pracy, wymiany usług. Innym uzasadnieniem dla idei kosmopolitycznych jest przestrzeń etyki międzynarodowej, która regulowałaby zachowania wobec cudzoziemców, jeńców itd. Idee humanitaryzmu powinny górować nad poczuciem zemsty nawet wobec najgorszego wroga. Orzeszkowa zwraca też uwagę, że w historii powstawały twory ponadpaństwowe (za czasów rzymskich i chrześcijańskich), ale zwykle wcześniej czy później rozsypywały się w organizmy narodowe.

Czwartą część rozprawy pisarka poświęca refleksji nad negatywnymi objawami patriotyzmu, powszechną nienawiścią i samouwielbieniem społeczeństw. Idąc między innymi za socjologią Spencera, skłania się do tego, by niektóre z tych grzechów przypisać po prostu naturze ludzkiej. Prawdą jest jednak (i Orzeszkowa to potwierdza), że ideologia narodowa wykorzystuje często ludzką agresję, żywi się nią i potęguje jej negatywne skutki. Pisarka chce wierzyć, że złe strony ludzkiej natury można osłabić drogą konsekwentnie prowadzonej edukacji, o którą jednak trudno – bo oficjalnie głoszone nakazy moralne kłócą się często z praktyką życia codziennego. Młodzi lordowie angielscy po wykładach na temat miłosierdzia idą na okrutne polowania i biorą udział w dręczeniu zwierząt. I każdy z nas uczestniczył nieraz w czymś, co było sprzeczne z wcześniej odebranymi nakazami etyki.

Opublikowana w roku 1880 rozprawa Orzeszkowej jest rodzajem matrycy wyznaczającej stanowisko pisarki w takich sprawach, jak patriotyzm, nacjonalizm, ruch narodowy24. Wszystkie – mądre i błędne – rozstrzygnięcia podjęte w tych kwestiach przez Orzeszkową powinny odsyłać do tego tekstu wyjściowego. Błąd był właściwie jeden, za to gruby i zapamiętany na zawsze: bezpardonowy, ślepy atak na Josepha Conrada. W znanym artykule Emigracja zdolności (1899) Orzeszkowa zarzuciła mu, iż wybrał pisanie po angielsku dla pieniędzy:

A kiedy mowa o książkach, to powiedzieć muszę, że ten pan, który po angielsku pisuje powieści poczytne i opłacające się wybornie, o mało mię ataku nerwowego nabawił. Czułam, czytając o nim, taką jakąś rzecz śliską i niesmaczną, podłażącą mi pod gardło. Jak to! Więc i zdolności twórcze przyłączyć się mają do „exodu”? (...) Zdolność twórcza to sama korona rośliny, sam szczyt wieży, samo serce serca narodu. I ten kwiat, ten szczyt, to serce odbierać narodowi swemu i oddawać Anglosaksonom, którym ptasiego mleka nawet nie brakuje, dlatego że drożej za nie płacą! Ależ o tym pomyśleć nawet niepodobna – bez wstydu!25

Orzeszkowej zupełnie nie mieściło się w głowie, że pisarz może tworzyć w oderwaniu od ojczystej ziemi. Nie mogła też zrozumieć, że człowiek inteligentny, wywodzący się z rodziny o tradycjach patriotycznych, zapomina o swoich obowiązkach wobec ojczyzny, przodków, historii. Przypadek Korzeniowskiego bardzo wyraźnie pokazuje, że Orzeszkowa pojmowała stosunek do ojczyzny jako proporcję praw i obowiązków: otrzymujemy wiele, ale po to, by dawać innym. Każdy świadomy obywatel bierze na siebie pewne zobowiązanie wobec rodzimej zbiorowości, z którego powinien się wywiązać. Emigracja zarobkowa, podejmowana przez ludzi wykształconych, wewnętrznie bogatych, mogących wiele dać własnemu społeczeństwu, jest dla niej rodzajem dezercji i podłości.

Etyka patriotyczna Orzeszkowej, dzisiaj niezadowalająca, zupełnie bezproduktywna w sytuacji duchowej „bezdomności” twórców, nosi silne znamiona chwili, w której powstała. Pisarka zbudowała ją w opozycji do dwu niepokojących zjawisk społecznych: dającego się zaobserwować – szczególnie na kresach dawnej Rzeczypospolitej – słabnięcia więzi patriotycznych oraz – przeciwnie – agresywnej ideologii narodowej, którą szerzono i na łamach „Głosu”, i z ust wielu działaczy Ligi Polskiej przemianowanej później na Ligę Narodową.

To pierwsze zjawisko charakteryzowała pisarka niejednokrotnie w swoich powieściach i opowiadaniach. Szczególnie dramatyczny obraz sytuacji przedstawiła w liście do przyjaciela Aurelego Drogoszewskiego. Zdaniem pisarki najgroźniejsze było dziesięciolecie 1870–1880. Duch polski słabł, bo najwybitniejsze jednostki zginęły w powstaniu. „Pozostali z małym wyjątkiem najsłabsi, najsamolubniejsi i zrodzili, a następnie wychowali dzieci pod czarnymi skrzydłami terroru, w trwodze, w gryzącej trosce, w upokorzeniu, w zwątpieniu...”26 Te dzieci szły do rosyjskich szkół, często też na rosyjskie uniwersytety, na których przygotowywano do objęcia posad rządowych. Jednostki szlachetniejsze ulegały wpływom socjalistycznym. Ci, którzy nie wyjeżdżali na uniwersytety, musieli zadowolić się najpodlejszymi posadami i pod groźbą utraty chleba strzegli ich jak oka w głowie. Nic więc dziwnego, że po latach:

Miasta nasze zapełniły się były dziwną mową i dziwnymi postaciami. Mowa była czymś na kształt żargonu splecionego ze słów polskich, rosyjskich i białoruskich, w sposoby najszczególniejsze przemięszywanych i przekręcanych, a postacie w porach świątecznych i wakacyjnych przechadzały się po ulicach: młodzieńcy w czerwonych bluzach, w czapkach z pawimi piórami, jacyś nadęci, wzgardliwi, szyderczo uśmiechający się na wzmiankę o czymkolwiek miejscowym, swojskim, i dziewczęta z rozpuszczonymi włosami, z postawami i minami à la diable m’emporte, głośno mówiące po rosyjsku lub mocno z rosyjska. A myśmy wiedzieli, gdzie rodziły się te biedne, brzydkie dzieci i że – to nasze dzieci. Jedna z takich, inteligentna bardzo i ładna, po dwuletnim pobycie w Petersburgu na kursach bestużewskich przyszła do mnie z prośbą o pożyczenie jej do czytania książek rosyjskich, a kiedy powiedziałam, że nie mam ich w domu wcale, z najnaiwniejszym zdziwieniem zawołała: „Jak to! soczinitielnica i nic nie czyta!” – Owszem, czytam wiele, w językach rozmaitych, ale przeważnie książki polskie, co i jej radziłabym czynić, choćby dlatego, aby do reszty nie zapomniała mówić tym językiem... A ona na to z grymasem wzgardy na ładnej twarzyczce: „Polska! pieśń otpieta!”27.

Ciesząc się z pewnej odmiany sytuacji, jaką przyniósł przełom wieku, z ożywionego zainteresowania kulturą i językiem polskim, Orzeszkowa nie zamykała oczu na te przejawy ekspresji patriotycznej, które kłóciły się z duchem etyki. Szczególnie mocno raziła ją retoryka nacjonalistyczna. Protestowała przeciwko niej w niedrukowanym za życia tekście Nowe hasło (Z powodu książki p. Zygm[unta] Balickiego pt. „Egoizm narodowy”), który stanowi swego rodzaju votum separatum wobec tez poczytnego teoretyka polskiej myśli nacjonalistycznej.

Wydana w 1903 roku książeczka Balickiego przynosi pełne uzasadnienie postawy egoizmu narodowego jako podstawowego regulatora etyki społecznej. Potępiając idee humanitaryzmu (okazywanego na przykład Rosjanom), Balicki pisał:

Samowiedny egoizm narodowy stawia w szeregu obowiązków społecznych przede wszystkim utrwalenie bytu narodowego, jego niezależność, rozwój wszechstronny i wcielenie swego charakteru indywidualnego w odpowiednie formy państwowego ustroju. Naród, jako organizm żywy, ma prawo moralne rozrastać się nie tylko kosztem żywiołów biernych, bezmyślnych i społecznie bezkształtnych, ale nawet kosztem narodów innych, byle ten rozrost był naturalnym i nie opierał się na sile brutalnej, przymusie i prawach wyjątkowych28.

Orzeszkowa nie dała się zwieść frazesom osłaniającym groźną amoralność sformułowanych postulatów. Apelowała o odnowienie myślenia etycznego, także w działaniu politycznym. Ideologię zła i przemocy określała jako krótkowzroczną, zabójczą dla tego, kto ją przyjął i kto w nią uwierzył. A sprzeciwiając się zawłaszczaniu tradycji romantycznej przez myśl narodową, parafrazowała – w apostrofie do Ojczyzny – tegoż samego Krasińskiego, którego co krok przywoływał Balicki: „Wyjdź z «próby grobu» nie jako żagiew zapalona u pożóg zbrodniczych, lecz jako brylant, którego tęcze zapłonęły u ogni niebieskich”29.

Roztrząsając kwestię patriotyzmu w sposób tak subtelny i wolny od ideologicznych uproszczeń, Orzeszkowa musiała nawiązywać do odpowiednich lektur, zdolnych zaspokoić jej wysokie standardy moralne i badawcze. W latach osiemdziesiątych mistrzem w teoretycznym rozpatrywaniu spraw społecznych był z pewnością Herbert Spencer, którego prace pisarka przyswajała we francuskich tłumaczeniach30. Od autora Wstępu do socjologii Orzeszkowa przejęła nie tylko istotne ustalenia, dotyczące na przykład siły społecznego oddziaływania altruizmu i egoizmu (religii miłości i religii nienawiści), ale też potrzebę obiektywizowania własnych sądów, emancypowania się spod presji uprzedzeń i stereotypów. Oboje – Spencer i Orzeszkowa – wiedzieli, jak jest to trudne. We wprowadzeniu do socjologii znakomity autor angielski pisał:

Stwierdzono już dostatecznie tę ogólną prawdę, że obywatel, wskutek wcielenia swego w pewne społeczeństwo, staje się do pewnego stopnia niezdolnym sprawiedliwie ocenić właściwości i działalności swego społeczeństwa do odpowiednich właściwości i działalności innych społeczeństw. Dowiedziono również, że jeśli członek danego społeczeństwa dąży do tego, żeby wyzwolić się od wpływów szczepu, kraju i miejscowości, które sądy jego fałszują, łatwo poddaje się wpływom wprost przeciwnym, a równie sądy jego paczącym: z perihelii patriotyzmu wpada w afeliją antypatriotyzmu i można być prawie pewnym, że zamiast wyrobić sobie poglądy zaokrąglone, zostające w pewnej między sobą równowadze, dojdzie on do poglądów ekscentrycznych31.

Sposobem wyjścia z błędnego koła była ciągła relatywizacja własnych sądów i odczuć wobec cudzego doświadczenia. Orzeszkowa podejmowała się tego trudu: jej wielostronne, różnokulturowe zainteresowania były próbą skonfrontowania losu polskiego z innymi stanowiskami. Jednocześnie spenceryzm pisarki stanowił najbardziej dyskusyjny (i najmocniej dyskutowany) element jej socjologicznych artykułów. W obszernym i rzetelnym omówieniu rozprawy Patriotyzm i kosmopolityzm Kazimierz Kaszewski, recenzent „Kłosów”, upomina się o szersze uwzględnienie znaczenia chrześcijaństwa dla budowania pożądanych więzi społecznych między jednostkami i między państwami. Wzór zachowań altruistycznych (traktowanych zarówno przez Spencera, jak i Orzeszkową jako przeciwwaga egoizmu) podsuwa, zdaniem publicysty, przede wszystkim Ewangelia:

Tu nie istnieje prawo odwetu, dozwalające wyrywać oko za oko i ząb za ząb: tu nie ma nakazu pomsty, ograniczonego doznaniem poniesionej krzywdy, jak w moralności grecko-rzymskiej: tu każą przebaczać krzywdy aż do nieskończoności. Tu wreszcie ów przyrodzony popęd współczuciowy nie jest wskazywany jako ornament duszy ludzkiej, dopełniający jej doskonałość, ale jako organiczna  k o n i e c z n o ś ć  do utrzymania tej duszy w stanie boskości (ażebyście byli synami bożymi), do jej zbawienia32.

Organizacja społeczna ma w swojej strukturze komponent sakralny, a naruszenie tego elementu prowadzi do niepokojów i burz społecznych. Człowiek z woli Stwórcy nosi w sobie możliwość i konieczność zostania istotą społeczną. Wiedza (socjologiczna) może tylko pomóc w zrealizowaniu tego celu. „Rzecz ma się tak samo – powiada publicysta – jak na przykład ze stosunkiem medycyny do miłosierdzia. Uczucie miłości, nie zaś umiejętność zakłada szpital dla niesienia pomocy i ulgi chorym: ale umiejętność, dbając tylko o swoje metody, czyni tę pomoc skuteczniejszą: i tak we wszystkich momentach życia”33.

Tymczasem Aleksander Świętochowski zaczerpnięte od Spencera przejście od religii nienawiści do religii miłości nazywa ciągiem „utopicznych marzeń” i bezwzględnie je odrzuca: „Herbert Spencer jest niezawodnie poważnym myślicielem, przecież w tym razie zbacza on nieco od kierunku pozytywnego, a owe dwie religie zakrawają na doktrynerski paradoks”34. Zamiast tego wybiera znacznie mniej optymistyczne, ale bardziej realne przekonanie, że z patriotyzmem, jak z każdą inną budzącą emocje ideą, można zrobić właściwe wszystko, wykorzystując do dobrych i złych celów. Jako liberał Świętochowski mocno też powątpiewa, czy takie ścisłe uspołecznienie świata, powiązanie go w jedną gromadę, okaże się korzystne dla wybitnych, zawsze wyprzedzających tłum, jednostek.

Można częściowo podtrzymać te zarzuty, przypominając wszakże, iż w swojej refleksji socjologicznej Orzeszkowa nie poprzestała na spenceryzmie, choć też nie poszła wprost żadną z dróg zasugerowanych przez recenzentów. W jej publicystyce coraz większego znaczenia nabierał element etyczny, który najwyraźniej zaprezentuje się w tekstach poświęconych tak zwanej kwestii rosyjskiej i kwestii żydowskiej. Postawa etyczna każe oceniać świat nie z punktu widzenia interesów jakiejś grupy społecznej, ale z punktu widzenia ogólnych, niezmiennych ideałów moralnych, takich jak dobro, sprawiedliwość, miłość. Także w ocenie idei socjalistycznych Orzeszkowa odwołała się do wzorów etycznych. W nieukończonej, lecz świetnie zapowiadającej się broszurze Do Polskiej Partii Socjalistycznej (1906) publicystka próbowała uczciwie i bez uprzedzeń odnieść się do doktryny i poczynań polskich socjalistów.

Bojąc się agresywnych polemik, które mogłyby uderzać w jej dobre imię i osobę, zamierzała wydać całą rzecz pod pseudonimem. Że nie chodziło tu tylko o rosyjską cenzurę, świadczy fakt konsekwentnego ukrywania się w tekście pod męskimi formami rodzajowymi. Na marginesie artykułu pisarka daje deklarację swojej apolityczności czy – może lepiej – ponadpartyjności:

Z tego [politycznego – dop. G.B.] względu jestem zupełnie nikim; czyli nie jestem ani socjalistą żadnego odcienia, ani demokratą narodowym, ani demokratą postępowym, ani realistą, ani zgoła niczym w tym rodzaju. Nie należę do żadnego stronnictwa, na które rozpadł się naród nasz. Stanowisko to z wielu względów niedogodne jest i bolesne. Ale cóż czynić, skoro ani zasady, ani sposoby działania żadnego ze stronnictw, ze względu na przekonania i na uczucia moje, nie mogą aż do końca być moimi. W każdym ze stronnictw jest cóś, co mię pociąga, i cóś, co mię odpycha, cóś, na co się zgadzam, i cóś, czemu zaprzeczam z całej siły35.

Głos Orzeszkowej jest głosem niezależnym, „dzikim”, jak powiada autorka, choć brzmi nader logicznie i jasno. Publicystka nie odmawia socjalistom czystych intencji, tego pierwiastka duchowego, który ongiś przepajał poczynania Kochanowskiego, Mickiewicza, Kościuszki czy Traugutta. Uważa, że najpoważniejszy argument przemawiający za istnieniem doktryny socjalistycznej stwarza kapitalizm, jego wynaturzenia, wyraźny proces rozkładu. Walka o pieniądze, klienta, niezdrowa konkurencja i nieuczciwa reklama, którą pisarka nazywa wariatką wykreowaną przez współczesną cywilizację, dopełniają obrazu klęski. Toteż pojawienie się socjalizmu, przynoszącego odnowienie idei braterstwa, równości wobec dobra i szczęścia, stanowi nieuchronną konsekwencję tamtego upadku. Orzeszkowa akceptuje punkt wyjścia socjalistów: sprzeciw wobec cywilizacji współczesnej; nie akceptuje natomiast sposobów walki, taktyki, propagandy, haseł. Wszystkie bowiem zmierzają do jednego celu: sytości fizycznej, przywłaszczenia cudzych dóbr materialnych, zniszczenia przeciwników. Na wyżynach, pośród teoretyków socjalizmu, pojawiają się szczytne ideały; na dole, pośród tłumu, „jest tylko mowa o potrzebach i nasyceniach fizycznych”36. Pisarka zarzuca politykom i doktrynerom krótkowzroczność, rezygnację z pracy zmierzającej do „uświadomienia społecznego”. Oczywiście, Orzeszkowa mogłaby wybrać sprawiedliwość dziejową zamiast sprawiedliwości boskiej (wiecznej), odwołującej się do czystych wartości dobra i miłości, ale tego nie robi. Twardo trwa przy swoich zasadach. A jej obraz rewolucji przypomina trochę sceny z dramatu Krasińskiego. Potwierdzenie tego spostrzeżenia znajdujemy w liście do Marii Konopnickiej z 20 marca 1905 roku: „Po wsiach naszych są już napady na dwory i grabieże, pierwsze sceny Nieboskiej komedii. Duch mój łączy się z duchem Zygmunta i z jego bólem wobec «kuźni czarta»”37.

Jeszcze wyraźniej postawa etyczna zaznacza się w innym niedrukowanym za życia tekście. W roku 1906 na prośbę rosyjskiego dziennikarza Salomona Polakowa pisarka przygotowała wypowiedź O karze śmierci. I nie tylko sprzeciwiła się jej stosowaniu, co było zgodne z głosami całej formacji pozytywistycznej (także Spencera) i wielu innych intelektualistów przełomu wieków, ale stanowczo podkreśliła, że błędną jest sama idea kary – jakiejkolwiek:

Nie idzie za tym, abym była zwolenniczką zasady niesprzeciwiania się złu i pozwalania na to, aby ludzie dotknięci nieszczęściem złej albo słabej woli mogli swobodnie i bez przeszkody oddawać się wyrządzaniu krzywd i szkód jednostkom i społeczeństwom. Wyniknęłoby z tego również mnóstwo krzyczących niesprawiedliwości i wyniknąć by musiała anarchia stosunków i pojęć38.

Chodzi raczej o to, że nikt nie ma prawa karać, bo żaden śmiertelnik ani nie jest w stanie poznać wszystkich okoliczności, które składały się na popełnienie zbrodni lub występku, ani sam nie jest człowiekiem bez skazy. Wszystko, na co może zdobyć się społeczeństwo zagrożone przez złoczyńcę – to rozbroić go, pozbawić wolności osobistej, swobody działania. Posunięcie się do zemsty, kary, odwetu powiększa tylko rozmiary ziemskiego zła. Wymierzenie zaś kary śmierci nazwała Orzeszkowa zbrodnią w obliczu dobra moralnego i krwawym głupstwem w obliczu rozumu.

POLSKA I ROSJA

Jak każdy wybitny publicysta doby popowstaniowej Orzeszkowa musiała chcąc nie chcąc podjąć temat rosyjski. Był to twardy orzech do zgryzienia zarówno ze względu na bogatą, zawikłaną tradycję roztrząsania spraw polskich w kontekście Rosji, jak i skomplikowaną politycznie i psychologicznie sytuację po powstaniu styczniowym. Tradycja dziewiętnastowieczna rozbrzmiewała wielością głosów i tonów; od niechęci, a nawet nienawiści – po wiarę w autonomię Polski pod skrzydłami cesarstwa rosyjskiego39. Powstanie – jak podobno powiedział jeden z przywódców ruchu, Stefan Bobrowski – oddzielało Polaków od Rosjan rzeką krwi, stwarzając nieprzekraczalną zaporę przeciwko najeźdźcy40. Czy jednak rzeczywiście tak było? Czy przelana krew dawała gwarancję narodowej odrębności? Wydaje się, że powstanie zmieniło jedno: uświadomiło Polakom, że nie ma szans na odzyskanie niepodległości drogą zbrojną. Wzajemny układ stosunków stał się w ten sposób jeszcze bardziej pogmatwany: liberalne kręgi inteligencji rosyjskiej czuły się oszukane przez Polskę. Wybuch powstania traktowano jako zerwanie procesu „pojednania”, które – zdaniem strony rosyjskiej – zaczęło się po klęsce wojny krymskiej. Niechętny stosunek liberałów rosyjskich do Polski po roku 1863 wpływał na zaostrzenie popowstaniowych represji, a pokolenie organicznikowskie stawiał w bardzo trudnej sytuacji. Program pozytywistyczny zakładał bowiem jakąś formę koegzystencji z Rosją. Na czym można było oprzeć tę współpracę, skoro zasady systemu szkolnictwa, cenzury, polityki obsadzania stanowisk państwowych opierały się na całkowitym i bezwzględnym wyzuciu Polaków z ich praw obywatelskich?41

Świętochowski występował w tej kwestii jako wyznawca Realpolitik. We Wskazaniach politycznych (1882) zachęcał do porzucenia postawy romantycznej i poszukania szczęścia na wschodnich rynkach zbytu. W pełni autonomiczne miejsce znalazł temat rosyjski w publicystyce towarzyszącej wydarzeniom 1905 roku. Świętochowski z uporem twierdził, że:

Aż do ostatniej, przełomowej chwili my w masie nie znaliśmy wcale narodu rosyjskiego, znaliśmy tylko urzędników rosyjskich. Był on dla nas bohaterem bajki, którą tu i owdzie opowiadano, ale której w ogóle nie wierzono. Polacy mieszkający w Rosji stale lub przebywający w niej chwilowo zapewniali nas, że tam żyje lud dobry, uczciwy, wspaniałomyślny, ofiarny, głęboko odczuwający cudzą krzywdę i niedolę, że o nim nie daje nam żadnego albo raczej najgorsze wyobrażenie dobór dokonywany w celach politycznych i przysyłany do nas. Również literatura rosyjska przesuwała przed nami galerię charakterów zdumiewającej siły i czystości. Ale wszystkie te zapewnienia tłumaczyliśmy wynaturzeniem się naszych rodaków w odmiennych warunkach, a te opowieści przyjmowaliśmy tak jak wątki „bylin”42.

Publicysta uważał, iż nadszedł czas, by zdjąć z siebie pancerz niechęci wobec Rosji. W tym i innych felietonach wyrażał przekonanie, że Rosja się zmieniła, że dysponuje liczącym się w kręgach władzy odłamem liberalnej demokracji. Z przedstawicielem tego kierunku politycznego – Aleksandrem Lednickim – Świętochowski nawiązał kontakt, który przerodził się w otwartą współpracę prorosyjskiego Związku Postępowo-Demokratycznego z ugrupowaniem Konstytucyjnych Demokratów.

Nieco inna była droga Prusa do „rosyjskości”. Osobiście doświadczony represjami, po powstaniu styczniowym starał się odbudować w sobie niewinną świeżość spojrzenia na Rosjan. Na przykładzie biografii Wokulskiego udowadniał, że prawdziwym dylematem człowieka współczesnego jest wolność egzystencjalna i nakładane na nią ograniczenia (np. imperatyw miłości i śmierci), a nie wąsko rozumiana wolność polityczna. Dlatego nie miał żadnych oporów, by przyjacielem Wokulskiego uczynić Suzina, a losy głównego bohatera scharakteryzować zdumiewającymi słowami: „Odetchnął dopiero na Syberii”43. Kapitalnym tekstem, pokazującym sposób myślenia Prusa o Rosji i rosyjskości, był esej Wystawa malarzy rosyjskich w Warszawie (1884). Na marginesie tego wydarzenia pisarz dokonał dwu konstatacji: po pierwsze, nie znamy Rosjan ani ich sztuki i sądząc z frekwencji, jaką cieszyła się wystawa, nie chcemy ich poznawać. (Tu Prus uprzedzał stanowisko Świętochowskiego). Po drugie, analiza przedstawionych dzieł dowodzi, że jesteśmy zupełnie różni, że Polacy i Rosjanie reprezentują całkowicie odmienne sposoby widzenia świata:

Rosjanie przedstawiają owe średnie wartości biegu życia, znakomicie definiują życie i oddziaływają na umysły widzów, Polacy zaś wyszukują „maksymów”, przedstawiają komplikacje najwyższe i oddziaływają na uczucie. Powszedniość i wyjątkowość, rozsądek i uczucie, definicja i wzruszenie, oto są przeciwne bieguny, u których skupia się twórczość rosyjska i polska. Z tego powodu domyślam się, że obrazy polskiego pędzla z trudnością są pojmowane przez publiczność rosyjską i odwrotnie. Dla Polaka znakomity obraz rosyjski wyglądać musi jak satyra, dla Rosjanina obraz polski będzie utworem chorobliwego uczucia44.

Wydaje się, że Prusowi, który był także malarzem „średnich biegów życia”, sztuka Rosjan mogła bardzo odpowiadać. Co więcej: pewna kategorialność ujęcia sugerowała, iż chodzi nie tylko o sztukę, lecz również o mentalność, charakter. Rosjanie prezentowali rzetelny stosunek do życia, Polacy – wieczne (żałosne, jak napisał Prus przy okazji rysunków Grottgera) marzycielstwo.

Na przełomie wieków powraca mocne przekonanie, że los Polski wiąże się z przyszłością Rosji i że trzeba szukać porozumienia z liberalną demokracją rosyjską. Podziela je na przykład Jan Baudouin de Courtenay, profesor rosyjskich uniwersytetów, człowiek duchowo niezależny i niezdolny do żadnych kompromisów z własnym umysłem i wyznawanymi przez siebie wartościami. Referując przebieg jubileuszu Puszkina w Krakowie w roku 1899, cytował z aprobatą fragment wielokrotnie przez siebie komplementowanego przemówienia profesora Kazimierza Morawskiego:

Kiedy człowiek o dążeniach do ugody i zgody wypowiada myśli, którym by się chciało przyklasnąć, zawsze się tu przypomina myśl o greckim bohaterze Telefusie, synu Herkulesa. On podążył pod Troję i tu został zraniony oszczepem Achillesa. Długo jęczał i bolał, aż go uleczyło lekarstwo, wygotowane z rdzy tej samej broni, która go zraniła. To jest wielka filozofia polityki ugodowej, żądająca, aby rdza pokryła ostrze, które rani, i aby ten, który rani, zgotował ulgę i lekarstwo. Ale my nie możemy przy tym grać roli zupełnie biernej. I na nas ciążą pewne obowiązki, na ludziach uczciwie myślących i gorąco czujących. My powinniśmy usilnie pracować nad zbliżeniem do tego, do czego zbliżyć się warto, nad poznaniem wszystkiego, co w Rosji poznania godnym, nad ocenianiem słusznym tego, co w niej na podziw zasługuje. Obok prasy nikczemnej, która opluwa i kala wszystko, co polskie, ku rozkoszy i śmiechowi ks. Bismarcka w jego pamiętnikach, ku rozradowaniu jego ucha i ludzi z jego ducha poczętych, snuje się przecie jak nić złota przez piśmiennictwo rosyjskie myśl pogodzenia dwóch zwaśnionych narodów, zażegnania wszelkich bólów i przyczyn tych bólów, podania ręki nad mętami i odmętami nieszczęścia, które wprzódy zniknąć powinno. Tym myślom my wtórować i dla tego posiewu my grunt gotować powinniśmy45.

Przywołanie Bismarcka pokazuje jeszcze jeden kontekst zwrotu w stronę Rosji: był nim lęk przed germanizacją, hakatyzmem. Bardzo silnie wątek ten zaznaczył się w publicystyce Prusa i Świętochowskiego. Nieobcy był też innym pisarzom i publicystom.

Odmienność stanowiska Orzeszkowej wobec Rosji była funkcją doświadczeń jej życia: miejsca zamieszkania, udziału w powstaniu, obcowania na co dzień z różnymi formami kultury rosyjskiej, także pewnej jej atrakcyjności, niedostrzeganej przez innych jako swego rodzaju zagrożenie46. Orzeszkowa niechętnie zabierała głos na tematy całkowicie niecenzuralne. Obawiała się, że ingerencje w tekst mogą wypaczyć (i tak się często działo) jego pierwotny sens i narazić autorkę na niechęć ze strony opinii publicznej. Miała w pamięci oskarżenia pod swoim adresem w związku z opublikowaniem w petersburskim „Kraju” powieści Dwa bieguny – zanim ukazał się pierwodruk polski47 – i inne podobnego rodzaju przygody. Po ukazaniu się rosyjskiego przekładu Argonautów w „Wiestniku Jewropy”, w edycji wyprzedzającej nieco druk w „Tygodniku Ilustrowanym”, „Przegląd Wszechpolski” napisał o Orzeszkowej, iż jest kobietą „bez rozumu politycznego i bez odwagi cywilnej”48. Często zarzucano jej także zbyt intensywną – zdaniem niektórych – współpracę z ugodowym „Krajem” i jego redaktorem Erazmem Piltzem. Grono przyjaciół warszawskich, między innymi Jan Karłowicz i Leopold Méyet, usiłowało zmusić pisarkę do zerwania tego kontaktu. Uradowana zdjęciem tego przyjacielskiego zakazu pisała do Méyeta: „Z rezultatu Waszej narady tyczącej «Kraju» jestem bardzo zadowoloną, bo rozwiązuje mi ręce i zdejmuje ciężar z sumienia. Długo o tym mówić. Wy w Warszawie tych rzeczy nie znacie jak my”49.

Właśnie, Orzeszkowa ulegała nieodpartemu wrażeniu, że jej sytuacja jest inna, bardziej skomplikowana, niejasna. Miała większe być może powody niż inni, żeby Rosjan nienawidzić. I też więcej okazji, by ich poznawać, podziwiać, nawiązywać literackie (choć zawsze ostrożne, oficjalne) stosunki. Zdawała sobie sprawę, że jest w Rosji bardzo znaną i szanowaną pisarką, wydawano jej książki w dużych nakładach, czytano powszechnie, obsypywano dowodami uznania. Z uśmiechem i nieskrywaną satysfakcją donosiła Méyetowi, że otrzymuje gratis rosyjskie miesięczniki, jedną gazetę codzienną oraz wiele listów: „Pisują nawet kandydatki na autorki z prośbami o rady i podlotki z żądaniem wskazówek dla życia dalszego i – błogosławieństwa(!)”50. Wiedziała też, że współpraca z polskojęzycznymi pismami wychodzącymi w Rosji umożliwia opublikowanie tego, co w Warszawie, a tym bardziej w Wilnie, nigdy nie doczekałoby się pozwolenia cenzora.

Orzeszkowa znalazła się więc w trochę innej sytuacji niż jej warszawscy koledzy po piórze. Nie musiała poznawać Rosji w pośpiechu i na siłę, naglona jakimiś nadzwyczajnymi okolicznościami. Znała Rosję – ze wszystkich, dobrych i złych stron, i nie zamierzała rezygnować z pewnych form kontaktu, które uważała za honorowe i uczciwe. Jednocześnie zdawała sobie sprawę, że będzie to trudne, że nie wszystkim wolno tyle samo. Jej – pisarce kresowej – było wolno z pewnością mniej. Może też i dlatego, że nie wchodziła w żadne koterie, nie miała za sobą żadnych redakcji, zinstytucjonalizowanych form poparcia. A może dlatego, że była kobietą i bano się, iż może ulec jakimś przelotnym wzruszeniom prowadzącym do politycznych niezręczności. Tymczasem każde naruszenie niepisanego kodeksu zachowań mogło się okazać dramatyczne w skutkach. Nawet gdy było dyskusyjne lub wątpliwe. Dlatego wszystkie oficjalne wypowiedzi kierowane do Rosjan redagowała z wielką starannością, ważąc każde słowo i – pisała je zawsze po polsku lub francusku. Dlatego konsultowała swe decyzje z przyjaciółmi w Warszawie. I wliczała w swoje działania ryzyko błędu i potknięcia.

Ale na tym układzie, zbudowanym przez kontakty literackie i idiosynkrazję Polaków pod zaborami, sprawa się nie wyczerpuje. Sytuację komplikował fakt, iż w wielokulturowej przestrzeni Grodna, a jeszcze wyraźniej Wilna, żywioł polski nie był wcale dominujący. Miasta te stanowiły kulturowy tygiel, w którym mieszały się pierwiastki polskie, żydowskie, białoruskie, litewskie, rosyjskie, ormiańskie i inne. Przytoczony wcześniej fragment listu do Drogoszewskiego pokazuje proces przejmowania wzorów rosyjskich: w mowie, zachowaniach, ubiorze, zainteresowaniach. Kultura rosyjska okazywała się atrakcyjna nie tylko dla modernizujących się Żydów, Białorusinów wyznania prawosławnego, ale też dla Polaków. W każdym razie dawała się zauważyć; była widoczna, prężna i ekspansywna. Czasy po powstaniu styczniowym na Litwie współczesny badacz opatruje określeniem: „rosyjski «Kulturkampf»”51. Nie przemówiłby więc do Orzeszkowej argument warszawskich intelektualistów, że trzeba Rosję poznawać i że nasze nieszczęścia wynikają stąd, iż nie znamy najbliższych sąsiadów. Że gardzimy Rosją z poczucia fałszywej dumy. Pisarka obserwowała coś przeciwnego — skutki przenikania wątków rosyjskich do kultury polskiej, fascynację jej skrajnymi odłamami, takimi jak nihilizm, socjalizm. Nie zamknięcie więc kultury polskiej, ale jej słabość, podatność na najbardziej wątpliwe wpływy była problemem Orzeszkowej. Oburzała się w liście do Teodora Tomasza Jeża, że Kraszewski uznał jej Patriotyzm i kosmopolityzm za książkę mało przydatną, za znak „grasującej gdzieś daleko epidemii”. Pytała retorycznie: „Czy nie czuć w niej, że kocham i kochanie pragnę obudzić tam, kędy ono zanika tak szybko, tak niepowstrzymanie, iż doprawdy nie jest to wcale «epidemią grasującą z daleka», lecz chyba paraliżem dotykającym tkankę po tkance, nerw po nerwie, tuż, tuż pod samym sercem naszym”52.

Kiedy w pierwszej dekadzie nowego stulecia wydawało się, że powiały nieco szczęśliwsze wiatry, że głęboko przechowywana polskość wybuchła z nową siłą, Orzeszkowa tylko w liście prywatnym – i to kierowanym do osoby darzonej wielkim zaufaniem – zwierzyła się ze swoich lęków. Dopiero w roku 1905 na prośbę Aleksandra Ldowa, redaktora rosyjskiej gazety „Birżewyje Wiedomosti”, przemówiła publicznie, zwracając się z listem otwartym do społeczeństwa rosyjskiego53. Dała w tym tekście piękny przykład odwagi i niezależności myślenia. Pisała o latach ucisku, represji, o stanie szkolnictwa i oświaty, o zachowaniach rosyjskich urzędników. Wszystkie te działania pozostawiły – zdaniem pisarki – niekorzystne ślady w duszy polskiej: „nie chcąc nienawidzić, nienawidzimy”54. Aby zmienić ten stan rzeczy, potrzebna jest zmiana polityki rządu rosyjskiego wobec Polski. Orzeszkowa bardzo trzeźwo i wyraźnie stawia ten postulat. Nie łudzi się, że można zbudować porozumienie polsko-rosyjskie poza czy ponad polityką. Polityką szacunku dla innej narodowości, religii, potrzeb duchowych, pragnienia autonomii i wolności. I pyta: „Czy my, Polacy, możemy spodziewać się, że Rosja dziś już na drogę takiej polityki wejdzie i zdoła swój szeroko pojęty interes zarówno państwowy, jak narodowy pogodzić ze sprawiedliwością względem podwładnych jej ludów?”55 Dając odpowiedź w zasadzie pozytywną, daje także nadzieję.

Ale nieodległa przyszłość przyniosła inne odpowiedzi na to pytanie. W roku 1909 rząd rosyjski powrócił do zapowiadanego od lat projektu wydzielenia ze wschodnich powiatów guberni siedleckiej i lubelskiej tak zwanej guberni chełmskiej i włączenia jej do Cesarstwa. Powodem czy pretekstem była przewaga ludności prawosławnej na tych terenach. Francuski publicysta Pierre Rocheverre napisał w tygodniku „L’Opinion”, że w ten sposób przeprowadzony zostanie kolejny rozbiór Polski56. Orzeszkowa nawiązała do tej wypowiedzi artykułem W sprawie chełmskiej (1909). W bardzo podniosłej i metaforycznej formie powtórzyła to, co napisała w liście do Ldowa: nie będzie demokratycznej Rosji bez zmiany jej stosunku do Polski. „Rosja nie stanie nigdy na czele narodów słowiańskich i nie zajmie miejsca wśród ludów szlachetnych, wolnych i szczęśliwych, dopóki nie wyrzeknie się dążeń do zniszczenia (exterminer) narodu, który z rozmaitych względów może być nazwany jej starszym bratem”57.

W obu tych tekstach pojawia się przekonanie, że warunkiem osiągnięcia wielkości historycznej jest cnota, zdolność kultywowania takich wartości, jak dobroć, sprawiedliwość, braterstwo, miłość. To powiązanie historii świętej i świeckiej łączy projekt Orzeszkowej z myślą romantyczną, tradycją mistycznego Mickiewicza i tradycją Krasińskiego. Ale są też istotne różnice. Pisarka nie obdarowuje Polski misją odkupicielską. Polska nie może, jak pisał tuż po powstaniu – zafascynowany koncepcjami romantycznymi – Kraszewski, odmienić swym cierpieniem oblicza Rosji58. Każdy naród musi zostać odkupicielem własnej winy i własnych grzechów: „Przyszłość państwowa i narodowa Rosji może być bardzo wielką, lecz prowadzić do niej musi polityka również wielka, a wielka nie w sensie Machiawelów lub Neronów, lecz w sensie – Chrystusa”59. Do cnoty trzeba dojrzeć, ale tylko ona jest rękojmią przetrwania narodów. Choćby inaczej mówiła historia, choćby inaczej myśleli ludzie.

IIŻYDZI ORZESZKOWEJ

Temat żydowski należał do obszaru stałych zainteresowań Orzeszkowej. Badacze jej twórczości podkreślają, że już we wczesnych latach siedemdziesiątych XIX stulecia pisarka rozpoczęła systematyczne studia nad „kwestią żydowską”. W sierpniu 1870 roku zwróciła się do Samuela Henryka Peltyna, redaktora „Izraelity”, z prośbą o wskazówki bibliograficzne. Chodziło jej o lektury na temat historii narodu żydowskiego, „szczególniej o dzieje Izraelitów w chrześcijańskiej już erze, o pisma izraelskich mędrców z tej ery, o poznajomienie się tak z treścią judaizmu, jak z formą, w jakiej wyraża się ta religia i z różnicami tej formy, oddziałami i odcieniami”60.

Objaśniając powody swego zainteresowania, pisarka podsuwała dwa tłumaczenia. Jednym była analogia losów Polski i Izraela:

Co do mnie, miałam zawsze dla Izraelitów spółczucie i pewną sympatią wzmożoną jeszcze tym, że w losie ich niezmierne widzę podobieństwo do losów naszego narodu i z boleścią przypuszczam, że przyszłe obu społeczeństw przeznaczenia mogą się jeszcze ściślej zbratać wspólną dolą – nieszczęścia, tułactwa i poniżenia61.

Drugim – potrzeba bezstronnego wniknięcia w „wewnętrzny” świat Żydów: „Dla tych więc powodów postanowiłam, o ile można najlepiej, najgruntowniej poznać społeczność izraelską, aby ją móc potem najbezstronniej, najprawdziwiej pokazywać innym”62. Wiele lat później, po zajściach antysemickich w Częstochowie w roku 1902 i po pogromie w Kiszyniowie w roku 1903, dorzucała do wcześniejszych deklaracji przysłonięte względami cenzuralnymi wyznanie:

Do dwóch tych wysokich pobudek przyłączyła się z biegiem czasu trzecia. Nadbiegł czas, który wytchnął z siebie i wetchnął w piersi ludzkie współczucie dla tych wszystkich, którzy zamieszkiwali społeczne doliny. A że ludność żydowska, krom nieznacznej mniejszości, zamieszkiwała dolinę bujnie zarosłą chwastami upośledzenia i nędzy, więc spłynął na nią wzrok, a razem ze wzrokiem spłynęły współczucie serdeczne i natchnienie artystyczne tych, którzy są społeczeństwa swego okiem, sercem i natchnieniem63.

POZNAWANIE I WSPÓŁODCZUWANIE

W pracach Orzeszkowej na temat Żydów myślenie analogiami pojawiło się najwcześniej (Pan Graba, 1872); było jednakowoż słabe i niejasne. W historiozofii pozbawionej mistycyzmu, tak charakterystycznego dla spojrzenia romantyków, podobieństwo między narodem polskim i izraelskim mogło oznaczać zaledwie wspólne doświadczenie upodrzędnienia, na które składała się nie tylko przemoc ze strony zwycięzcy (agresora), ale też własne samoograniczenia przyjęte w szczególnych okolicznościach. Wskazuje na to przykład Mirtali64, żydowskiej dziewczyny, która swoje zainteresowanie Rzymem i jego kulturą, a także miłość do wroga, przypłaca życiem, zabita przez współrodaka. Napięcie między „swoimi” i „obcymi”, między zdradą i wolnością pojawi się także w wielu „polskich” utworach Orzeszkowej, każąc z ostrożnością osądzać wszelkich odstępców. Co wcale jednak nie znaczy, iż w Mirtali Orzeszkowa podjęła sprawę żydowską instrumentalnie, traktując ją jako kostium dla sprawy polskiej65.

Znacznie ciekawszy jest drugi powód wymieniony przez Orzeszkową: owa potrzeba wniknięcia w świat Żydów, poznania ich, zrozumienia. W liście do Peltyna z 12 (24) kwietnia 1871 roku Orzeszkowa wyrzekała na powszechną nieznajomość spraw żydowskich, także pośród elit pisarskich:

Głęboko i szczerze poczytuję za złe pisarzom polskim, że tak mało i pobieżnie dotąd, i niekompletnie zajmowali się żywotem polskich Izraelitów. Jestem pewna, że nie pochodziło to ze złych chęci i uczuć, ale z nieszczęsnego separatyzmu szlachty naszej ze wszystkim, co nie było nią, separatyzmu, który dziś, jak wiele innych błędów naszych, zdemaskowany i w fatalnych skutkach poznany, do przeszłości niepowrótnej należy66.

Sama zdecydowała się przełamać tę złą passę. Podjęła systematyczne studia nad historią i kulturą Żydów. Korzystała nie tylko z pomocy Peltyna, ale też ze wskazówek Méyeta, Henryka Nusbauma, Stanisława Posnera, Karłowicza i innych. Poznawała dzieła Cohena, Soury’ego, Josta, Geigera, Salvadora, Graetza, Renana; z prac polskich autorów – broszurkę Butrymowicza, dzieła Czackiego, Niemcewicza, Kraushara, Ludwika Gumplowicza67. Czytała księgi święte judaizmu, nierzadko w przekładach na język francuski, niemiecki lub nawet rosyjski68, nie stroniła od tekstów anonimowych, przyswajanych polszczyźnie głównie z języka niemieckiego, które przynosiły sygnały rozmaitych uprzedzeń wobec Żydów i ich religii.

Wyjątkowość tego programu samoedukacyjnego nie ulega wątpliwości. Dotąd żaden polski pisarz, może poza Kraszewskim, nie wykazał podobnej determinacji i systematyczności w poznawaniu tematu żydowskiego. Czy to znaczy również, że Orzeszkowa podjęła studia wystarczająco rozlegle, by mówić o zgłębieniu i zrozumieniu sprawy żydowskiej? Zauważmy, iż wymienieni wyżej warszawscy konsultanci pisarki byli (nie licząc Karłowicza) zasymilowanymi Żydami, gorąco orędującymi na rzecz integracji z ludnością polską. Także lektury polecone Orzeszkowej, przede wszystkim zaś ogromne monografie Josta i Graetza, oceniały judaizm i jego nurty z punktu widzenia dążeń oświeceniowych i asymilacyjnych. Można więc założyć, że Orzeszkowa była bardziej zorientowana w sprawach żydowskiej haskali, że interesowały ją z naturalnych względów głównie ruchy integracyjne, oświeceniowe, obywatelskie. I że zachowywała dystans zarówno wobec tradycyjnej żydowskiej religijności (mitnagdim), jak i wobec chasydyzmu69.

Ale trzeba jednocześnie założyć, że te ograniczenia i niedostatki nie były zupełnie mimowolne, że wynikały z ukierunkowanego myślenia o polskich Żydach i ze świadomego zawarowania sobie określonej pozycji wobec całego problemu. Orzeszkowa dążyła do maksymalnego rozpoznania sytuacji, nie tracąc jednocześnie własnego punktu widzenia; można powiedzieć, że wobec poruszanej kwestii usytuowała się w środku i na zewnątrz. W głębi i na powierzchni. Żaden inny polski publicysta tego okresu nie powielił jej strategii; wypowiedzi Prusa, Konopnickiej czy Świętochowskiego formułowane były bardziej przedmiotowo, z większego dystansu, który, oczywiście, nie wykluczał współczucia i zrozumienia (pomijam późniejszą twórczość Posła Prawdy, otwarcie antysemicką). Orzeszkowa chciała widzieć i widziała więcej. Umiała dostrzec w Żydach nie tylko biedę, ale też ich geniusz; słabość i wielkość. To zbliżenie było w ostatecznym rozrachunku podstawą do wprowadzenia perspektywy uniwersalnej, wydobywającej z żydowskich bohaterów pełnię człowieczeństwa.

BYĆ W ŚRODKU I NA ZEWNĄTRZ

Wyjątkowość postawy Orzeszkowej umyka czasami uwadze badaczy, także młodszych, poholokaustowych, którzy w każdym, najlżejszym przejawie dystansu do sprawy żydowskiej szukają nieprzekraczalnych barier poznawczych i zapowiedzi antysemityzmu. Zbliżeniu się do prawdy nie sprzyja także postawa multikulturalistyczna, przyjmująca założenie równości kultur; założenie w swej istocie szlachetne i słuszne, ale nieprzystające do sytuacji polskich Żydów w połowie XIX stulecia. Te uproszczenia prowadzą do nazbyt generalizujących wniosków, że w kwestii żydowskiej poglądy polskich pisarzy pozytywistycznych „przesunęły się z pozycji liberalnych, pro-emancypacyjnych i pro-asymilacyjnych na bardziej konserwatywne” i że ta ewolucja wydaje się „charakterystyczna dla całej polskiej inteligencji”70. Były wszakże wyjątki od tej reguły i na pewno do tych wyjątków należała Orzeszkowa. Zdobyła się ona na własny stosunek do kwestii żydowskiej – i nie tylko nie odstąpiła od programu asymilacji, nie uwsteczniła z czasem swoich poglądów, ale być może w jakimś stopniu starała się przekroczyć wpisane w nie ograniczenia71. Pozostała solidarna z własną kulturą i jej oświeceniowymi standardami, jednocześnie starając się wniknąć, maksymalnie głęboko, w żydowski świat. Dystans nie do końca wykluczał próbę rozumienia; empatia nie oznaczała pełnej integracji z przedmiotem poznania.

Bardzo dobrze tę dialektykę patrzenia z wewnątrz i z zewnątrz uchwycił w odniesieniu do Meira Ezofowicza wywodzący się z rodziny żydowskiej pisarz następnego pokolenia – Leo Belmont. Sądzę, iż jego spostrzeżenia można rozciągnąć na całą „żydowską” twórczość Orzeszkowej:

zdumiewać się wypada, że Orzeszkowa zobaczyła  t y l e   i   t a k  zobaczyła. Idąc od  z e w n ą t r z  i notując wszystko w pamięci – zachwycone oblicza mistyków, ściśnięte pięści fanatyków, wychudłe, przygarbione postaci nędzarzy, kołyszące się ciałka męczonych w chederze dzieciaków, srebrne włosy patriarchów, chytre spojrzenia oszustów, brylantami łez błyszczące oczy szlachetnych marzycieli, lepianki karaimów, duszne i brudne izby szkolne, potrafiła autorka zajść ogromnie daleko w głąb,  w e w n ą t r z,  do targanych bólem trzew dzieci Izraela, w tragiczne odmęty wiekowej ciemnoty, w nagłe i potężne przypływy tęsknoty za światłem, w mroki męczarni, pogardy, nienawiści, złości i nędzy, na szlaki wspomnień, zachwytów, marzeń, przebaczenia, miłości, na bezkresne pola niewinnych win w łono życia, drgające posiewami szlachetniejszej przyszłości... Zdumienie z powodu tego  m o ż l i w i e   n a j w y ż s z e g o   z b l i ż e n i a  do tematu dla kogoś, co idzie z daleka, od zewnątrz, staje się tym większe, gdy pomyślimy, że potrafiła to uczynić Orzeszkowa wówczas, gdy niczyje oko nawet z ciekawości nie zajrzało w tę stronę, gdy po prostu nie domyślano się, że pod tą kupą ludzkiego śmiecia, pod tymi ruszającymi się łachmanami może bić serce porysowane tysiącami ran, może szlochać dusza nad niepowrotną przeszłością, może pracować myśl, wyrywająca się ku przyszłości, że w tych nizinach ludzkich wrą walki duchowe, wyrastające do godności tragedii ducha72.

Ta dialektyka patrzenia z zewnątrz i od środka nadawała Orzeszkowej nadzwyczajne znaczenie jako pisarce. Autorka Meira Ezofowicza okazywała się nie tylko prekursorką dojrzałej (wysoko artystycznej) literatury polskiej na tematy żydowskie, ale też – co Belmont szczególnie mocno podkreśla – pierwowzorem dla narracji w językach jidysz i hebrajskim, a być może i punktem odniesienia dla rodzącej się dopiero samoobserwacji i literackiej samowiedzy polskich Żydów. Przy okazji Belmont zauważa, że pisarze żydowscy być może mogą zajść w świat własny głębiej, niż to uczyniła Orzeszkowa, ale „bodaj nie są w stanie iść tak daleko  o d   w e w n ą t r z   n a   z e w n ą t r z,  aby odnaleźć tę perspektywę, która daje moc sądu, obiektywnego widzenia, artystycznej sprawiedliwości”73.

Jak trudno taką pozycję utrzymać, jak trudno w nią w ogóle uwierzyć, świadczą znamienne nieporozumienia wokół żydowskich prac Orzeszkowej. Wyciągając poszczególne nitki tego splotu, kreowano pisarkę na przyjaciółkę lub wroga społeczności żydowskiej. Dla Jana Jeleńskiego była Orzeszkowa wcieleniem filosemityzmu: bezwstydnie służyła Żydom74. Wielokrotnie zarzucano jej antysemityzm; Lewental wstrzymał na trzy lata publikację Mirtali, dopatrując się w powieści silnych akcentów antyżydowskich. W międzywojniu publicyści endeccy chwalili Orzeszkową za postawę – ich zdaniem – wyraźnie antysemicką. I w Elim Makowerze, i w Meirze Ezofowiczu dopatrywano się krytyki żydostwa. Tolerancja wobec Żydów – taka była interpretacja wymienionych utworów Orzeszkowej – opierała się na założeniu, że rychło porzucą oni swoją religię i swoją narodowość75. Ta zdumiewająca różnorodność odczytań charakteryzuje także współczesne prace o Orzeszkowej: dla Władysława Panasa Meir Ezofowicz to powieść tranzytywna, pozwalająca samej autorce mimowolnie przekroczyć własny horyzont nastawień i oczekiwań, na przykład rezerwę wobec różnych form żydowskiej religijności; Marcin Wodziński, badacz historii polskich Żydów, a więc ktoś, kto patrzy na cały problem raczej z tamtej, żydowskiej strony, odczytuje ten tekst jako „otwarcie wrogi” wobec chasydyzmu76.

Szczególnie cenna wydaje się w tej sytuacji opinia Belmonta. Opinia, która – to prawda – naraża na dyskomfort logikę prostego myślenia i prostych formuł. Orzeszkowa wobec Żydów widziana w podwójnej perspektywie zbliżenia i dystansu. Orzeszkowa jako arbiter i krytyk sprawy żydowskiej, a jednocześnie – przepraszam za niezręczność – jako mąż zaufania, powiernica żydowskich serc. Ale taką właśnie rolę pełniła.

Emblematycznie, wzorcowo sytuacja bliskości i oddalenia ujawnia się z całą oczywistością na przykład w korespondencji pisarki z jej tłumaczką na język niemiecki, polską Żydówką Malwiną Blumberg, wnuczką rabina Meiselsa, który za swą działalność propolską został skazany na kilkuletnie wygnanie. Kontakt zawodowy przeradza się powoli w znajomość bliższą, pełną obustronnego zaufania. Malwina Blumberg opowiada Orzeszkowej o swoim życiu, prosząc o dyskrecję. Wyraźnie nie jest przyzwyczajona, by mówić o sobie z kimś „stamtąd”. Zwierza się jednak ze swego poczucia obcości w rodzinnym mieście, Warszawie. Przedstawia powody osiedlenia się w Wiedniu, gdzie utrzymuje się z przekładów polskiej literatury na język niemiecki. Znaczna część tych przekładów to utwory autorki Nad Niemnem. W liście z 26 września 1897 roku pojawia się kwestia i prośba niewiarygodna:

Jak szanownej Pani wiadomo, agituje się obecnie sprawa odbudowy niezależnego państwa żydowskiego, na samą myśl o tym serce me żywszym uderza tętnem i głowa od rozkosznych roi się marzeń. Boże mój!, więc będzie istnieć jeszcze kiedyś jedno miejsce na ziemi, gdzie dręczonych, gnębionych moich współwyznawców nikt upokarzać nie będzie miał prawa, i miejscem tym – starodawna nasza Jerozolima! (...) Szanowna Pani znasz życie Żydów, i nie tylko ich życie, lecz ich myśli, uczucia, marzenia, żale. Nieraz już – w imię ich sprawiedliwości – ujmowałaś się za moich współbraci. Czy nie zechciałabyś napisać mi, jak na sprawę powyższą się zapatrujesz? List ten – jakakolwiek byłaby jego osnowa – ogłosiłabym w niemieckim tłumaczeniu w jednym z pism żydowskich wychodzących w Wiedniu. Jestem przekonaną, że jeżeli szanowna Pani przemówi, słowa jej wzbudzą ogólne zaciekawienie i wszyscy miarodajnego Jej głosu słuchać będą z ogromnym zajęciem77.

TEKSTY PUBLICYSTYCZNE

A więc to Orzeszkowa miała powiedzieć Żydom, co mają myśleć o idei odrodzenia ich państwa. Czyż list ten nie jest dobitnym dowodem podwójnej funkcji, jaką pisarka pełniła wobec środowiska żydowskiego (a przynajmniej jego części)? Funkcji, która jednocześnie zakładała bliskość i oddalenie. Dystans i zaangażowanie. Ta sama dialektyka patrzenia z zewnątrz i od wewnątrz utrzymuje się w całym bloku publicystyki na tematy żydowskie. Wchodzą tutaj w grę trzy teksty opublikowane: O Żydach i kwestii żydowskiej (1882), Wtór do głosu Wyborcy z Trok (1907) oraz O nacjonalizmie żydowskim (pośmiertnie 1911), a także artykuł napisany zaraz po pogromie w Kiszyniowie, który jednak wobec dużych ingerencji cenzury Orzeszkowa postanowiła pozostawić w rękopisie: List otwarty Elizy Orzeszkowej do Pana Ferdynanda Hoesicka z powodu wypadków zaszłych w Kiszyniewie.

W rozprawie z roku 1882 Orzeszkowa zadaje dwa typy pytań: co my, Polacy, wiemy o Żydach, na czym opieramy swój sąd i co możemy dla Żydów zrobić, oraz – zmieniając perspektywę – co sami Żydzi mogą zrobić dla uzyskania statusu obywateli? Polakom publicystka zaleca dystans wobec uprzedzeń, zbudowanych na fałszywych uogólnieniach (typu: wszyscy Żydzi to oszuści), Żydom – wejście w krąg edukacji obywatelskiej, która uczyniłaby z nich nie gości, ale współgospodarzy zamieszkiwanej ziemi. Orzeszkowa zdaje sobie sprawę z wewnętrznych podziałów różnicujących społeczność żydowską: obok warstwy oświeconej są Żydzi półoświeceni i ciemny tłum. Każda z tych grup znajduje się w innej relacji do społeczności polskiej. Żydzi oświeceni są z nią zintegrowani, półoświeceni szukają dopiero dla siebie wzorów cywilizacyjnych i często lgną do kultury niemieckiej. Żydowskie masy, poddane edukacji religijnej, uzależnione od talmudystów lub „wpółdzikich” chasydów, reprezentują zbiorowość całkowicie odizolowaną od świata współczesnego, niepoczuwającą się do żadnych obowiązków obywatelskich. Ucywilizowanie tych mas może dokonać się pod wpływem zmian wprowadzonych przez Żydów oświeconych. Publicystka rzuca ryzykowny pomysł, by wznowić publiczne narady najwybitniejszych żydowskich intelektualistów i teologów, czyli sanhedryny, na których ustalono by nowe (to znaczy nowoczesne, obywatelskie) zasady wychowania i edukacji Izraelitów. Na marginesie tych rozważań pisarka formułuje swój sąd na temat religii żydowskiej. Nigdzie jej nie atakuje i nie podważa; przeciwnie – podnosi kwestię starszeństwa judaizmu wobec chrześcijaństwa. Wnosi natomiast zastrzeżenia wobec pewnych form uprawiania wiary, pewnych form kultu religijnego. Chasydyzm jest dla niej jedną z takich fanatycznych i zamkniętych na świat współczesny form uprawiania judaizmu. Orzeszkowa tę formę odrzuca, ponieważ kłóci się ona z jej skalą wartości wyznaczoną z jednej strony – przez wiedzę, naukę, racjonalizm; z drugiej – przez obowiązki wobec polskiej zbiorowości.

W niedokończonej rozprawie o nacjonalizmie żydowskim Orzeszkowa spełnia niejako prośbę przedstawioną ongiś przez Malwinę Blumberg. Pisze o żydowskim poczuciu solidarności narodowej. Tutaj zależność pisarki od idei asymilacji78 oraz stanowiska asymilatorów79 jest wyraźna: jako zwolenniczka i propagatorka idei integracyjnej nie dostrzega w społeczności żydowskiej uzasadnienia dla ruchów separatystycznych opartych na poczuciu odrębności narodowej. Dostrzega wyłącznie odmienność religii. Liczy się jednak z tym, że przybierające na sile pod wpływem represji rządowych poczucie narodowe Żydów może ulec wzmocnieniu i wtedy odmówić im prawa do tworzenia odrębnego organizmu państwowego nie sposób. Jest najuczciwiej rozdarta między ciekawością i życzliwością a obawą i niepokojem:

W psychologii przywódców nacjonalistycznego ruchu Żydów istnieje niezawodnie szczere, choć przedwcześnie ustalone przekonanie o rzeczywistym istnieniu odrębnej narodowości żydowskiej, a więcej jeszcze z pobudek demokratycznych płynąca, choćby na mylnej drodze rozwijana, lecz zawsze szlachetna chęć służenia przez zaszczepianie tego przekonania ciemnej i cierpiącej masie żydowskiej. Światła to są jej ormuzdowe. Ale jest też w tej psychologii niechęć, jeżeli nie nienawiść, dla narodu otaczającego, połączona z dziwnym, bo ze wzgardą prawie graniczącym lekceważeniem jego charakteru, kultury i interesów, czyli tego, co stanowi jego duszę, przez pracę wieków ukształtowaną i jego prawo święte, łez i krwi strumieniami oblane.