Rodzina żydowska 1939-1945. Wybrane zagadnienia ebook

Martyna Grądzka-Rejak, Konrad Zieliński

Przerwane continuum. Rodzina żydowska i wojna. Wprowadzenie

Instytucjamałżeństwa i rodziny zajmowała i wciąż zajmuje niezwykle ważne miejsce w tradycyjnym judaizmie. Obowiązkiem religijnym każdego Żyda było ożenić się i mieć dzieci, a prawo religijne szczegółowo regulowało poszczególne etapy zawarcia związku małżeńskiego oraz prawa i obowiązki małżonków. Nie rozwijając tematu, który był już przedmiotem niezliczonych rozpraw i studiów1, pozostańmy przy stwierdzeniu, że wszyscy członkowie społeczności powinni dążyć do założenia i wspierania rodziny, stanowiącej podstawową komórkę tworzącą wspólnotę. Rodzinę tworzyli małżonkowie i ich potomstwo, ale często pod jednym dachem zamieszkiwali oni z rodzicami oraz innymi krewnymi, na przykład dziadkami lub rodzeństwem, tworząc rodzinę wielopokoleniową i prowadząc wspólne gospodarstwo domowe.

Według halachy, religijnego prawa żydowskiego, ślub można zawrzeć po osiągnięciu religijnej pełnoletności, czyli w przypadku kobiet od dwunastego roku życia, a mężczyzn po ukończeniu trzynastu lat. W okresie dwudziestolecia międzywojennego właściwie nie praktykowano już jednak małżeństw w tak młodym wieku i to nie tylko z uwagi na prawodawstwo ogólne.

Małżeństwa najczęściej były aranżowane. Ich kojarzeniem zajmowały się zawodowe swatki, starannie sprawdzano status rodzin, które miały się ewentualnie połączyć, stan majątkowy oraz „konduitę” poszczególnych członków rodziny. Określano, czym miała charakteryzować się kandydatka na żonę. Panna młoda powinna być dziewicą (hebr. betula), co oczywiście nie odnosiło się do wdów i kobiet ponownie wstępujących w związek małżeński2. Jeśli po zawarciu ślubu okazywało się, że żona nie jest dziewicą, mąż mógł wykorzystać ten fakt jako argument rozwodowy3. Oficjalnie małżeństwo było jedyną dopuszczalną formą legalnych kontaktów seksualnych, stosunki przedmałżeńskie oraz pozamałżeńskie były zabronione i krytykowane.

Halacha ograniczała możliwości nieformalnych spotkań pomiędzy kobietami i mężczyznami zanim stali się małżonkami4, zakazywała na przykład, by dwie osoby różnej płci przebywały razem w zamkniętym pomieszczeniu (hebr. jichud)5. Przed ślubem – nawet jeśli młodzi mieli okazję spotkać się i zamienić kilka słów – powinny im były towarzyszyć osoby trzecie. Ortodoksyjnie pobożny mężczyzna nie powinien zwracać uwagi na urodę kobiet, wąchać ich perfum ani słuchać ich śpiewu.

Rodzina kandydatki również określała warunki, jakie powinien spełniać przyszły mąż. Warunkiem podstawowym była bogobojność. Zabiegano o kandydatów pochodzących z rodzin o wysokim statusie społecznym, a najlepiej ze znaczącymi przodkami, inteligentnych i poważanych, co w przyszłości mogło na przykład ułatwić starania o stanowiska rabinackie czy uznanie potencjalnego małżonka za wybitnego talmudystę. Dlatego jeśli kandydat do ręki córki „dobrze rokował” i pilnie studiował Pismo, często rodzice kobiety po ślubie przyjmowali młodych małżonków pod swój dach i utrzymywali przez pewien czas. Procedura ta, nazywana kest, była ściśle określona w kontrakcie małżeńskim6.

W trakcie wyboru kandydata na współmałżonka zwracano uwagę na stopień pokrewieństwa, obowiązywał bowiem zakaz zawierania związków małżeńskich pomiędzy osobami o bliskim pokrewieństwie, „określanym mianem szeer basar (hebr. dosł. cząstka [z tego samego] mięsa). (…) Jednak inaczej niż w społecznościach chrześcijańskich – mężczyzna pochodzący ze starszego pokolenia mógł pojąć za żonę kobietę należącą do młodszej generacji (np. wuj – siostrzenicę; stryj – bratanicę)”7. Mężczyzna powinien zapewnić swej żonie byt oraz odpowiedni status materialny i społeczny – przynajmniej na takim poziomie, jaki miała ona przed wstąpieniem w związek małżeński. Jeśli nie był w stanie spełnić wymagań rodziny narzeczonej, to obrządek zaślubin odkładano na pewien czas.

Po ślubie, według halachy, kobiety w życiu religijno-rodzinnym miały do spełnienia trzy micwy: niddę8, zapalenie świec szabatowych i oddzielenie kawałka ciasta przygotowanego na chałę. Były zwolnione z codziennych modlitw (porannej – szacharit, popołudniowej – mincha i wieczornej – maariw) i co z tym związane, nie nosiły też religijnych elementów odzieży, takich jak: cicit, kipa, tałes i tefilin, zakładanych przez mężczyznę. Ponadto nie zawsze musiały pojawiać się w synagodze, a w tradycyjnych domach modlitwy przebywały w wydzielonym i odseparowanym od mężczyzn miejscu, tak zwanym babińcu. Takie ograniczenia udziału kobiet w obrzędach religijnych tłumaczono ich obowiązkami związanymi z utrzymaniem domu i opieką nad dziećmi, nadto obecność kobiet wśród modlących się mężczyzn mogłaby rozpraszać ich i przeszkadzać w modlitwie. Postulowano jednak, by kobieta, mimo tych obciążeń, nie zaniedbywała obowiązków religijnych9. Alina Cała, porównując tradycyjne modele rodziny żydowskiej i chrześcijańskiej, stwierdziła, że obie były urządzone w sposób patriarchalny.

W rodzinach chrześcijańskich mężczyzna powinien być „silniejszy”, kobieta zaś – bardziej pobożna. Natomiast mąż i ojciec żydowskiej rodziny był przede wszystkim „szacownym mędrcem”, poświęcającym się religii. To on reprezentował społeczność wobec Boga i świata zewnętrznego. Żona zaś powinna być potulna, przyziemna, utrzymująca dom i opiekująca się dziećmi. Często to ona pracowała zarobkowo10.

W obu tych modelach obowiązywała ścisła hierarchia, według której pozycja kobiety była podrzędna – to mężczyzna, jako podpora rodziny, odgrywał główną rolę. Jest jednak między tymi modelami zasadnicza różnica. W tradycyjnej rodzinie żydowskiej dominująca rola mężczyzny wynikała przede wszystkim z funkcji religijnych, do jakich był powołany, czyli pogłębiania więzi z Bogiem, a nie ze społeczno-kulturowego obyczaju i relacji. Normatywność religijna w judaizmie zawsze górowała nad sferą społeczno-kulturowo-cywilizacyjną lub obyczajową. To była fundamentalna zasada. „Niech słowa Pisma raczej zostaną spalone, niż przekazane kobietom”, jak głosi Talmud, wykluczając możliwość podejmowania studiów religijnych przez kobiety, ale nieprzypadkowo w wielu porzekadłach żydowskich przetrwał stereotyp żony i matki – despotycznej i nadmiernie opiekuńczej11. Sugerować to może nieformalną zależność mężczyzny od kobiety na gruncie rodzinnym, co przy założeniu, że spędzał on czas przede wszystkim w synagodze, domu modlitwy lub w pracy, dawało kobiecie przewagę w prowadzeniu gospodarstwa domowego i wychowywaniu dzieci12. Choć niewątpliwie wiele musiało zależeć także od charakteru obojga małżonków.

Dość naturalna (zazwyczaj) była droga od zaślubin do posiadania dziecka. Płodność uznawano za oznakę przychylności Boga. Dlatego też w judaizmie ortodoksyjnym bezdzietność małżeństw oceniano negatywnie: „Kto nie ma potomstwa – powtarzają Żydzi słowa swych mistrzów – ten jakby umarł za życia i nie wie, po co żyje, a nawet po śmierci brak ten odczuwa: piersi kobiet zmarłych bezpotomnie są wysysane przez węże, a bez orędownictwa dzieci, chociażby poronionych płodów, ciężko się obyć w świecie pozagrobowym”13. Stosunku seksualnego, przynajmniej w sferze deklaratywnej, nie postrzegano jako źródła przyjemności, zbliżenie miało służyć prokreacji14.

W kontekście relacji rodzinnych i małżeńskich ganiono cudzołóstwo. O ile kobiety były

najczęściej potępiane za wabienie i nierząd, o tyle mężczyźni za bezbożność, pijaństwo, złodziejstwo i czyny agresywne. Natomiast jednakowe potępienie obu płci obejmuje cudzołóstwo, współżycie z cudzym mężem bądź żoną. Kwestia cudzołóstwa była szczególnie istotna. Niewierność małżeńska narażała bowiem nie tylko na gniew Boży, ale także krew „narodu wybranego” na skażenie15.

Nie ulega przy tym wątpliwości, że problem zdrady małżeńskiej w świetle judaizmu bardziej obciążał kobiety, od których – według halachy – dziedziczyło się przynależność do społeczności żydowskiej. Stosunki żonatego mężczyzny z kobietą, która nie jest jego żoną, nie były uznawane za cudzołóstwo. Miało to uzasadnienie i korzenie w Biblii, która dopuszczała poligamię16. W starożytności cudzołóstwo kobiet karano nawet kamienowaniem, w ortodoksyjnych gminach żydowskich Europy Środkowo-Wschodniej w XIX i XX wieku mąż był zazwyczaj zmuszany, ostracyzmem rodzinnym i środowiskowym, do rozwodu z niewierną żoną, przy czym kobieta ta miała zakaz poślubienia swojego kochanka. Jeśli zaś z takiego stosunku rodziło się dziecko, określano je mianem mamzera, czyli w pewnym sensie bękarta, choć termin ten nie ma właściwego odpowiednika w języku polskim. Mamzerem nazywano dziecko zamężnej kobiety i mężczyzny, który nie był jej mężem, niezależnie od jego stanu cywilnego, nie zaś owoc związku żonatego mężczyzny i niezamężnej kobiety17. W judaizmie winy zarówno niewiernego rodzica, jak i takiego, który nie przestrzegał zakazów oraz nakazów judaizmu, przechodziły na dziecko, mamzer miał bowiem niższy status niż pozostałe potomstwo18.

Wskazane wyżej, a także inne nie wymienione tu regulacje prawne, zasady religijne, konwenanse społeczne i zwyczaje praktykowane przez setki lat wpływały na sposób funkcjonowania rodzin żydowskich zamieszkujących na ziemiach polskich. Niektóre z nich zmieniały się z biegiem czasu, inne trwały, tworząc niematerialne dziedzictwo tej społeczności, element wpływający na poczucie tożsamości i przynależności grupowej. Oczywiście, na stopień stosowania się i przestrzegania nakazów i zakazów rzutowało wiele innych czynników.

Na ogół ściśle przestrzegano ich w rodzinach ortodoksyjnie religijnych, ale również w środowiskach, które w różnym stopniu emancypowały się od tej ortodoksyjnej religijności – laicyzowały się, akulturowały czy asymilowały – starano się ich trzymać. Niezależnie od typu rodziny i modelu religijności II wojna światowa przyniosła tu ogromne zmiany, które zależały od wielu czynników, takich jak między innymi miejsce zamieszkania, moment w dziejach okupacji, poziom zamożności, pochodzenie społeczne czy polityka Niemców.

Następstwem polityki realizowanej przez okupanta w okresie II wojny światowej, a także wielu innych uwarunkowań społecznych, było bezpowrotne przerwanie ciągłości tych obyczajów, norm, poglądów i zachowań, a co więcej – zagłada całych rodzin. Te, niezależnie od statusu społecznego, religijności, stopnia zlaicyzowania czy asymilacji, stanęły w tym okresie przed niewyobrażalnymi wcześniej wyzwaniami. Zapewnienie biologicznego przetrwania stało się ich podstawowym zadaniem. Kolejne lata wojny i okupacji prowadziły do rozbicia rodzin i przerwania więzi łączących poszczególnych ich członków, a finalnie do zagłady wielu z nich. Zagadnienia te bardziej szczegółowo poruszane są przez Autorów, których teksty zamieściliśmy w niniejszej książce.

* * *

Funkcjonowanie rodziny żydowskiej i jej przemiany w okresie niemieckiej okupacji nie doczekały się dotychczas gruntownych opracowań (najwięcej publikacji na ten temat dotyczy dziejów getta warszawskiego). Dlatego też podjęliśmy próbę omówienia wybranych aspektów związanych z dekompozycją roli rodziny żydowskiej w czasie II wojny światowej. Interesowały nas zarówno zmieniające się w czasie warunki życia rodzin żydowskich w dużych miastach i na prowincji poszczególnych dystryktów Generalnego Gubernatorstwa (po wybuchu wojny i na początku okupacji, w okresie gettoizacji, deportacji i zamknięcia części z nich w obozach), jak i czynniki społeczno-psychologiczne, takie jak dezintegracja więzi rodzinnych i zmiana ról społecznych, rozwody, powstawanie nowych elit oraz upadek autorytetów. Wszystko to rzutowało na funkcjonowanie rodzin żydowskich w okupacyjnej rzeczywistości, ich życie codzienne na poszczególnych etapach okupacji oraz niemieckiej polityki wobec Żydów, aprowizację i warunki bytowe oraz mieszkaniowe, sprawy opieki medycznej i lecznictwa, pracę i czas wolny, instytucję małżeństwa i związki nieformalne, ciążę i macierzyństwo, wychowanie i opiekę nad dzieckiem, oświatę, a wreszcie także na życie religijne. Wojna i okupacja wymusiły zmiany w modelu funkcjonowania rodzin, rozbiły je psychicznie i fizycznie, czasem wywołały, a czasem ujawniły oraz zaostrzyły przemoc w rodzinie.

Autorzy poszczególnych artykułów wiele miejsca poświęcają opisom życia codziennego rodzin w gettach, zmieniającym się warunkom życia, wymuszonym zmianom aktywności, zarówno zawodowej, jak i tej związanej z zagospodarowaniem czasu wolnego – również od nieustannej walki o byt. Określenie „życie codzienne” sugeruje jednak pewną powtarzalność, normalność, powszechność, a jakkolwiek możemy mówić o powtarzalności niektórych zachowań i powszechności doświadczanych w gettach zjawisk, to miały one dalece mniejszą regularność i zasięg. Stąd definiując codzienność, skłaniamy się raczej do propozycji Piotra Sztompki, widząc w tym pojęciu pewne uniwersum, obejmujące wszystkie elementy, które konstytuowały rodzinę i determinowały jej życie oraz wzajemne relacje pomiędzy jej członkami19. Nie jest to zatem książka o życiu codziennym w getcie, warunkach bytowych czy problemach z zaopatrzeniem, choć i takie informacje znajdują się w poszczególnych tekstach. Chcemy opowiedzieć o „świecie rodziny żydowskiej” w niecodziennych, nienormalnych warunkach niemieckiej okupacji, funkcjonowania w gettach czy też w ukryciu – po tak zwanej aryjskiej stronie.

Na tom składa się siedemnaście artykułów. Autorzy omawiają w nich sytuację rodzin żydowskich zarówno w dużych miastach, takich jak Warszawa, Lublin, Kraków, Radom czy Lwów, jak i w ośrodkach prowincjonalnych na terenie Generalnego Gubernatorstwa, ziem wcielonych do Rzeszy oraz na terenach wschodnich II Rzeczypospolitej, przy czym dwa teksty wykraczają poza geograficzne ramy Generalnego Gubernatorstwa, Ziem Wschodnich i przyłączonych do Niemiec. Uznaliśmy jednak, że doświadczenia Żydów sowieckich i tych, którzy znaleźli się na terenie ZSRR we wrześniu 1939 roku i w następnych miesiącach, będą cennym uzupełnieniem tomu.

W wielu przypadkach Autorzy przyjęli koncepcję, że o sprawach aktualnych dla większej grupy osób piszą przez pryzmat mikrohistorii, indywidualnych losów. Taka perspektywa jest zgodna z ujęciem historyka i kronikarza getta warszawskiego Emanuela Ringelbluma, który podkreślał: „Każdy Żyd w czasie tej wojny jest odrębnym, indywidualnym światem”20. Przyjęcie tego założenia pozwala na dostrzeżenie jednostek, z całym bagażem ich historii rodzinnych, wyjętych poza masy osób przebywających na terenie poszczególnych gett czy później także obozów. Umożliwia również analizę indywidualnych losów.

We wstępie do edycji V tomu dokumentów z Archiwum Ringelbluma odniesiono się do opisów Stanisława Różyckiego (pod takim nazwiskiem znany jest współpracownik Oneg Szabat) na temat getta warszawskiego. Katarzyna Person pisała o jego obserwacjach:

Getto w relacji Różyckiego jest miejscem, gdzie nie ma miejsca na moralność. Więzi rodzinne i społeczne całkowicie tracą prawo bytu w walce o przetrwanie. W getcie nie ma miejsca na współczucie. Matki, otępione głodem i chorobami, porzucają swoje dzieci, inne, aby zapewnić rodzinom przeżycie, wysyłają je przez mury na szmugiel i żebry, skazując tym samym na niemal pewną śmierć. (…) W świecie Różyckiego wypełnia się cel polityki nazistowskiej – całkowite uprzedmiotowienie mieszkańców getta. Jego bohaterowie nie mają twarzy, są tylko tłumem na ulicy – jednolitą masą ubóstwa21.

Autorzy artykułów próbowali ukazać cały wachlarz postaw i zachowań, jakie występowały na analizowanych przez nich obszarach. Starali się omówić występujące w poszczególnych gettach relacje rodzinne, badali też, na ile ich członkowie byli gotowi do poświęceń i utrzymania trwałości więzi w obliczu Zagłady, a na ile kolejne tygodnie i miesiące przynosiły rozkład i upadek rodziny. Wyłaniający się z ich tekstów obraz niejednokrotnie pokrywa się z odczuciami Różyckiego, w innych znacząco od nich odbiega. Istotne jest, że z tej „jednolitej masy ubóstwa” wybrali poszczególne jednostki, które w ich ocenie umożliwiają pełniejszą analizę losów rodzin żydowskich w czasie II wojny światowej.

* * *

Tom otwiera artykuł Konrada Zielińskiego Kilka uwag o rodzinie żydowskiej w Warszawie w przededniu wojny.Ten syntetyzujący esej zawiera analizę sytuacji rodziny żydowskiej przed 1939 rokiem. Autor nakreśla w nim sytuację demograficzną i bytową społeczności żydowskiej z uwzględnieniem takich czynników, jak stan cywilny czy dzietność, które relatywnie najwięcej mówią o kondycji rodzin. Sporządzenie pełnego portretu rodziny żydowskiej w Warszawie u progu wojny jest oczywiście niemożliwe, biorąc pod uwagę szereg różnic, jakie w obrębie tego środowiska występowały, niemniej to istotne wprowadzenie do analizy sytuacji rodzin żydowskich w czasie okupacji.

Maria Ferenc przygotowała tekst zatytułowany „Zaiste, nie mogło być gorszej rzeczy niż być matką w getcie”. Trzy sceny z getta warszawskiego. Badaczka starała się odpowiedzieć na pytanie o zmiany w sytuacji rodziny oraz w macierzyństwie między okresem przedwojennym a życiem w getcie. Skupiła się na trzech momentach, w jej ocenie kluczowych dla historii getta, pokazując, jak wpłynęły one na funkcjonowanie rodzin żydowskich. Najpierw opisała przemiany życia rodzinnego i walkę o codzienne przeżycie po otoczeniu murem i zamknięciu dzielnicy jesienią 1940 roku. W następnej części artykułu zajęła się wielką akcją deportacyjną do obozu zagłady w Treblince latem 1942 roku. Przeanalizowała dekompozycję rodziny wynikającą z fizycznego wywożenia ludzi z getta, ukazując między innymi, jak nikłe były szanse na uchronienie dzieci przed deportacją. Trzeci z omawianych momentów to powstanie w getcie warszawskim, w trakcie którego ludność cywilna usiłowała na różne sposoby ochronić siebie oraz swoje rodziny przed wywiezieniem i śmiercią.

Martyna Grądzka-Rejak w artykule przekrojowym, zatytułowanym „Zdobywczynie życia”. Wybrane aspekty codzienności dziewcząt i kobiet żydowskich podczas okupacji niemieckiej (1939–1942), skupia się na doświadczeniach życia codziennego kobiet, takich jak rytuały dnia powszedniego, dbanie o siebie i swoje ciało, dorastanie, życie rodzinne, ciąża, macierzyństwo i wychowanie dzieci, przemoc seksualna, praca w gospodarstwie domowym, role społeczne i ich zmiana, religia, edukacja, czas wolny i odpoczynek. Autorka odnosi się do różnych ośrodków miejskich i utworzonych w nich gett, wskazując przy tym na podobieństwa i różnice ich funkcjonowania.

Sebastian Piątkowski w tekście Rodzina żydowska w okupowanym Radomiu analizuje dane z dokumentów zgromadzonych przez Wydział Finansowy Zarządu Miejskiego w Radomiu, a także dane z wniosków o wydanie dowodów osobistych gromadzonych przez Naczelną Radę Starszych Ludności Żydowskiej Dystryktu Radomskiego. Materiały te pozwoliły na przybliżenie niektórych zagadnień, między innymi wielopokoleniowości rodzin tworzących wspólne gospodarstwo lub tylko wspólnie mieszkających, materialnych podstaw ich bytu, a także przemieszczeń między poszczególnymi rejonami miasta, nie opisywanych dotychczas szerzej w literaturze przedmiotu.

Jakub Chmielewski w syntetyzującym artykule Portret zbiorowy żydowskiej rodziny w lubelskich gettach na Podzamczu i Majdanie Tatarskim gruntownie omawia politykę Niemców wobec ludności żydowskiej w okupowanym Lublinie i na tym tle prezentuje losy rodzin. Opracowanie to jest próbą rekonstrukcji, opartej głównie na źródłach z okresu, tragicznych doświadczeń rodzin żydowskich w okupowanym Lublinie.

Kolejny artykuł w tomie został zatytułowany Powiązania rodzinne osób deportowanych do gett tranzytowych wiosną 1942 roku. Steffen Hänschen porusza w nim kwestie związane z wpływem deportacji na funkcjonowanie rodzin, takie jak zmiana ról poszczególnych członków rodziny w nowych, ekstremalnych warunkach życia, postrzeganie i traktowanie przez władze niemieckie struktur rodzinnych, różnice w sytuacji rodziny z jednym lub dwojgiem rodziców czy relacje między dziećmi i rodzicami w obliczu ciągłej przemocy.

Alicja Jarkowska przedstawia sytuację rodzin prominentów z getta krakowskiego i ich bliskich (Rodziny prominentów gettowych w okupowanym Krakowie). Do tej grupy Autorka zalicza: policjantów żydowskich, pracowników Judenratu i konfidentów Gestapo oraz ich dzieci, żony, mężów, kochanki i kochanków, przyjaciół, dalszych i bliższych krewnych, a także przewodniczącego Żydowskiej Samopomocy Społecznej Michała Weicherta wraz z rodziną. Osoby te tworzyły rozbudowane sieci społeczne, nową elitę gettową o różnym stopniu uprzywilejowania. Artykuł został podzielony na dwie części: teoretyczną i analityczną, uwzględniając dynamikę wojny i periodyzację Holokaustu.

Roman Gieroń w tekście Losy wybranych rodzin żydowskich po „aryjskiej stronie” na prowincji dystryktu krakowskiego (1942–1945) opisał losy kilku wybranych rodzin żydowskich: Glassnerów, Feilerów, Synajów i Goldbergerów, starających się przetrwać po „aryjskiej stronie” na prowincji dystryktu krakowskiego podczas tak zwanego trzeciego etapu Zagłady. Autor podejmuje próbę zrekonstruowania historii wybranych rodzin i przedstawia uwarunkowania, w jakich przyszło im egzystować w analizowanym okresie.

Z kolei Artur Franczak i Łukasz Połomski w artykule Rodzina żydowska w getcie sądeckim przeanalizowali sytuację w jednym z gett na terenie dystryktu krakowskiego. W Nowym Sączu rodziny żydowskie od dziesięcioleci były zróżnicowane pod wieloma względami. Ich status społeczny zależał od majętności i pozycji w społeczeństwie – najczęściej przechodziły one z pokolenia na pokolenie. Rodziny żydowskie, podobnie jak wszystkie żyjące w Nowym Sączu, generalnie w II wojnę światową wchodziły z niepewnością i przerażeniem. Czas ten zapisał czarną kartę w historii Żydów sądeckich. Zanim niemal wszystkich unicestwiono, wcześniej dokonywano destrukcji podstawowej komórki społecznej, jaką była rodzina.

Anatoliyj Podolskyi jest autorem opracowania Rodzinne historie Żydów we Lwowie w czasie Zagłady – studium przypadku. Społeczność żydowska Lwowa, stolicy ostatniego z utworzonych w Generalnym Gubernatorstwie dystryktów, w okresie międzywojennym była jedną z najsilniejszych i największych w całej Polsce. Żydzi lwowscy byli licznie reprezentowani wśród adwokatów, prawników, lekarzy, nauczycieli, handlarzy, krawców, rzemieślników, pracowników budowlanych, czyli we wszystkich dziedzinach życia społecznego, kulturalnego i gospodarczego miasta. Rodzina stanowiła centrum egzystencji żydowskiej i właśnie taki świat oraz więzi rodzinne, które w czasie wojny uległy zniszczeniu, stanowi przedmiot analizy autora.

Kolejnym w tomie tekstem jest artykuł Katarzyny Thomas Żydowskie historie rodzinne z Drohobycza okresu wojennego. W międzywojennym Drohobyczu społeczność żydowska, choć traktowana jako monolit, tworzyła wewnętrznie bardzo zróżnicowaną grupę, definiowaną na podstawie przynależności narodowej, pojmowanej przez pryzmat obligatoryjnej przynależności do gminy żydowskiej. Rodziny realizowały różne modele życia – od religijnego po świecki. Na podstawie dostępnych źródeł autorka stara się wejrzeć w doświadczenia rodziny żydowskiej w czasie okupacji sowieckiej oraz niemieckiej.

Andrei Zamoiski w artykule zatytułowanym Lekarze żydowscy i ich rodziny w getcie mińskim na Białorusi opisał losy wybranych żydowskich pracowników służby zdrowia, którzy trafili do getta w białoruskim Mińsku, jednego z największych gett w Europie Wschodniej. Autor, na podstawie kilku znanych badaczom dzienników i świadectw, analizuje niektóre aspekty tworzenia mińskiego getta, a także strategii przetrwania lekarzy i ich rodzin.

Nowatorski tekst Poszukiwanie bliskich (na podstawie listów i dzienników Żydów w Armii Czerwonej w latach 1941–1945) przygotował Leonid Smilovitsky. Poszukiwanie krewnych za pośrednictwem wojskowej poczty polowej było niezwykle ważne dla służących w szeregach Armii Czerwonej. Odnalezienie członków rodziny nie było łatwe, bo z jednej strony nieustannie zmieniały się adresy poczty, ponieważ wojska sowieckie w tamtym okresie najczęściej się cofały, oddając miasto za miastem, z drugiej zaś ludzie ewakuowani na wschód kraju często nie wiedzieli, dokąd dojadą. Autor analizuje losy żydowskich czerwonoarmistów i prowadzoną przez nich korespondencję.

Aleksandra Namysło przygotowała artykuł o roli Centrali Żydowskich Rad Starszych Wschodniego Górnego Śląska w organizowaniu opieki społecznej, zdrowotnej i aprowizacyjnej dla rodzin żydowskich na terenie wschodniej rejencji katowickiej.Położenie ludności żydowskiej na tym obszarze, nazywanym przez Niemców Ostoberschlesien (Wschodni Górny Śląsk), w okresie okupacji odbiegało w pewnym stopniu od sytuacji, w jakiej znaleźli się żydowscy mieszkańcy pozostałych terenów wcielonych do Rzeszy czy Generalnego Gubernatorstwa. Zapotrzebowanie na tanią siłę roboczą spowodowało, że przyjęty przez władze program wykluczył do lata 1942 roku masową eksterminację miejscowych Żydów, a tym samym budził nadzieję lokalnych społeczności żydowskich na ocalenie. W karnym realizowaniu koncepcji „zagospodarowania” prawie dziewięćdziesięciotysięcznej masy Żydów wspomagało Niemców kierownictwo Centrali Żydowskich Rad Starszych Wschodniego Górnego Śląska. Podejmowane przez ten organ działania i ich wpływ na losy rodzin żydowskich stały się celem prowadzonej przez Autorkę analizy.

Ewa Wiatr w tekście zatytułowanym Rozwody w getcie łódzkim – zjawisko społeczne i precedens prawny przedstawiła zjawisko rozkładu rodzin w okresie II wojny światowej. Zachowana w Archiwum Państwowym w Łodzi dokumentacja pozwoliła na dokładne przeanalizowanie przeprowadzanych w getcie rozwodów. Autorka postawiła sobie za cel przyjrzenie się tej praktyce zarówno pod kątem opisu zjawisk społecznych wynikających z sytuacji getta, jak i wyjątkowości wprowadzonych przez administrację żydowską rozwiązań proceduralnych.

Łodzi dotyczy też artykuł Adama Sitarka Topografia dziecięca w łódzkim getcie. Doświadczenie przestrzenne getta w dziennikach Rywki Lipszyc, Lolka Lubińskiego i Dawida Sierakowiaka. Poddaje on dogłębnej analizie ocalałe zapiski, starając się wyczytać z nich motywacje młodocianych autorów decydujących się sięgnąć po pióro. Dzienniki te mają nieocenioną wartość dla badań nad relacjami rodzinnymi i rówieśniczymi w getcie, a jak pisze Autor: „Analizowane tu świadectwa są na tyle obszerne i przekrojowe, że pozwalają stworzyć podstawową mapę doświadczeń przestrzennych getta”.

Tom zamyka artykuł Pawła Wieczorka zatytułowany Rodzina Poli Richter. Spojrzenie na historię powojenną.Jak sam tytuł wskazuje, wykracza on chronologicznie poza okres II wojny światowej i stanowi swego rodzaju klamrę spinającą tytułową problematykę. Autor śledzi w nim losy ocalałej małej dziewczynki – Poli Richter – i na tej podstawie stara się pokazać przynajmniej niektóre z doświadczeń, jakie stały się udziałem tych nielicznych członków rodzin, którzy przetrwali Zagładę.

* * *

Mamy nadzieję, że nasza publikacja będzie przydatna w badaniach nad dziejami społecznymi ludności żydowskiej, zwłaszcza dotyczącymi instytucji rodziny i jej funkcjonowania w czasie wojny i okupacji. Temat rodziny pojawi się też na przygotowywanej wystawie stałej Muzeum Getta Warszawskiego, zaś niniejszy tom jest jednym z kilku przedsięwzięć podejmowanych przez Muzeum dla upamiętnienia osiemdziesiątej rocznicy powstania w getcie warszawskim.

Konrad Zieliński

Kilka uwag o rodzinie żydowskiej w Warszawie w przededniu wojny

Naszkicowanie portretu rodziny żydowskiej w Warszawie w przeddzień wybuchu wojny jest oczywiście niemożliwe – różnice kulturowe, w poziomie wykształcenia, zamożności, stylu życia, stosunku do religii, relacjach z nieżydowskimi sąsiadami, kontrahentami i współpracownikami, sympatie i antypatie polityczne były tak duże, że nie da się w zasadzie odtworzyć obrazu „modelowej” rodziny żydowskiej, zresztą podobnie jak rodziny polskiej czy niemieckiej, katolickiej czy ewangelickiej, a nawet inteligenckiej czy robotniczej. Oddawana do rąk czytelnika książka poświęcona jest instytucji rodziny żydowskiej w czasie wojny, okupacji i w okresie powojennym, związkom formalnym i nieformalnym, zmianom społecznym i obyczajowym oraz roli, jaką w rodzinie odgrywali poszczególni jej członkowie. Niniejszy esej ma zatem charakter wprowadzający, staram się w nim nakreślić sytuację demograficzną i bytową społeczności żydowskiej w przeddzień wojny, z uwzględnieniem takich czynników, jak stan cywilny czy dzietność, które relatywnie najwięcej mówią o kondycji rodzin. Skupiam się przy tym na Warszawie, jedynej metropolii II Rzeczypospolitej, należy jednak pamiętać, że gros ludności żydowskiej w międzywojennej Polsce to mieszkańcy miast i miasteczek oraz niemal śladowa w statystykach grupa Żydów mieszkających na wsi1.

Przywoływane dane na temat warszawskich Żydów pochodzą ze spisu powszechnego z 1931 roku, fragmentaryczne informacje dotyczące roku 1938 czerpiemy z opublikowanego w 1939 roku nakładem Głównego Urzędu Statystycznego Małego Rocznika Statystycznego2. Dane te były przedmiotem analizy przede wszystkim Gabrieli Zalewskiej3 i Andrzeja Gawryszewskiego4; sięgam również do pracy Biny Garncarskiej-Kadary5, jakkolwiek ta autorka odwoływała się głównie do statystyk wcześniejszych, z 1921 roku, w tym wyników ankiet przeprowadzonych przez American Joint Distribution Committee wśród żydowskiej klasy pracującej w Warszawie. Cząstkowe dane, dotyczące między innymi spraw stanu cywilnego, były cyklicznie zamieszczane na łamach organu gminy warszawskiej, periodyku „Głos Gminy Żydowskiej”6, a dla badań dotyczących sytuacji społecznej i kondycji ekonomicznej ludności żydowskiej w okresie międzywojennym aktualne pozostają prace Jerzego Tomaszewskiego7.

Esej został podzielony na kilka części. W pierwszej podaję dane demograficzne na temat ludności żydowskiej w Warszawie, w drugiej informacje o miejscach zamieszkania i charakterze tak zwanej dzielnicy północnej, w następnej pokrótce piszę o źródłach utrzymania i kondycji ekonomicznej ludności żydowskiej, o próbach radzenia sobie z trudną sytuacją społeczno-bytową i postulatach zgłaszanych przez niektóre środowiska celem ich poprawy. Wspominam także o dyskusji wokół form pomocy rodzinie i opieki nad osieroconymi dziećmi, pozycji kobiety oraz trendach emancypacyjnych wśród młodzieży i społeczeństwa żydowskiego w przededniu wojny.

* * *

Ostatnie dane dotyczące sytuacji demograficznej przed wojną pochodzą z 1938 roku. W Warszawie mieszkało wtedy 368 394 Żydów, co stanowiło 29,1% ogółu mieszkańców. Zapewne przebywało ich w mieście w danym momencie więcej, bo stolica przyciągała ludzi ze wszystkich zakątków Polski, szukających tu zatrudnienia i pragnących się czasowo i na stałe osiedlić. Po latach wielkiego kryzysu ekonomicznego, w drugiej połowie lat trzydziestych notowano mniejsze lub większe dodatnie saldo migracji, zasilanej przybyszami ze wsi i małych miasteczek – zwłaszcza z tych ostatnich napływało stosunkowo wielu Żydów8. Warszawa była zarazem głównym źródłem emigracji żydowskiej, co w parze z wysokim przyrostem naturalnym ludności chrześcijańskiej i włączaniem w granice administracyjne miasta sąsiednich gmin sprawiło, że odsetek Żydów w mieście się zmniejszał. W wartościach bezwzględnych liczba żydowskich mieszkańców jednak rosła, a stolica Polski była drugim po Nowym Jorku największym skupiskiem ludności żydowskiej na świecie9.

Średnio na 100 mężczyzn wyznania mojżeszowego w 1931 roku przypadało 110 kobiet, podczas gdy liczba ta dla katolików wynosiła 124. Był to wynik relatywnie niższych strat wojennych wśród żydowskich mężczyzn, ale także nawyków żywieniowych i rodzaju wykonywanej pracy10. W zasiedziałej społeczności miejskiej, jaką byli Żydzi, łatwiej było ponadto skorzystać z usług medycznych i chętniej udawano się po fachową pomoc lekarską niż w przypadku ludności wyznań chrześcijańskich, zwłaszcza wśród nowo przybyłych z prowincji mieszkańców stolicy.

W okresie międzywojennym spadał odsetek dzieci i młodzieży do lat dziewiętnastu (z 44,4% w 1921 roku do 35,5% w 1931 roku), ale był on mniejszy niż w przypadku ludności nieżydowskiej, dlatego, jeśli chodzi o strukturę społeczną, można określić warszawskich Żydów jako społeczeństwo młode, choć powoli się starzejące. Jak wskazuje Gabriela Zalewska, oprócz dużej emigracji rzutującej na potencjał demograficzny, „zadziałały tu prawa rozwoju społeczności miejskiej, która wytwarzała określony typ rodziny z coraz mniejszą liczbą dzieci, co w połączeniu z kryzysem lat trzydziestych, zmuszającym niejako do ograniczenia liczbowego rodziny, dało taki właśnie efekt”11.

Inna rzecz, że dokładność statystyki urodzeń ludności żydowskiej budzi wiele zastrzeżeń, i to nie tylko z uwagi na niezgłaszanie do rejestracji noworodków wyznania mojżeszowego, zwłaszcza w rodzinach ortodoksyjnie religijnych i chasydzkich. Na statystyki rzutowały również spóźnione rejestracje, które odbywały się na przykład wtedy, kiedy dziecko szło do regularnej szkoły czy starano się o uzyskanie paszportu emigracyjnego, a bywało i tak, że dopiero w sytuacji, w której należało przedłożyć metrykę jednego z dzieci, rejestrowano wszystkich członków rodziny nieposiadających wpisu do ksiąg metrykalnych. Nasiliło się to w latach trzydziestych, kiedy zaczęto prowadzić w Polsce dokładne rejestry ludności, z czym wiązał się obowiązek posiadania metryki12. W 1938 roku przyrost naturalny w przypadku ludności wyznań chrześcijańskich wynosił 2,9 na 1000 mieszkańców, żydowskiej zaś – 6,1, przy czym niektórzy badacze sugerują, że współczynniki urodzeń i przyrostu naturalnego ogółem należy podnieść o 0,9–1,3%13.

W międzywojniu sprawy stanu cywilnego podlegały kompetencji sądów duchownych czterech głównych wyznań chrześcijańskich, a małżeństwa innych wyznań chrześcijańskich, muzułmanów i wyznania mojżeszowego – przepisom religijnym tych wyznań, z tym że po ślubie religijnym akt małżeństwa musiał być sporządzony przez świeckiego urzędnika stanu cywilnego. Sprawy małżeńskie tych wyznań należały do sądów świeckich, a minimalny wiek zawarcia małżeństwa wynosił osiemnaście lat dla mężczyzn i szesnaście lat dla kobiet14.

Ze spisu z 1931 roku posiadamy dane dotyczące stanu cywilnego mieszkańców stolicy. Jak czytamy:

ogółem stanu wolnego było 39,8 proc. mężczyzn i 38,6 proc. kobiet; w formalnych związkach małżeńskich pozostawało 47,8 proc. mężczyzn i 41,6 proc. kobiet; w małżeństwach nieformalnych było 8,3 proc. i 7,3 proc. odpowiednio mężczyzn i kobiet; stanu wdowiego było 3,3 proc. i 10,9 proc. mężczyzn i kobiet; rozwiedzeni i separowani stanowili odpowiednio 1,2 proc. i 0,5 proc., a w separacji niesformalizowanej pozostawał 0,1 proc. kobiet; 0,3 proc. wyniosły wartości dla osób, których stanu cywilnego nie dało się ustalić15.

Badaczka zauważyła, że w porównaniu z wynikami spisu z 1921 roku wśród Żydów wzrósł odsetek osób wolnych, podobnie jak wśród ludności nieżydowskiej, chociaż wartości te były mniejsze. Był to przede wszystkim efekt kryzysu ekonomicznego, każącego odwlekać ślub, oraz napływu osób stanu wolnego do pracy w mieście. Okazuje się też, że kilkakrotnie wyższy niż u chrześcijan był wśród Żydów odsetek pozostających w nieformalnych związkach małżeńskich, w niezgłaszanych w urzędach stanu cywilnego małżeństwach rytualnych16. Były to zarówno małżeństwa nieletnich, wciąż, chociaż coraz rzadziej, zdarzające się głównie wśród ortodoksów, których potem często nie legalizowano w momencie dojścia współmałżonków do pełnoletności, jak i generalnie część ślubów religijnych17.

W 1937 roku w całej Warszawie wskaźnik małżeństw na 1000 mieszkańców w przypadku rzymskich katolików wynosił 10,3, a w przypadku Żydów 4,5. Unieważniono małżeństwa, orzeczono separację i przeprowadzono rozwody w przypadku 177 rzymskich katolików i 128 małżonków wyznania mojżeszowego. Wskaźnik ten dla ludności żydowskiej, stanowiącej niespełna 30% mieszkańców miasta, był więc relatywnie wysoki. Rok później na 11 931 związków małżeńskich 1672 zostało zawartych przez Żydów. Odnotowano 3680 zgonów, urodziło się 6130 dzieci18. Według statystyk drukowanych na łamach „Głosu Gminy Żydowskiej” w tym samym roku przeprowadzono 129 rozwodów, w tym kilkanaście interwencyjnych19.

* * *

Bernard Singer (Regnis) o żydowskiej Warszawie swego dzieciństwa pisał: „Getto zostało już dawno skasowane, a jednak istniał niewidzialny mur, który oddzielał dzielnicę od reszty miasta. Wiele dzieci mówiło o niej ze strachem, a starsi często traktowali ją pogardliwie”20.

Żydzi mieszkali we wszystkich dzielnicach: od Muranowa (90,5% mieszkańców dzielnicy), przez Powązki (76,2%), Leszno (57,5%), Grzybów (53%), reprezentacyjne Krakowskie Przedmieście (7,8%) i prawobrzeżną Pragę (15,3%), po Koło (3,1%) i Targówek (2,8%)21. Przeważały zatem północne rejony, a ludność żydowska generalnie nie uczestniczyła w migracji związanej z powiększającym się obszarem miasta i ruchem odśrodkowym z zagęszczonych dzielnic śródmiejskich ku nowym zespołom mieszkalnym. Jej koncentracja utrzymywała się przez cały okres międzywojenny na takim samym, wysokim poziomie. Do wybuchu wojny większość warszawskich Żydów mieszkała na Lesznie, Muranowie, Powązkach i Grzybowie oraz na Starym Mieście i Mirowie. W dzielnicach peryferyjnych stanowili niewielki odsetek ogółu mieszkańców22.

W Warszawie, podobnie jak w całej diasporze, akulturujący i asymilujący się Żydzi najwcześniej opuszczali tradycyjne miejsca zamieszkania, przenosząc się w rejony miasta zamieszkane głównie przez chrześcijan. Zwykle wiązało się to z poziomem zamożności i wykształcenia. Żydzi naśladowali sposób bycia miejscowej średniej i wyższej burżuazji czy – w warunkach polskich – częściej nawet zdeklasowanej szlachty, często przedzierzgniętej w inteligencję, stając się istotną częścią tej ostatniej23. W mieszkaniu bohaterów jednej z powieści Izaaka Baszewisa Singera

prawie cała ściana zapełniona była obrazami żydowskich malarzy. Obok siebie wisiały płótna Liebermanna, Minkowskiego, Glicensteina, Chagalla, Rybaka, Rubinlichta i Berlewiego [Barlewiego? – red.]. Na komodzie i za szybą kredensu stały żydowskie antyki: puszka na wonności, pozłacany kielich do wina, chanukowy świecznik, szabasowy nóż z rękojeścią z masy perłowej, iluminowany rękopis ketuby oraz rymonim i korona na Torę24.

Jest to opis fikcyjnego mieszkania w Warszawie, ale potrafimy sobie wyobrazić, że tak właśnie mogły wyglądać mieszkania zamożnej żydowskiej inteligencji, mniej lub bardziej akcentującej swoje pochodzenie czy przywiązanej do żydowskiej tożsamości. Tymczasem w chasydzkim domu modlitwy przy ulicy Gnojnej „nie malowane przez lata tynki poczerniały, poplamione księgi były zniszczone i podarte, lecz młodzieńcy z długimi pejsami z tym samym co przed laty entuzjazmem kiwali się nad starymi tomami i wyśpiewywali święte wersety” – pisał w tej samej powieści Singer25.

Różnorodność i wielobarwność „żydowskiej Warszawy” podkreślało wielu komentatorów, ale warunki sanitarne w położonej na północny zachód od Starego Miasta dzielnicy północnej czy nalewkowskiej (jak ją nieoficjalnie nazywano) nie były dobre. „W gminie żydowskiej panoszy się przerażająca nędza, dorośli i dzieci wegetują w zaduchu i brudzie, mrą od chorób. (…) To samo robactwo gnieździ się w norach proletariatu polskiego, ta sama gruźlica dziesiątkuje ludność dzielnic robotniczych i bezrobotnych mieszkańców baraków” – pisał na łamach „Wiadomości Literackich” w 1936 roku Stanisław Rogoż26. Na Nalewkach mieszkańcy zagęszczonych pomieszczeń piwnicznych, ciemnych suteren i strychów sąsiadowali z lokatorami dużych, wygodnych i przestronnych mieszkań. Bronisław Erlich, którego ojciec, krawiec urodzony w podlubelskich Piaskach, pochodził „ze skromnej rzemieślniczej rodziny”, po pierwszej wojnie zamieszkał z rodziną w Warszawie na Nalewkach 34. „Mieliśmy czteropokojowe mieszkanie z kuchnią i ubikacją. Pokoju kąpielowego nie było” – wspominał27. W amfiladowym mieszkaniu życie koncentrowało się w kuchni z piecem typu westfalskiego; pierwszy pokój był przymierzalnią i pracownią krawiecką ojca. Matka początkowo trudniła się krawiectwem damskim, potem pomagała ojcu i zajmowała się domem. Erlich pisał dalej: „W okresach dużego nawału pracy przyjmowaliśmy do pomocy służącą. Były to przeważnie dziewczęta ze wsi, które chętnie przyjeżdżały do miasta na zarobek. Po pół roku lub więcej wracały do siebie na wieś”28.

Według danych w 1931 roku w Warszawie 40,3% osób zajmowało mieszkania, w których na izbę mieszkalną przypadały mniej niż dwie osoby, w 33,8% na izbę przypadało od dwóch do czterech osób, w 14,9% cztery do sześciu osób osób, w 7,8% jedną izbę zajmowało ponad sześć osób, a w 3,2% dwanaście osób i więcej29. Rodzinę Erlicha można zatem uznać za nieco ponadstandardową, ale nie byli to ani potentaci finansowi, ani biedota. Mimo kryzysu stać ich było na wynajmowanie stosunkowo dużego lokalu i okresowe zatrudnianie pomocy domowych, których praca, dodajmy, generalnie w międzywojniu była bardzo słabo opłacana. Również ceny wynajmu mieszkań w stolicy były odgórnie regulowane, co wprawdzie nie motywowało stanowiących większość prywatnych inwestorów do budowy nowych domów, zwłaszcza w mniej atrakcyjnych rejonach miasta, ale też nie pozwalało nadmiernie windować czynszów. Mimo to przed wybuchem wojny wydatki na mieszkanie stanowiły nawet 15% dochodu przeciętnej rodziny w Polsce i w porównaniu z sytuacją z 1928 roku był to wzrost niemal dwukrotny30. Z tego powodu normą było zamieszkiwanie młodych z rodzicami i prowadzenie wspólnego gospodarstwa domowego czy wynajmowanie pokoi i łóżek sublokatorom. Ceny wynajmu izb mieszkalnych w stolicy, z uwagi na ich permanentny deficyt, rosły w tym okresie szybciej niż w innych miastach. Kryzys dosięgnął cały kraj, ale metropolitalna, stołeczna Warszawa dawała większe, choć czasem złudne, nadzieje na znalezienie źródła zarobku, co przyciągało przybyszy z prowincji. Koncentracja ludności żydowskiej w centrum, lokalizacja warsztatów pracy i firm handlowych oraz swoiste przywiązanie do „swoich” dzielnic sprawiały, że były to obszary najbardziej przeludnione. Singer (Regnis) pisał: „Kupcy mieszkali najczęściej blisko swoich sklepów. Modlili się niedaleko od mieszkań. (…) Moja dzielnica, jak przekonałem się z biegiem lat, była podzielona na przegrody społeczne. Mieszkałem w tej bogatszej rzekomo, mało wiedząc o drugiej, uboższej”31.

Często rzeczywiście „geografia ulic” przekładała się na przedziały społeczne32. Baruch (Bernard) Goldstein, zasłużony działacz Bundu, jeden z kronikarzy ostatnich dni warszawskiego getta, wspominał, że Krochmalna była znaną „marką”, zdominowaną politycznie przez robotniczy Bund, ale, według niego, była to też „jedna z najbiedniejszych, najciaśniejszych, najbardziej zaludnionych i najbrudniejszych ulic w Warszawie”33. Skądinąd dla mieszkańców Smoczej czy Niskiej Krochmalna mogła oznaczać awans.

Bez wątpienia jednak za dobre czy lepsze uważano adresy w południowej części dzielnicy: Śliską, Sienną, Pańską, Grzybowską, Twardą, plac Grzybowski, Gnojną czy Mariańską, przy której mieściło się Biuro Palestyńskie (urząd wydający certyfikaty emigracyjne). Warszawscy Żydzi dzielili stolicę na „te” i „tamte” ulice. Zrozumiałym było, pisał Izaak Baszewis Singer w lipcu 1944 roku w nowojorskim „Forwerts”, że z kimkolwiek się rozmawiało, rozmówca zawsze mieszkał na najlepszej, na „tej” ulicy. Ten ogólny podział miasta pokrywał się z grubsza z podziałem na część północną i południową. Do „tamtych” – gorszych ulic należały: „Dzielna, Pawia, Gęsia, Miła, Niska, Stawki, Plac Muranowski (…), Nalewki i Franciszkańska. Czynsze w tamtej okolicy płacono wysokie, bowiem każde mieszkanie było małym przedsiębiorstwem”34. Owe „przedsiębiorstwa” były różne, nieprzypadkowo mieszkania, a częściej piwnice i komórki przerobione na lokale mieszkalne i usytuowane przy nich budki i kramiki okolic ulic Miłej, Niskiej, Pokornej, Stawek i placu Parysowskiego, nazywano żydowskim okręgiem nędzy35. Nędza ta często okazywała się dziedziczna, a zróżnicowanie między biednymi i zamożnymi, czasem w skrajnych odsłonach, przeniesie się do getta.

* * *

Niewystarczające zarobki, bezrobocie oraz niedostępność świadczeń socjalnych determinowały warunki mieszkaniowe. Głównymi żywicielami w rodzinach żydowskich, podobnie jak w nieżydowskich, pozostawali mężczyźni, których dochód stanowił na ogół około 80% domowego budżetu. Wynikało to zarówno z modelu życia rodzinnego, w którym mężczyzna pracował zarobkowo, a kobieta zajmowała się domem, jak i z tego, iż pracujące kobiety zarabiały nawet 60% mniej niż mężczyźni o takich samych kwalifikacjach36. Mimo że bezrobocie wśród młodych Żydówek w ostatnich latach przed wybuchem wojny było wyjątkowo wysokie, prawdopodobnie w rodzinach żydowskich więcej było zarobkujących kobiet lokujących się w kategorii „pomagających członków rodzin”. Wskaźniki te mogły podbijać rodziny chasydzkie, w których często na barki kobiet spadało na przykład prowadzenie sklepu w czasie, gdy mąż oddawał się studiom talmudycznym i modlitwie. Kryzys gospodarczy i bezrobocie, z którym władze nie zdołały się uporać przed wybuchem wojny, rzutowały na kondycję materialną, ale i mentalną rodziny. Prawidłowością jest, że rodziny posiadające relatywnie niewielkie zasoby są najbardziej narażone na straty w czasach kryzysów i już „w punkcie wyjścia mają ograniczoną zdolność ochrony swego Ja, rodziny i systemu społecznego”37. Jak pisał Czesław Wroczyński w artykule Bezrobocie a wychowanie: „Nie wyobrażajmy sobie, że bezradność zarobkowa ojca ma tylko gospodarcze znaczenie. Jest on usuniętym ze swego duchowego stanowiska w rodzinie. Los jego najbliższych nie zależy już więcej od niego i to jest najsilniejszy wstrząs, jaki przeżywa on sam i jego rodzina”38. W patriarchalnym społeczeństwie, a takim było zresztą całe społeczeństwo II Rzeczypospolitej, strata źródła utrzymania przez głowę rodziny była wyjątkowo bolesna39. W prasie często opisywano przypadki targnięcia się na życie z powodu między innymi utraty pracy, w 1931 roku przy gminie żydowskiej założono nawet „Towarzystwo dla zwalczania epidemii samobójstw”40. W 1938 roku w miastach całej Polski odnotowano – tylko według danych zarejestrowanych przez Policję Państwową – 2677 samobójstw, w tym aż 318 dotyczyło osób wyznania mojżeszowego, w większości mężczyzn41. Można przypuszczać, że wiele z osób, które popełniły samobójstwo, do takiej desperacji doprowadziła na przykład utrata środków do życia.

Nie jest celem tego artykułu analiza sytuacji ekonomicznej ludności żydowskiej w międzywojniu, dlatego przywołam tylko słowa wybitnego socjologa Arie Tartakowera, związanego w latach trzydziestych z warszawskim Instytutem Nauk Judaistycznych:

Żydostwo polskie wciśnięte w ten ogólny i w ostatnich latach coraz szybciej naprzód postępujący proces zubożenia, podlega mu w większej mierze, niż pozostała ludność, która w przeważającej większości ma nawet w najgorszej sytuacji pewne oparcie, czy to o własną, chociaż drobną własność, czy też o Państwo. Chłop na wsi przy całej swojej częstokroć średniowiecznej wprost nędzy ma przecież na ogół dach nad głową i kawałek chleba dla siebie i swych domowników. Zdeklasowany Żyd nie ma ani jednego, ani drugiego. Robotnik przemysłowy pozbawiony pracy korzysta z zapomóg państwowych, bezrobotny Żyd zapomóg tych nie otrzymuje, gdyż rekrutuje się albo ze sfer podupadłego kupiectwa, albo z drobno-przemysłowego lub rzemieślniczego proletariatu, który nie jest objęty społecznym ubezpieczeniem42.

Rzeczywiście, w przypadku ludności żydowskiej „państwo i samorządy konsekwentnie przenosiły odpowiedzialność na gminy izraelickie, do których zadań należały m.in. działania na polu dobroczynności”43. Formalna i nieformalna, religijna i świecka sieć instytucji filantropijnych i opiekuńczych była lepiej rozwinięta wśród Żydów, jakkolwiek były to często rozwiązania tradycyjne, wypracowane przed wiekami, a w najlepszym razie dziewiętnastowieczne, i coraz słabiej sprawdzały się w pokryzysowych realiach drugiej połowy lat trzydziestych. Systemową opieką społeczną w II Rzeczypospolitej nie byli jednak objęci również mieszkańcy wsi, chłopi producenci i robotnicy rolni, uwzględniała ona tylko nielicznych robotników przemysłowych, zatrudnionych w średnim i wielkim przemyśle, przeważnie państwowym.

Generalnie Żydzi, również warszawscy, w drugiej połowie lat trzydziestych ubożeli. Warszawska Izba Przemysłowo-Handlowa w 1930 roku szacowała, że dochody przedsiębiorstw nieprowadzących ksiąg handlowych (a więc małych firm, jednoosobowych i rodzinnych, w większości należących do żydowskich właścicieli) wynosiły 2,7% od obrotu, a mediana zarobków dziennych handlarzy obnośnych 2,25 zł44. Ich wydatki konsumpcyjne na osobę w rodzinie były nieledwie wyższe niż rodzin bezrobotnych w mieście i dniówkowych robotników rolnych w województwach centralnych45. Jak zauważa Jerzy Tomaszewski, „dla niektórych kategorii handlu dochody kształtowały się na poziomie wręcz głodowym”46.

Według cząstkowych badań w rodzinie robotniczej tygodniowa średnia przychodów wynosiła 24,7 zł, ale w przypadku pozostawania w niej osoby bezrobotnej bez zatrudnienia interwencyjnego lub niezdolnej do pracy spadała do niespełna 15 zł (ankietę, która objęła 300 rodzin, przeprowadzono w 1935 roku w robotniczych dzielnicach Warszawy: Ochocie, Woli, Pelcowiźnie oraz Bródnie)47. W drugiej połowie lat trzydziestych około 15% budżetu rodzinnego pochłaniały wydatki związane z mieszkaniem, podobnie jak koszty odzieży, wydatki na jedzenie w rodzinach z dziećmi sięgały 40–70%48. Oczywiście w każdej rodzinie sytuacja wyglądała inaczej, podane wielkości są uśrednione. Niemniej zmiana struktury gospodarczej w międzywojniu, czy to w wyniku działań państwowych, czy w rezultacie procesów żywiołowych, najsilniej odbijała się właśnie na tych gałęziach gospodarki, z których czerpała źródła utrzymania duża część ludności żydowskiej49, ta zaś w 37% utrzymywała się z handlu i pośrednictwa, w około 15% z krawiectwa i szewstwa. Niemal 60% stanowili drobni przedsiębiorcy niezatrudniający pracowników najemnych, zarobkujący wraz z członkami rodziny.

Przyczyn takiego stanu rzeczy należy upatrywać w nadmiernym fiskalizmie, którego ciężar spadał na mieszkańców miast50, polityce gospodarczej rządu polskiego, popieraniu polskiej czy chrześcijańskiej spółdzielczości, handlu i rzemiosła, ale także w antysemityzmie państwa i społeczeństwa51. W drugiej połowie lat trzydziestych wszelkie działania, które mogły osłabić kondycję żydowskiego handlu, rzemiosła i przemysłu oraz przyczynić się do nacjonalizacji, czyli „spolszczenia” tych działów gospodarki, i skłonić Żydów do emigracji, były w Polsce „dobrze widziane”52. Pojawiające się już w XIX wieku projekty dostosowania struktury społeczno-zawodowej ludności żydowskiej do realiów gospodarczych kraju w drugiej połowie lat trzydziestych zostały ostatecznie zastąpione programem emigracji Żydów53.

Obiektywnie rzecz biorąc, kierunek rozwoju gospodarczego państwa utrudniał społeczności żydowskiej kontynuowanie tradycyjnej działalności zarobkowej, co dostrzegali syjoniści, ale i socjaliści, którzy szans na poprawę sytuacji gospodarczej upatrywali w dobrowolnej emigracji żydowskiej. Jan M. Borski (wł. Essigman) w broszurze wydanej nakładem PPS-owskiego „Robotnika” w 1937 roku twierdził, że „część Żydów głęboko związana z krajem i kulturą polską pozostanie na zawsze. Znaczna jednak część winna wyemigrować. (…) I socjaliści polscy, prędzej czy później, staną na gruncie programu emigracyjnego”54. Dwa lata później Pinchas Wasserman w związku z rozpoczynającym się żydowskim nowym rokiem pisał: „Rok ubiegły stał pod znakiem tragedii Żydostwa. Sytuacja nasza w rozmaitych krajach tak znacznie się pogorszyła, iż jedyny ratunek widziano w emigracji i ucieczce”55. Ze stolicy emigrowano głównie do Palestyny, USA i Francji. Ponad 85% z blisko 1400 osób, które w 1938 roku opuściły Warszawę i udały się na legalną emigrację, stanowili Żydzi56.

W żydowskiej kulturze popularnej temat emigracji był oczywiście również obecny i łączył się z rodziną. Wiązano go jednak przede wszystkim z przeciwstawieniem systemu tradycyjnych wartości sztetla i cywilizacji wielkomiejskiej, żądającej rzekomo wyrzeczenia się tożsamości i więzi z bliskimi, prowadzącej do moralnego upadku (na przykład List do matki z 1938 roku w reżyserii Leona Trystana i nakręcona tuż przed wybuchem wojny przez Aleksandra Martena ekranizacja dramatu Jakowa Gordina Bezdomni)57.

* * *

Rezultatami sytuacji ekonomicznej były między innymi włóczęgostwo, żebractwo, prostytucja, które nękały również ludność żydowską, mimo iż lepiej rozwinięta sieć instytucji dobroczynnych i systemowa pomoc gminy żydowskiej skuteczniej niż w przypadku ludności chrześcijańskiej niwelowały te zjawiska wśród Żydów58. Wiele uwagi poświęcano opiece nad sierotami czy dziećmi opuszczonymi i pomocy rodzinom, które sobie z opieką z różnych powodów nie radziły (dysfunkcyjnym, skrajnie ubogim). W drugiej połowie lat trzydziestych coraz częściej pojawiały się głosy, aby zamkniętą opiekę ograniczyć do zupełnych sierot, w innych wypadkach starać się pomagać rodzinie wszelkimi środkami. Miało to zapobiec rozdzielaniu dzieci od rodziców59. Były to zalecenia zgodne z ogólnymi tendencjami w polityce opiekuńczej, wymuszonymi w pierwszej połowie lat trzydziestych uwarunkowaniami ekonomicznymi. Wiązały się też ze wzrostem znaczenia „z założenia bardziej nowoczesnej opieki otwartej, ale również rozwojem marginalizowanej wcześniej instytucji rodziny zastępczej, niezwykle ważnej w procesie wychowania dzieci pozbawionych prawnych opiekunów”60.

Rzeczywiście, w całej Polsce w 1938 roku opiekę zleconą świadczyło 8447 rodzin, co w porównaniu z 1936 rokiem oznaczało wzrost o około 25%. W tym samym czasie nieznacznie zmniejszała się liczba zakładów opieki całkowitej (zamkniętych) dla dzieci i młodzieży, utrzymywanych przez Skarb Państwa, samorządy, związki wyznaniowe oraz zakony, fundacje i osoby prywatne61. Świadczy to o tym, że otwarta lub półotwarta forma opieki, zwłaszcza bezpośrednia pomoc rodzinie i powierzanie dzieci rodzinom zastępczym, zyskiwała zwolenników. Inna rzecz, że – jak utyskiwała Henryka Mayzel, działaczka utworzonego w grudniu 1938 roku Komitetu Pań przy Gminie – w rodzinach uboższych widać było „demoralizujący wpływ dotychczasowych form pomocy najuboższym”, wśród których zaczęła utrwalać się postawa, że „jałmużna nie hańbi”, w przeciwieństwie do niektórych sposobów zarobkowania w zawodach uznawanych za poniżające. Postulowała, aby wprowadzić przymus pracy dla tych, którzy korzystają ze środków opieki społecznej. Komitet pomagał finansowo kilkudziesięciu rodzinom, ale na 86 mieszkań, które zwizytował, „zaledwie 5 odznaczało się czystością i porządkiem – w większości zaś, niestety, okazał się obraz straszliwego zaniedbania i niechlujstwa”62.

W okresie międzywojennym powoli zmieniała się pozycja kobiety w społeczeństwie. Warszawa była miastem, w którym w tym czasie żeńskich żydowskich organizacji, towarzystw i sekcji sportowych było najwięcej. Sport kobiecy, chyba w jeszcze większym stopniu niż męski, znajdował się pod wpływami partii syjonistycznych i ruchu makabejskiego. Publicystki „Ewy”, działu kobiecego „Naszego Przeglądu” czy „Dos kind” starały się trafić do żydowskich rodzin z pogadankami i artykułami o sporcie i wychowaniu fizycznym, wskazując na ich dobroczynny wpływ na różne aspekty kobiecości i macierzyństwa. Aktywność fizyczna „miała uczyć kobiety niezależności, odpowiedzialności, wzmacniać ich wolę oraz zdolności przywódcze, a także umacniać wytrwałość” i być najlepszym środkiem do wychowania narodowego63. Jolanta Mickutė nazywa takie podejście „maternalistycznym feminizmem”, stwierdzając, że dla większości Żydówek, które „coraz mocniej angażowały się w edukację, wychowanie fizyczne, opiekę zdrowotną i socjalną, sfera społeczna funkcjonowała w ten sposób jako dogodna strefa pośrednia pomiędzy domem a polityką”64.

Do warszawskiego oddziału Zrzeszenia Żydowskich Kobiecych Stowarzyszeń Sportowych w Polsce należało kilkaset pań, głównie ze środowisk inteligenckich, generalnie jednak nawet w stolicy angażujących się społecznie i politycznie kobiet nie było zbyt wiele. Patriarchalny model rodziny miał się dobrze, a na prowincji, zwłaszcza w środowiskach małomiasteczkowych, mimo wysiłków syjonistów sport i polityka w wydaniu kobiecym były wciąż czymś wyjątkowym65. Postrzegano je jako „niereligijne i niemoralne nowinki”, godzące w tradycyjny i patriarchalny model stosunków społecznych i rodzinnych, w którym pozycja kobiety nadal była słaba66, niezależnie nawet od udziału pierwiastka religijnego w identyfikacji tożsamościowej. Jeszcze w 1930 roku Bertha Pappenheim, austriacko-żydowska feministka, społeczniczka i założycielka Żydowskiego Stowarzyszenia Kobiet, w eseju Kobieta żydowska skarżyła się, że żona, dźwigająca na swych barkach życie rodzinne, jest traktowana jak „bestia brzemienna” i mierzy się z brakiem zainteresowania ze strony otoczenia, a jej pragnienia i aspiracje edukacyjne spotykają się z niechęcią i wrogością jej bliskich67. Tymczasem miejsce kobiet w systemie polityki społecznej, obejmującej zarówno zabezpieczenie społeczne, jak i prawo pracy, „w sposób bezpośredni przekładało się na ich możliwości funkcjonowania w społeczeństwie, zwłaszcza w wymiarze wyzwolenia spod ograniczeń związanych z tradycyjnym modelem życia społecznego i przypisanymi w nim rolami dla kobiet”68.

Krytyczną ocenę swych współwyznawczyń cytowanej wyżej Mayzelowej podzielała Frymeta Wassermanówna, pisząc, że „większość kobiet żydowskich w Polsce nie zna się na racjonalnym prowadzeniu gospodarstwa domowego, które jest przecież jednostką gospodarczą w miniaturze, większość nie ma pojęcia o wychowaniu dzieci. O zadaniach żydowskiej kobiety-matki jako wychowawczyni młodego pokolenia – przyszłego dorosłego społeczeństwa żydowskiego dałoby się wiele powiedzieć”69.

Były to opinie może częściowo słuszne i trafnie opisujące fragment rzeczywistości, ale wygłaszane w dość paternalistycznym tonie. Formułowały je przedstawicielki elit żydowskich, rodzinnie związane z członkami zarządu gminy, postrzeganymi często jako „starzy asymilatorzy” czy tylko „oficjalna” reprezentacja ludności żydowskiej. Cytowany już Singer (Regnis) w Moich Nalewkach pisał, że „członkowie Zarządu Gminy różnili się od mas ubiorem, językiem, zachowaniem. Byli to przeważnie mohikanie pozytywizmu, rzecznicy pracy organicznej lub ich synowie. W sali posiedzeń wisiały portrety Natansonów, Nusbaumów, Bersonów, Bergsonów, Blochów, Kronenbergów. Z odkrytymi głowami, o sumiastych wąsach wyglądali jak puryce”70. Opis dotyczył wprawdzie lat młodości autora, okresu sprzed 1914 roku, ale od tego czasu w postrzeganiu przez „żydowską ulicę” elit gminnych aż tak wiele się w tej mierze nie zmieniło. Wprawdzie „zeuropeizował się”, nie licząc chasydów i ortodoksów, ubiór warszawskich Żydów, pojawiły się nowe instytucje kulturalne i społeczne, a język polski, dzięki powszechnemu obowiązkowi szkolnemu i służbie wojskowej, przestał być językiem obcym, zwłaszcza dla młodszych pokoleń, ale wciąż „duch pozytywizmu” wybrzmiewał w przywołanych wyżej opiniach członkiń Komitetu Pań przy Gminie Żydowskiej. Dotyczyło to zresztą większości inicjatyw podejmowanych przez Żydówki z warszawskich elit71. Jak stwierdza badaczka żydowskiego życia artystycznego międzywojennej stolicy, „kiedy przegląda się listy członków rozmaitych stowarzyszeń i instytucji żydowskich w międzywojennej Warszawie, uderzające jest, jak wiele nazwisk się powtarza w tych gremiach, jak niewielka była grupa ludzi aktywnie włączających się w działalność organizacji charytatywnych i kulturalnych”72.

Cytowana wyżej Wassermanówna twierdziła, że większość kobiet żydowskich w Polsce cechuje słabe uświadomienie społeczne i polityczne, niewiele z nich bierze udział w życiu publicznym i pracuje zawodowo. Dodawała, że „przecież szkoła nie może pełnić wszystkich funkcji społeczno-wychowawczych”73. W rzeczywistości w życiu młodzieży, zwłaszcza ze środowisk mniejszościowych i społecznie gorzej sytuowanych, coraz większą rolę odgrywała organizacja: skautowa, sportowa, partyjna, zwykle o zabarwieniu lewicowym lub narodowym74. „Organizacja rozumie młodzież, ustosunkowuje się do niej jak do dojrzałych, prawdziwych ludzi” – pisała w swej autobiografii przesłanej na konkurs zorganizowany przez wileński Jidiszer Wisnszaftlecher Institut robotnica z Warszawy75. Nieprzypadkowo w ostatnich przed wybuchem wojny wyborach do Rady Miasta 18 grudnia 1938 roku na partie i ugrupowania żydowskie głosowało 26,4% wyborców, a większość z 20 mandatów „żydowskich” uzyskali kandydaci robotniczego Bundu76. „Głos Gminy Żydowskiej”, na którego łamach drukowali także wybitni historycy i społecznicy, nie był najbardziej poczytnym czasopismem poświęconym sprawom żydowskim i odgrywał raczej rolę forum, na którym mogły prezentować swoje poglądy, dawać upust pasjom społecznikowskim czy realizować swoje ambicje dziennikarskie elity, często spolonizowane, społeczności warszawskich Żydów. Nie zmienia to oczywiście faktu, że gmina niosła wymierną pomoc najuboższym mieszkańcom Warszawy77.

Bardziej pogłębione analizy i koncepcje rozwiązań trudnej sytuacji ubogich rodzin, wychowania młodzieży czy roli kobiety znajdziemy w wydawanym przez Centralną Organizację Opieki nad Dziećmi Żydowskimi w Polsce miesięczniku „Dziecko” i redagowanym przez Paulinę Appenszlakową tygodniku dla kobiet „Ewa”. Dla redaktorek i czytelniczek tygodnika „idealną kobietą jest tylko ta, która potrafi łączyć pracę zawodową z pracą domową”, a wychowane przez nią dzieci będą świadomymi obywatelami i z czasem „podejmą walkę w imię idei odbudowy państwa Izrael”. Choć obarczony pewnym balastem ideologicznym, tygodnik był ważnym forum walki kobiet o prawa do samostanowienia o własnym losie i zaznaczenia ich miejsca w dziejach narodu żydowskiego78. Jednym z cenionych współpracowników czasopisma był Janusz Korczak, a temat opieki i wychowania dzieci często gościł na łamach, co zrozumiałe, „Dziecka”, ale również „Ewy”79. Inna rzecz, że nawet najlepsze poglądy pedagogiczne drukowane na łamach literatury fachowej i tytułów ambitniejszych, rozpowszechniane przez towarzystwa, organizacje społeczne i lansowane przez postępowe i lewicowe (dla innych: wywrotowe) partie polityczne, rzadko trafiały do rzesz rodziców, przegrywając z prasą popularną i tradycją80. Władzom państwowym, związkom wyznaniowym i tym w II Rzeczypospolitej, którzy mieli najwięcej do powiedzenia w kwestiach wychowania dzieci i młodzieży, niezależnie nawet od ich wyznania czy narodowości, taki stan rzeczy zdawał się odpowiadać. Gdy w 1936 roku Mosze Lifszyc (Aleksander Ford) zrealizował w jidysz film Droga młodych na podstawie scenariusza Wandy Wasilewskiej i Jakuba Pata, działacza oświatowego i politycznego związanego z Bundem, cenzura zabroniła jego projekcji. Fabularno-dokumentalny film dotyczył pobytu i resocjalizacji grupy młodocianych w Żydowskim Sanatorium Dziecięcym w Miedzeszynie. Celem twórców było zwrócenie uwagi na brak środków na leczenie dzieci chorych na gruźlicę wobec odmowy dofinansowania placówki przez Ministerstwo Opieki Społecznej81. Film nie wszedł jednak na ekrany ze względów politycznych – realizatorom zarzucono, że propagują światopogląd komunistyczny, choć absolutnie nie to było celem twórców. Film wyświetlano jedynie na prywatnych seansach, przed wojną pokazano go także we Francji, legalnie, ale na zamkniętych pokazach82.

Najczęściej jednak wypowiadający się na temat wychowania dzieci i młodzieży oraz opieki nad najuboższymi mężczyźni, często rabini, pisali o znaczeniu pierwiastka religijnego, żydowskiej tradycji i stosunku dzieci do rodziców w świetle nauk judaizmu lub piętnowali indyferentyzm społeczny i religijny inteligencji żydowskiej83. Tymczasem emancypacja od przemożnych niegdyś wpływów sfer ortodoksyjnych, a więc poniekąd i od religii, sporej części wielkomiejskiej młodzieży była dobrze widoczna w drugiej połowie lat trzydziestych. Proces ten zaczął się zresztą znacznie wcześniej. Bernard Singer wspominał, że na długo przed I wojną światową „na Miłej i Muranowskiej wybuchła nowa zaraza – czytelnie (…). Zaczęła się wojna ojców z dziećmi. W domach żydowskich dochodziło do ostrych kłótni (…). Instytucja szeine Iden zapadła się w nicość”84. Z kolei Samuel Schneiderman o Nalewkach i okolicach pisał, że w czasie rewolucji 1905 roku „ludzie chodzili przeważnie trójkami lub czwórkami i mówili gorączkowo. Dziwiła mieszanina ubiorów: kapot i krótkich ubrań. Jeszcze bardziej zaskakiwała w tym towarzystwie obecność dziewcząt, trzymających się za ręce z młodzieńcami”85.

Inna rzecz, że dziewczęta i kobiety w polityce nie były nazbyt widoczne. Sandra Tomczak, której udało się odtworzyć w wielkiej mierze listy wyborcze z Warszawy i miast województwa warszawskiego, stwierdza, że schemat postępowania władz partyjnych, częściowo spowodowany niekorzystnym dla mniejszości wytyczaniem okręgów wyborczych, nie sprzyjał promowaniu na listach wyborczych kobiet. Rzadko zasiadały one w ścisłych zarządach i komitetach wykonawczych partii. Również liczba radnych i kandydatek na radne w mieście stołecznym Warszawie i na terenie województwa warszawskiego była niewielka. Często zajmowały ostatnie miejsca na listach, bywało, że komitet, z ramienia którego kandydowały, nawet nie drukował ich ulotek, ale najczęściej na listach wyborczych nie znajdowała się żadna kobieta86. O niższym odsetku Żydówek zaangażowanych w działalność polityczną w porównaniu do Polek decydował brak doświadczenia formującego, jakim dla tych ostatnich była walka z zaborcą, z rusyfikacją i germanizacją, radzenie sobie w rzeczywistości, w której z uwagi na zsyłki czy represje zabrakło mężczyzn. Oczywiście, rzutował też na to charakter skupisk żydowskich w Polsce i status kobiety w judaizmie. Tomczak wśród przyczyn tego stanu rzeczy widzi również „nadperfekcyjność” cechującą żydowskie kandydatki na posłanki i radne oraz wagę lokalnego umocowania wielu z nich.

* * *

Nie istniał jeden model kultury żydowskiej – funkcjonujące jej wzory cechowała wielojęzyczność oraz bardzo duże zróżnicowanie wewnętrzne87. Społeczność żydowska, zwłaszcza w metropolitalnej Warszawie, była grupą heterogeniczną, co przejawiało się zarówno w dyskursie społeczno-politycznym, życiu religijnym, narracjach literackich, jak i w modelach życia rodzinnego. Były jednak miejsca, w których spotykali się przedstawiciele różnych środowisk. Jednym z nich była biblioteka Breslera przy Nowolipkach 5 (po śmierci Breslera placówka w tym miejscu wciąż funkcjonowała i mimo zmiany właściciela nadal mawiano o niej biblioteka lub czytelnia Breslera). Poniżej migawka literacka z tej placówki, uchwycona przez korespondenta jednej z gazet żydowskich w Warszawie w tłumaczeniu Anny Ciałowicz:

W pomieszczeniu jest pełno ludzi, mężczyzn, kobiet, młodych i starych. Robotnicy z umorusanymi rękami i w brudnych ubraniach – prosto z warsztatu, przyszli wymienić książkę. Ludzie o zmęczonych twarzach, zapadniętych policzkach. Mężczyźni z długimi włosami i kilkudniowym zarostem – bezrobotni. Ludzie o twarzach inteligentnych – młodzi lekarze, studenci i uczniowie. Ludzie w jesieni życia, szarzy ze starości spracowani Żydzi. Żydzi z brodami i w okrągłych czapkach z materiału – typowych dla Żydów warszawskich. Żydzi bez bród – „litwacy” w kapeluszach. Żydzi w zielonych – wypłowiałych ze starości – kapotach. Studenci uczelni talmudycznych z pejsami schowanymi pod czapką. Chłopcy w żydowskich czapeczkach i kapotkach. Dziewczynki z warkoczykami z wplecionymi wstążkami. Panienki w ozdobionych kwiatami kapelusikach i w modnych sukienkach. Babunie w perukach i czepcach, pokazujące bezzębne dziąsła – wszystkie z książeczkami pod pachą88.

Pełne czytelnie i biblioteki były pokłosiem tradycyjnego szacunku Żydów dla nauki i oświaty, wykształcenie, zarówno religijne, jak świeckie, otwierało czy przynajmniej ułatwiało drogę do awansu społecznego. Mosze Zonszajn w wydanej po wojnie w Argentynie Jidysz-Warsze wspominał, że rzemieślnicy i kupcy za wszelką cenę starali się wykształcić dzieci, aby te, osiągnąwszy wyższy status zawodowy, poprzez koneksje małżeńskie weszły do „lepszego” towarzystwa. Dzięki temu i rodzice awansowali na wyższy szczebel drabiny społecznej89. Świat żydowskiej Warszawy z aspiracjami jej mieszkańców, bibliotekami i czytelniami miał jednak wkrótce zniknąć.

* * *

Na koniec chciałbym przypomnieć pojawiającą się w wielu relacjach i wspomnieniach z warszawskiego getta postać niejakiego Rubinsztajna, najprawdopodobniej uchodźcy lub przesiedleńca z Łodzi, który miał odziany w łachmany biegać po Lesznie, śmiać się i zaczepiać ludzi, dziko krzycząc ochrypłym głosem, tańcząc i podśpiewując. Jego najsłynniejszym powiedzonkiem było Ale głach! („Wszyscy równi!”), wykrzykiwane przez gettowego szaleńca (a może nie szaleńca?) w pobliżu zakładu pogrzebowego Pinkerta. Rubinsztajn miał pokazywać na przemian luksusowe karawany i nakryte gazetami ciała nędzarzy90. Przesłanie było oczywiste, w obliczu śmierci zgotowanej przez Niemców wszyscy mieszkańcy getta byli równi i wszyscy skazani na Zagładę.

W rzeczywistości zróżnicowanie i rozwarstwienie społeczne w getcie było nie mniejsze niż przed wojną, „za murem” częściowo odtworzyły się dawne hierarchie, ale pojawiły się nowe elity. W getcie znalazły się rodziny ortodoksyjne i tradycyjnie religijne oraz zlaicyzowane i od pokoleń zasymilowane czy konwertyci świeżej daty; ludzie zanurzeni w kulturze jidysz, hebrajskiej i polskiej lub innych języków; zorientowani klasowo i narodowo, wreszcie żyjący na pograniczu dwóch kultur: polskiej i żydowskiej. Nierówne, choć generalnie z różnych względów niewielkie, były możliwości znalezienia się po aryjskiej stronie, przetrwania w ruinach getta i szanse przeżycia. Szans na przetrwanie rodziny żydowskiej w niewzruszonej kondycji nie było wcale.