Umowa społeczna ebook

Jean Jacques Rousseau

Umowa społeczna

tłum. Maciej Starzewski

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Nowoczesna Polska.

ISBN-978-83-288-6677-5

Umowa społeczna

Wstęp

I. W drodze ku umowie społecznej

Opowiada Russo w Wyznaniach (Część II, ks. IX, 1756 r.), że powziął pierwszą myśl napisania Instytucji politycznych w Wenecji. Pełnił on tam w latach 1743–1744 przez około 15 miesięcy obowiązki sekretarza ambasadora francuskiego, faktycznie nawet sekretarza ambasady. Stanowisko to dało mu możność zapoznania się ze swoistym, bardzo skomplikowanym i ciekawym mechanizmem ustrojowym tej arystokratycznej republiki oraz zaobserwowania wad tego tak chwalonego rządu.

Skierowanie się umysłu Russa w stronę problemów prawno-politycznych, poważne i szczere, niemało musiało dziwić znających jego życie. Dotychczasowe koleje losu nie pozwalały bynajmniej spodziewać się po nim tego rodzaju zainteresowań. Opuściwszy rodzinną Genewę w szesnastym roku życia, prowadził próżniaczy żywot włóczęgi, próbując najróżniejszych zawodów. Przeszedł dla chleba na katolicyzm, był z kolei lokajem, nauczycielem muzyki, małym urzędnikiem katastralnym, guwernerem, prywatnym sekretarzem. Romansowa wyobraźnia, pragnienie przygód, zamiłowanie do swobodnej, beztroskiej tułaczki, do włóczęgi pozwalającej napawać się do syta pięknościami przyrody, niechęć wreszcie do przymusu systematycznej pracy pędziły go z miejsca na miejsce po pogranicznych okolicach Szwajcarii, Sabaudii1, Francji — a nawet dalej, do Turynu, Montpellier, Paryża. Najchętniej powracał na dłuższe wypoczynki do swojej „mamusi”, pani de Warens, gdzie znajdował wygodny przytułek bez żadnych określonych obowiązków, utrzymanie, towarzystwo wreszcie miłej i kulturalnej kobiety. Tam, w Annecy czy w Chambéry, dużo mógł czasu poświęcać na leniwe rozkoszowanie się przyrodą, chodzić na długie spacery, puszczać wodze swobodnie błądzącej myśli. Wtedy też wiele czytał — lektura to jedna z jego największych namiętności — i uzupełniał swoje bardzo dotychczas urywkowe wykształcenie. Pociągały go wielce literatura i muzyka, i gdy myślał o swej przyszłości, spodziewał się po nich zapewnienia sobie dalszej kariery. Był już w nim jednak wówczas zaród innych zainteresowań. Nie dawały mu spokoju zagadnienia moralności. Ten dość bezceremonialnie postępujący sobie młodzieniec, mający na sumieniu różne niezbyt piękne sprawki, miał wysokie wyobrażenie o moralności i chętnie wracał myślą do jej zagadnień. Surowa obyczajność kalwińskiej Genewy, gdzie spędził dzieciństwo, lektura umiłowanego Plutarcha2 i historyków rzymskich, rozczytywanie się w pisarzach francuskich XVII w., długie rozmowy z panią de Warens, lubiącą moralizować i zastanawiać się nad etycznymi kwestiami, wszystko to wpłynęło na nastawienie myśli Russa w wybitnie etycznym kierunku. Przywykł wszystko odnosić do moralności i oceniać z etycznego stanowiska. Moralność opanowała na razie jego myśl, zanim obrał cnotę za kierowniczkę własnych czynów, zanim zaczął naginać samego siebie do swych ideałów, przetwarzać siebie w moralnym surowym trudzie i wysiłku etycznym. I właśnie to przebywanie w świecie moralnych wartości pchnęło go ku problemom prawniczym, politycznym i społecznym.

Nigdzie naokoło nie widział urzeczywistnienia wypielęgnowanego w myśli ideału cnoty, toteż począł się zastanawiać, dlaczego tak jest, dlaczego wszędzie ludzie są źli i nieszczęśliwi. Na każdym kroku raziły go podłości, zepsucie, wyzysk, intrygi. A jednak nie mógł poddać się pesymizmowi, nie chciał posunąć się do bezwzględnego potępienia ludzkości, do uznania całego człowieczego rodu za dzieło szatana. W sercu swym czuł, że człowiek nie jest zły w głębi duszy, że nie został na to stworzony, by popełniał zbrodnie i męczył się nieszczęśliwy. Człowiek z natury swojej dobry, łagodny, przychylny dla podobnych sobie stworzeń — cóż go zatem mogło przywieść do takiego stanu znikczemnienia i deprawacji, w jakim się obecnie znajduje? Ta myśl gnębiła Russa, ustawicznie pracował nad rozwiązaniem tej zagadki, na nią szukał odpowiedzi w różnych uczonych dziełach. Od czasu pobytu w Wenecji, gdzie po raz pierwszy zaczął zastanawiać się nad urządzeniami politycznymi, nad ich mechaniką, duchem i skutkami, upłynęło wiele lat.

Odkrył źródło panującego zła w urządzeniach politycznych. Więc zły nie jest z natury człowiek, lecz złym czynią go rządy, pod jakimi żyje. W ten oto sposób rozwija się myśl Russa: pierwszy etap stanowi skonstatowanie powszechnie krzewiącego się zła i upośledzenia cnoty; drugi przynosi stwierdzenie, że sama natura człowieka nie jest zła, że człowiek jest istotą obdarzoną wolną wolą, a więc istotą moralną, zdolną także i do dobrego; trzeci etap wreszcie każe doszukiwać się dla zepsucia człowieka przyczyn społecznych. W twórczości Russa pierwszemu etapowi odpowiada rozprawa pt. Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło się do oczyszczenia obyczajów? — drugiemu i trzeciemu Rozprawa o nierówności. Obydwie prace powstały w Paryżu, gdzie Russo zamieszkał na stałe od 1744 r. Wszedł tam w bliższe stosunki z ówczesnymi literatami, obracał się w kole encyklopedystów, zawarł serdeczną przyjaźń z Diderotem3.

Rozprawa o naukach i sztukach, napisana na konkurs ogłoszony przez akademię w Dijon w 1750 r. i odznaczona pierwszą nagrodą, przyniosła od razu nieznanemu dotychczas autorowi rozgłos i sławę. Odpowiadając negatywnie na postawione w tytule pytanie, wywołał Russo liczne polemiki, w których m. in. zabrał głos także król Stanisław Leszczyński. Świetna forma rozprawy, namiętny, gorący ton wytoczonego przez Russa procesu całej współczesnej cywilizacji, paradoksalność tezy, gwałtowne ataki na zepsucie, hipokryzję, zanik etyki nie pozwoliły przejść obojętnie obok rzuconego przez autora granatu.

W pierwszym tym swoim ważniejszym piśmie Russo umyślnie przerysowuje, przesadza, kładzie jaskrawe tony. Jak gdyby naukom i sztukom przypisywał całe zło, despotyzm, nierówność ludzi, odwrócenie się ludzkości od właściwego celu, jedynie zdolnego ją uszczęśliwić: cnoty. Krzywe zwierciadło pokazuje współczesności i odbija się ona w nim w spotworniałych kształtach. Nie wyciąga żadnych wniosków: rzuca jedynie światło idei moralnej na dumną z siebie cywilizację, która, tak widziana, wydaje się ohydna.

Druga rozprawa, również konkursowa, ogłoszona została w roku 1754 pt. W jaki sposób powstała nierówność pomiędzy ludźmi i czy jest uprawniona przez prawo naturalne? Równie gwałtowna w potępieniu stosunków panujących, nie zawiera już jednak tylko negacji. Przynosi odpowiedź na pytania, jaka jest prawdziwa natura człowieka i w czym należy szukać źródła zła, a chociaż jeszcze nie wysuwa pełnej, pozytywnej konstrukcji, nie wskazuje, w jaki sposób dałoby się usunąć zło, to jednak otwiera horyzonty na inne możliwości. Rozprawa dzieli się na dwie części. Pierwsza ma na celu dojście do uchwycenia istotnej natury człowieka, do skonstruowania człowieka „samego w sobie”, takiego, jakim jest niezależnie od społecznych warunków życia. Tę istotę człowieka, właściwość odróżniającą go najbardziej stanowczo od zwierząt, odkrywa Russo nie w jego umysłowości, ale w tym, że ma on wolną wolę i że jest zdolny do doskonalenia się. Człowieczeństwo zasadza się na moralnych wartościach, a ich podstawą i metafizyczną zasadą jest wolność. I tej wolności człowiek nie może się pozbyć, gdy zaś tak czyni, unicestwia się w swej istocie, zrzekając się jej, obraża naturę i rozum. To najważniejsze, fundamentalne dla całego późniejszego rozwoju myśli Russa, twierdzenie otacza w rozprawie bogatą wyobraźnią narysowany obraz pierwotnego, przedspołecznego stanu człowieka, stanu zresztą, „który może nigdy nie istniał”. Te pomysły można pominąć przy śledzeniu pochodu koncepcji Russa, prowadzącego ostatecznie do tez Umowy społecznej. Zanotować trzeba jedynie, że nierówność w stanie natury jest bardzo mała i nie wywiera znaczniejszego wpływu. Druga część jest poświęcona hipotetycznemu rozwojowi społeczeństwa. Russo odsuwa świadomie wszelką historyczność, nie opiera się na żadnych rzeczywistych, dających się stwierdzić faktach. Daje racjonalistyczną hipotezę genezy społeczeństwa, „bardziej mającą służyć do wyjaśnienia natury rzeczy niż do okazania prawdziwych początków”. Zadaniem jego jest wytłumaczyć za pomocą rozumowania, jak mogło dojść do obecnego stanu rzeczy, do panoszącej się wszędzie niewoli i nierówności, a nie jak faktycznie rozwijały się stosunki. Nie jest to więc historia, lecz historiozofia — nie idzie tu o rzeczywiste procesy dziejowe, ale o ich sens wewnętrzny. A oto ten sens: dopiero społeczne życie zrodziło sztuczną nierówność pomiędzy ludźmi, stwarzając własność, urzędy, władzę arbitralną — społeczne życie rozdmuchało wszystkie złe namiętności, społeczeństwo uczyniło z pierwotnego, nieznającego moralności człowieka istotę złą i niemoralną, społeczeństwo poddało jednych ludzi drugim, społeczeństwo doprowadziło do wojen, uzurpacji i despotyzmu. Społeczeństwo stworzyło wyzysk i gwałt, panów i niewolników, bogaczy i nędzarzy. „Społeczeństwo to i prawa dały nowe więzy słabemu, a bogatemu nowe siły, bezpowrotnie zniszczyły przyrodzoną wolność, na zawsze ustaliły prawo własności i nierówności, ze zręcznej uzurpacji uczyniły nieodwołalne prawo i dla zysku kilku ambitnych poddały odtąd cały ród ludzki pracy, niewoli i nędzy”. Winę za wszelkie zło ponosi zatem społeczeństwo.

Czyż to zło jednak wiąże się z samą naturą społeczeństwa, czy musi ono zawsze tylko zło tworzyć? Rozprawa o nierówności mówi tylko o tych społeczeństwach, jakie rzeczywiście istnieją, o faktycznych organizacjach, opartych na niewoli i na nierówności. Ale czy takie tylko organizacje są możliwe, czy nie mogą być z natury rzeczy inne, czy nie mogą budować się na wolności i sprawiedliwości? Że są możliwe takie inne społeczności, wskazuje dedykacja rozprawy. Russo poświęca ją republice genewskiej4 w dłuższym przemówieniu. Sławi w nim swe ojczyste miasto, jego konstytucję i rząd, idealizuje je i stawia za wzór, jako ustrój oraz typ życia i obyczaju, który umie pogodzić wskazania wypływające z natury człowieka z bardzo rozwiniętym życiem zbiorowym. Z tą dedykacją rozpoczyna się ostatni etap podróży myśli Russa w świecie moralno-społecznym. Skoro jest możliwa lepsza organizacja społeczna, jest możliwa także i całkiem dobra. A zatem taka całkiem dobra wszelka organizacja społeczna być powinna.

Po ukończeniu Rozprawy Russo odwiedził Genewę latem 1754 r. Owiany ojczystym powietrzem, wzruszony doskonałym przyjęciem przez współobywateli, silniej jeszcze ugruntował się w podziwie dla ustroju Genewy, poczuł się dumny, że urodził się obywatelem wolnej republiki. „Szlachetny obraz wolności, równości, jedności, słodyczy obyczajów podnosił mą duszę”. Zamanifestował swe uczucia powrotem na łono kalwinizmu i odzyskał przez to swe prawa obywatelskie. Wzór idealnego państwa miał przed oczyma: zasady rządów Genewy wcielone jeszcze konsekwentniej w pozytywne instytucje, jeszcze bardziej pogłębione i ujęte w czystszej formie, będą zasadami jego republiki. Na pytanie, jaki powinien być ustrój państwa i rządu, by był sprawiedliwy i by szanował wolną naturę człowieka, a wskutek tego popierał jego rozwój moralny, czynił go dobrym i szczęśliwym — na to pytanie otrzymał ostateczną odpowiedź w Genewie. Miały ją zawrzeć Instytucje polityczne, których zarys zaczął coraz wyraźniej stawać w wyobraźni Russa. Dzieło na ogromną skalę zakreślone miało zawrzeć prawdopodobnie filozofię społeczeństwa, zasady prawa politycznego i prawa międzynarodowego, politykę ekonomiczną, obyczajową, wychowawczą. W tym też zapewne czasie rzucił Russo na papier pierwszy szkic Umowy, znany pod nazwą Rękopisu genewskiego. Wiele lat jednak miało jeszcze upłynąć, Instytucje wiele jeszcze pracy wymagały i ostatecznie nigdy nie było mu dane wykończyć ich. Koncepcji nurtującej ciągle Russa brakło jeszcze wielu ważnych wiązadeł logicznych, wiele części nie wyszło jeszcze ze stadium mgławicowych pomysłów, nie znalazł nawet drogi do rozwiązania wielu zagadnień.

W listopadzie 1755 r. ukazuje się w piątym tomie Encyklopedii artykuł Russa O ekonomii politycznej. Jest to traktat o polityce wewnętrznej, jaką powinien prowadzić rząd republikański. Zawiera już wiele twierdzeń, które miały się stać najbardziej istotnymi częściami teorii zawartej później w Umowie. Russo uchwycił już ideę mającą stać się cementem całej jego konstrukcji. Idea prawa mianowicie występuje już tutaj jako jedyny czynnik mogący przynieść rozwiązanie zagadnienia dobrego rządu, zgodnego z naturą człowieka i popierającego rozwój jego istotnych wartości. „Za pomocą jakiejż to sztuki nie do pojęcia można było wynaleźć środek uczynienia ludzi poddanymi, by ich wolnymi zrobić, zyskać dla służby państwu mienie, ręce, a nawet życie wszystkich jego członków, nie przymuszając ich ani się ich radząc, związać ich wolę za ich własną zgodą, ich samych zezwolenie wytoczyć przeciw ich odmowie i zmusić ich, by karali samych siebie, gdy czynią to, czego nie chcieli? Jak to może się dziać, by słuchali, a by nikt nie rozkazywał, by służyli, a nie mieli pana, w istocie tym wolniejsi, gdy przy pozorze poddania nikt nie traci więcej ze swej wolności prócz tego, co może szkodzić wolności drugiego? Te cuda są dziełem prawa. Prawu to jedynie zawdzięczają ludzie sprawiedliwość i wolność; ten to zbawienny organ woli wszystkich przywraca w prawie naturalną równość pomiędzy ludźmi; ten to niebiański głos dyktuje każdemu obywatelowi przepisy publicznej racji i uczy go, by postępował zgodnie z zasadami własnego swego rozumu oraz by nie był sam z sobą w sprzeczności. Także prawo wyłącznie winni dopuszczać do głosu naczelnicy, kiedy rozkazują; gdy bowiem człowiek jakiś chce od praw niezależnie poddać drugiego swej prywatnej woli, wychodzi natychmiast ze stanu społecznego i w stosunku do tamtego drugiego wstępuje w czysty stan natury, w którym posłuszeństwo przepisuje jedynie konieczność”. Podstawową regułą rządu winna być wola powszechna, która zmierza zawsze do zachowania i dobrobytu całości oraz każdej części i która jest źródłem prawa. Ta wola powszechna nie jest identyczna z uchwałą publiczną. Artykuł przynosi już także rozróżnienie rządu i zwierzchnika oraz twierdzenie, że władza zwierzchnicza, mająca za swój przedmiot jedynie wspólne dobro, nie ma żadnych granic, prócz dobrze zrozumianej korzyści publicznej. Wszystkie zatem podstawowe elementy Umowy zawiera już artykuł O ekonomii, aczkolwiek nie ujęte jeszcze w karby jej żelaznej konstrukcji logicznej. Russo w tym czasie znajduje się już w posiadaniu całego prawie materiału pojęć i pomysłów, z którego wzniesie gmach swojej doktryny.

Wiosną 1756 r. Russo przenosi się z Paryża na wieś. Mieszka zrazu w „Pustelni”, w lesie pobliskim zamku la Chevrette, później w Montmorency. Na czas tego wycofania się z życia stołecznego na łono przyrody przypada najbujniejszy okres twórczości Russa. Teraz powstają najobszerniejsze i najwybitniejsze jego dzieła: List o widowiskach, Nowa Heloiza i Emil. Tutaj równocześnie rozmyśla nad Instytucjami i wykańcza tę ich część, która miała się stać Umową społeczną.

Instytucje nadal jednak postępowały bardzo wolno. Ukończył tymczasem i wydał Nową Heloizę, która spotkała się z olbrzymim sukcesem. Pod rokiem 1759 pisze w Wyznaniach o Instytucjach: „Zbadałem stan tej książki i przekonałem się, że wymagała jeszcze kilku lat pracy. Nie miałem odwagi prowadzić jej dalej i czekać do wykonania swego postanowienia, aż będzie skończona. Rezygnując więc z tego dzieła, postanowiłem wyjąć zeń to, co dało się odłączyć, a potem resztę spalić; wziąwszy się gorliwie do roboty, nie przerywając Emila, ukończyłem Umowę społeczną w okresie mniej niż dwóch lat”. W sierpniu 1761 r. Umowa była ukończona. Druk prowadzony w Hadze przewlókł się, tak że książka ukazała się dopiero w kwietniu 1762 r. Długo noszony owoc wychodził nareszcie na świat, gdy autor miał już lat pięćdziesiąt.

II. Umowa społeczna

Metodą całą rozumowania oraz normatywnym celem, do którego zmierza, tkwi Umowa społeczna w tradycji XVII w. i pod tymi względami przeciwstawia się nawet świadomie nowym prądom, rozkwitłym już w wieku XVIII. W dziedzinie nauk społecznych jest w XVIII w. nowatorem Monteskiusz5. Opierając się na materiale rzeczywistych faktów, na pomnikach pozytywnego ustawodawstwa, na urządzeniach funkcjonujących u różnych narodów i w różnych czasach, stara się Monteskiusz ująć je w odrębne typy i wytłumaczyć ich różnolitość przez działanie szczególnych przyczyn fizycznych i psychicznych, nadających im ich własną, odrębną fizjonomię6. Cel zatem wyłącznie w zasadzie poznawczy: zdać sobie sprawę z bogactwa form prawno-politycznych władających społeczeństwami ludzkimi i wyjaśnić je za pomocą powiązania ich w sposób konieczny z faktami bądź tego samego porządku, bądź też należącymi do porządków innych, fizycznego i czysto psychologicznego. Monteskiusz staje się przez to ojcem historii prawa i prawa porównawczego, wreszcie prekursorem współczesnej socjologii, ojcem przyrodniczej metody, zastosowanej do zjawisk życia społecznego i prawnego. I mimo że nie dochodzi do tej dokładności i ścisłości, jaka przypadła w udziale późniejszemu rozwojowi podjętej przezeń dyscypliny naukowej, mimo że dzieło jego cechuje pochopność uogólnień, częsta dowolność twierdzeń i niezbyt wielki krytycyzm w przyjmowaniu pewności faktów, mimo że nie zadowala się on czysto obiektywnym stanowiskiem wobec swojego przedmiotu, lecz ma pewien swój własny ideał prawny, którym mierzy wartość opisywanych przez siebie ustrojów, nie poprzestając na wyłożeniu ich mechanizmu i na wykryciu kształtujących je przyczyn, mimo niedoskonałości swej metody i przetykania murów wznoszonej przez siebie budowli wątkami należącymi z istoty swej do innych ujęć i konstrukcji — mimo to wszystko stanowi Monteskiusz punkt zwrotny w rozwoju nauk społecznych. Pchnął je na nowe tory, odwracając ich dotychczasowy stosunek do rzeczywistości. Dotychczas posługiwały się te nauki wyłącznie dedukcyjną metodą, stawiały sobie za zadanie tworzenie idealnych systemów, opartych na abstrakcyjnych, wyłącznie rozumowych fundamentach, miały służyć do usprawiedliwienia lub do potępienia panujących urządzeń za pomocą kryteriów uzyskanych drogą spekulacji myślowej. Obecnie przeciwnie: rzeczywistość staje się punktem wyjścia, a prawda jedynym celem, fakty i ich związki stają się alfą i omegą nauki, naukami społecznymi zawładnęły opis i wyjaśnienie, nie zaś konstruowanie norm powszechnowartościowych i ocenianie. Zamiast by świat nadziemski idei przybliżał się ku ziemi i stawał normą jej urządzeń, zjawiska życia przez coraz to wyższe uogólnienia przybierają kształt idei, niebędących już prawzorami rzeczy, lecz jedynie schematycznymi ujęciami rzeczywistych procesów. A z tą zmianą metody i celów łączy się zmiana charakteru nauk społecznych. Z normatywnych, dążących do wydobycia norm, za pomocą których można by było mierzyć materiał rzeczywistości, norm będących idealnymi formami wszelkiej prawności, stają się te nauki fenomenologiczne7 i nomotetyczne8 i już nie o prawność (zgodność z normami) im chodzi, ale o prawidłowość zjawisk (konieczność stale zachodzących pomiędzy nimi stosunków). Porzucają łańcuchy rozumowań o tym, co być powinno, i obserwują jedynie to, co jest. A ich wewnętrznym kryterium staje się już nie tylko sama prawda formalna, wyłącznie dotychczas stanowiąca o ich rezultatach i wnioskach, ale prawda materialna. Tę rewolucję w naukach społecznych zapoczątkował Monteskiusz w swym epokowym dziele O duchu praw, wydanym w 1748 r.

Tymczasem 13 lat później ukazuje się książka Russa, będąca najświetniejszym zamknięciem tej poprzedniej, właśnie przez Monteskiusza przezwyciężonej, epoki nauk społecznych. Russo Ducha praw rozumiał doskonale, nie zapuścił się jednak w krainy przezeń wskazane, nie stał się pionierem biorącym pod uprawę nowo odkryte dziedziny, lecz poszedł gościńcem, po którym kroczyli od czasów starożytnych filozofowie zajmujący się społeczeństwem i rządzącymi nimi prawami. Zarówno przez cele, które sobie stawia, jak przez całą metodę, za pomocą której przedmiot swój traktuje, należy Russo do już zdawało się minionego okresu. Pozytywne urządzenia mało go obchodzą, zajmuje się jedynie wykryciem zasad prawa politycznego. Zasady te zaś pojmuje jako jakieś nadprawo, powszechnie obowiązujące i całkowicie niezależne od prawa pozytywnego, nadprawo, które winno stanowić kierowniczą ideę wszelkich ustrojów państwowych, o ile mają być one prawne, które ma być powszechnowartościową miarą dla oceny prawności urządzeń społecznych.

A stanął Russo w szeregu wielkich swych poprzedników z dawnych wieków zupełnie świadomie, zdając sobie dokładnie sprawę zarówno ze środków, jak z granic obranej przez siebie metody i odrzucając cele i metodę Monteskiusza, jako zupełnie niewspółmierne z jego własnymi zamiarami i z zadaniem, jakie sobie postawił. I nie spuszcza on nigdy z oka tego zadania, i nigdy nie myli się w wyborze środków mających mu dopomóc do jego rozwiązania. To metodologiczne uświadomienie Russa jest godne podziwu: pisząc o nadprawie, nie zaciera on nigdy granic pomiędzy światem norm idealnych a światem faktów, nie miesza nigdy jednego z drugim, nie popełnia nigdy tak i dzisiaj częstego błędu metodycznego, polegającego na wnioskowaniu z faktu o normie lub odwrotnie.

Umowa społeczna składa się jak gdyby z dwóch części. Pierwsza część zawiera filozoficzno-prawną doktrynę Russa. Panuje w niej czysta dedukcja; element faktycznej rzeczywistości nie odgrywa tu żadnej roli; obraca się cała w sferze normatywnych wymiarów; wysnuwa się wyłącznie z apriorycznych9 założeń i definicji, wpatrzona w nie oraz w ich logiczne powiązania i konsekwencje myślowe. Część druga, prawno-polityczna, korzeniami swymi w doktrynę pierwszej części wrosła, ma za zadanie obmyślenie sposobów najlepszej realizacji wyników tamtej w pozytywnych urządzeniach. Część doktrynalna jest najciekawsza, najbardziej samodzielna, w logicznej swej architekturze nieskazitelnie piękna, genialności umysłu Russa dająca najpełniejszy wyraz.

Jakżeż przedstawia się ta teoria Russa prawności społeczeństw, państw, urządzeń jurydycznych10? Porządek społeczny opiera się na prawach, które nie są prawami przyrody; nie mają one w sobie nieuniknionej, niezmiennej konieczności tamtych, nie działają ani z tą siłą, ani z tą bezwzględnością, co one. Prawa przyrody nie potrzebują usprawiedliwienia, wystarczy, że są, innymi być nie mogą. Prawa społeczne nie mogą się legitymować tą koniecznością, uzasadnienie swoje muszą czerpać skądinąd i w czym innym muszą szukać uprawnienia swego istnienia.

Zadanie komplikuje się przez to, że porządek społeczny ma wszelkie pozory niewoli, każda zaś niewola jest przeciwna samej istocie człowieka, jego naturze, która jest wolna. W jakiż więc sposób uprawnić to, co wydaje się niepogadzalne z wolnością, najistotniejszą treść człowieczeństwa stanowiącą? Jakżeż to, co gwałci naturę człowieka, może być prawne i jakżeż człowiek pozbawiony swego człowieczeństwa może mieć jeszcze obowiązek poddania się pod jarzmo społeczności i słuchania jej rozkazów? Jakżeż w ogóle istota, co przestała być wolna, a zatem przestała być moralna, może mieć jakieś obowiązki? A jednak obowiązek taki istnieje — chodzi tylko o to, by zbadać, pod jakimi warunkami może on powstać, kiedy wiąże naprawdę człowieka.

Obowiązku społecznego nie da się oprzeć na prawach przyrody, skoro prawa przyrody nic wspólnego nie mają z prawami moralnymi. Nie może on być także wypływem siły zewnętrznej, bo siła prawa nie rodzi. Może się uzasadniać jedynie aktem, który sam człowiek zdziałał jako wolna i moralna istota, aktem, przez który każdy człowiek sam dobrowolnie obowiązek społeczny na siebie przyjmuje. Aktem tym jest umowa społeczna. Dlaczego umowa społeczna obowiązuje? Bo jest wypełnieniem normy ogólnej: „wszelka umowa obowiązuje”. Istnienie takiej normy jest pierwszym postulatem dedukcji Russa. Chcąc logicznie poprawnie rozumować, musi on obowiązek wyprowadzić z normy. Wszelkie gruntowanie obowiązku na faktach musiałoby zawsze zawierać nieuprawniony przeskok, zupełnie dowolne podstawienie we wniosku terminu „winien” w miejsce wyłącznie figurującego w przesłankach „jest”. A zatem obowiązek społeczny opiera się na umowie.

Cóż to jest ten obowiązek społeczny, na czym polega, jaka jest jego treść? Przez umowę społeczną ludzie stwarzają społeczność, jednoczą się we wspólnej organizacji, zespalają i łączą wszystkie swe siły dla celów zbiorowej korzyści. To połączenie, zespolenie, zjednoczenie będzie mogło być zrealizowane jedynie wówczas, gdy każdy z zawierających umowę odda się społeczeństwu całkowicie, bez zastrzeżeń i zobowiąże do wszystkiego, czego odeń społeczeństwo zażąda. Inaczej nawet i być nie mogłoby: gdyby jednostka chciała, przystępując do związku społecznego, zarezerwować sobie jakąś sferę wyłącznie własną, niedostępną dla społeczności, miałoby się do czynienia z ustawicznym sporem pomiędzy społeczeństwem a jednostką, z ustawicznym konfliktem, przy którym nie mogłoby być mowy o jedności, a który legalnie w żaden sposób nie mógłby być rozsądzony. Jakaż bowiem mogłaby być władza wyższa, ponad społeczeństwem i jednostką stojąca, a do rozstrzygania tych sporów powołana? Treścią umowy społecznej może być zatem tylko całkowite poddanie się każdego społeczności.

W jakiż sposób tak brzmiąca umowa może być ważna? Warunkiem ważności każdej umowy jest, by była zgodna z naturą człowieka, by nie degradowała w nim jego człowieczeństwa zasadzającego się na wolności. A tu człowiek oddaje się cały w niewolę społeczeństwu. Warunkiem ważności każdej umowy jest, by była rozumna, a jako rozumna, by wychodziła na korzyść zawierającego ją, nikt bowiem rozumny nie może chcieć swej szkody. A czyż nie wygląda na szaleństwo zawierać umowę unicestwiającą człowieka? Jakąż korzyść może on z takiej umowy wyciągnąć? Umowa zatem społeczna, by być ważną, musi jednostkom ich wolność zachowywać, musi być rozumna, dla uczestników korzystna, i to dla wszystkich uczestników, inaczej bowiem nie byłaby sprawiedliwa. Czy ta sprzeczność pomiędzy treścią umowy a warunkami jej ważności nie da się usunąć? Owszem, ale za pomocą jednego tylko sposobu.

Umowa społeczna, pomimo całkowitego oddania się człowieka społeczności, uszanuje jego wolność i zapewni mu jego własną korzyść, o ile tak urządzi stosunki, że rozkazy wychodzące od społeczności będą zawsze zgodne z rozumną wolą wszystkich członków. Wtedy człowiek każdy, słuchając tych rozkazów, będzie naprawdę słuchał samego siebie, a ograniczenia, skrępowania nakładane nań przez społeczeństwo, nie będą niewolą. I wtedy także korzyść wszystkich członków będzie zabezpieczona: społeczność niczego żądać nie będzie mogła, co by godziło w interesy jednostek. A zatem obowiązek człowieka, powstały na podstawie przystąpienia przezeń do umowy społecznej, istnieje, o ile rozkazy społeczności zawsze będą szły w kierunku korzyści jednostki, której ona musi chcieć racjonalnie. Każdy z poszczególnych obowiązków, przez społeczność nakładanych, winien być dla jednostki korzystny. Tak zaś będzie mogło być jedynie wówczas, gdy obowiązki te będą przynosiły zawsze korzyść całemu ogółowi. Wówczas bowiem ten, kto spełniając obowiązek, ponosi ofiarę, będzie równocześnie współuczestniczył w ogólnej korzyści i to, co utraci jako jednostka prywatna, zyska równocześnie jako członek zbiorowości. Ażeby zaś pełną mógł odnieść korzyść, aby pożytek zbiorowości nie łączył się z taką jego ofiarą, która by nie znalazła równowartości w zysku, jaki nań częściowo przypada, treść jego obowiązku winna być równocześnie także treścią obowiązków wszystkich innych członków społeczności, tak iżby przy równym rozkładzie strat równo rozkładały się zyski. Obowiązki zatem w społeczeństwie winny być równe dla wszystkich. Konkluzja całego rozumowania brzmi: normy obowiązujące obywateli winny opierać się na ogólnej korzyści i winny być powszechne, obejmować ogół obywateli. Takie normy nazywa Russo wolą powszechną.

Pojęcie woli powszechnej, zajmujące samo centrum systemu Russa, jest konstrukcją genialną, wyodrębniającą teorię jego od wszystkich jej poprzedniczek. Konstrukcja ta kładzie swe wybitnie indywidualne piętno na całej doktrynie, rozwiązując w sposób prosty, a zupełny na początku postawioną antynomię jednostki i społeczeństwa, wolności przyrodzonej a obowiązku społecznego. A rozwiązuje za pomocą wysunięcia wymagania równości praw i obowiązków.

Cała dalsza budowa wznosi się już na tym fundamencie woli powszechnej. Jest rozwinięciem jej cech i przekładaniem jej na język politycznego ustroju. A więc wola powszechna, odnosząc się do wszystkich na równi, nie może zajmować się ani poszczególnymi osobami, ani poszczególnymi działaniami, lecz musi zawsze tak jedne jak drugie traktować in abstracto11, musi być z natury swojej ogólna, a przejawy jej muszą być aktami publicznymi ogólnymi, czyli muszą być aktami prawodawczymi. Ta powszechność i abstrakcyjność woli powszechnej jest warunkiem równości, zabezpieczającej znów ze swej strony wolność. Gdyby bowiem obowiązki przez wolę powszechną stanowione obciążały członków w różnym stopniu, podlegaliby ci bardziej obciążeni nie sobie samym, własnej korzyści, własnej woli, lecz służyliby wyłącznie interesom uprzywilejowanych, czego jako rozumni ludzie chcieć nie mogą. A więc wola powszechna, mieszcząc w sobie zawsze element korzyści powszechnej, jest stała, nie może błądzić, nie ulega zepsuciu, jednym słowem, wznosi się ponad przypadkowe wahania psychiki zbiorowej. Dąży zawsze do celu, który może być uchwycony przez umysł wyższy, zdolny ogarnąć i przeniknąć wszystkie okoliczności danego momentu, niezaciemniony interesami i namiętnościami. Albowiem korzyść całości da się pojąć czysto obiektywnie, tak że w danym momencie i w danym kierunku tylko coś jedno będzie korzystne, a wszystko inne w porównaniu z tą korzyścią będzie niekorzyścią.

W jaki sposób ma się wola powszechna przejawiać? Organ powołany do wyrażania woli powszechnej nazywa Russo zwierzchnikiem. Skoro wola ta działa tylko przez akty prawodawcze, więc zwierzchnictwo polega wyłącznie na stanowieniu praw, jest władzą prawodawczą. Skoro władza prawodawcza jest przejawianiem woli powszechnej, wola zaś powszechna jest wyrazem interesu ogólnego, wyrazem sumy tych momentów z poszczególnych interesów wszystkich jednostek, które dadzą się sprowadzić do wspólnego mianownika, zatem piastunem tej władzy musi być ogół obywateli, cały naród; albowiem nie jest do pomyślenia, by interes czyjś mógł być celem stałego skierowania woli kogoś drugiego, niebędącego nim samym. Chodzi o interes narodu jako całości; podmiotem woli, chcącej tej korzyści, musi być sam naród i sam tylko może tę wolę przez usta wszystkich swych członków przejawiać. Nikt inny nie jest zdolny do odkrywania prawdziwej woli powszechnej w całej jej czystości. Każdy inny piastun władzy zwierzchniczej musiałby prędzej czy później podsunąć własną swą wolę, własny swój interes w miejsce powszechnego. Naród więc sam winien przejawiać wolę powszechną, on jest jej podmiotem i przedmiotem i on także winien być jej organem. Zwierzchnictwa doń należącego nie może naród ani się pozbyć, przenosząc je na kogo innego, ani też powierzyć komuś innemu do wykonywania w charakterze reprezentanta (wolę powziąć i przejawiać może tylko jej podmiot). Zwierzchnictwo to wreszcie nie może być dzielone, gdyż wola powszechna musi być wolą całości.

W końcu jeszcze bardzo ważna cecha zwierzchnictwa: jego absolutność, jego wszechwładza. Zwierzchnik jest wyłącznym panem stanowienia takich lub innych norm, nakładania takich lub innych obowiązków i nikt nie może go w tym ograniczyć. Wypływa to z samego stanowiska zwierzchnika jako władzy najwyższej, niemającej już nikogo nad sobą. Wypływa także stąd, że zwierzchnik nie może się wobec poddanych do niczego zobowiązać, bo działa tylko za pomocą praw, akty zaś prawodawcze nie mogą być aktami umowy, zarazem też samego siebie nie może skrępować obowiązkami żadnymi, bo nikt się nie może zobowiązywać wobec samego siebie. Wypływa to wreszcie z brzmienia umowy społecznej, z bezwarunkowego poddania się wszystkich woli powszechnej. Jedna tylko wola powszechna ogranicza zwierzchnika, ale jest to ograniczenie czysto logicznej natury, nie prawniczej. Streszczając, można tak określić władzę zwierzchniczą: jest to absolutna władza narodu nad swymi członkami, oparta na umowie społecznej, kierująca się wolą powszechną, przejawiająca się w formie praw.

I oto zamyka się cały łańcuch rozumowania Russa. Każdy obywatel ma obowiązek słuchać woli powszechnej, wyrażonej w formie prawa uchwalonego w drodze plebiscytu. W państwie, gdzie prawa są wolą powszechną, nie ma niewoli społecznej. Jedynie państwa, w których motorem wszystkiego jest wola powszechna, są państwami prawnymi. Pierwotnie postawione sobie zadanie autor spełnił. Z natury samej związku społecznego, jako stowarzyszenia na umowie opartego, wyprowadził zasady uprawniające społeczeństwo i uzyskał reguły decydujące o prawności ustroju, o tym, czy dane skupienie społeczne jest tylko tłumem ludzkim ulegającym przymusowi, czy też organizmem prawnym, związkiem opartym na prawie i prawem się rządzącym.

W całym pochodzie swej myśli trzymał się Russo ściśle drogi wskazanej przez metodę normatywno-dedukcyjną: rozumował o tym, jak być powinno, i posługiwał się konstrukcjami czysto racjonalistycznymi, które nie były interpretacją ani uogólnieniem faktów empirycznych, historycznych czy też psychologicznych. Zarówno umowa społeczna, jak wola powszechna, te dwa filary, na których spoczywa całe sklepienie teorii, są tworami czystej abstrakcji, nie mają nic wspólnego z rzeczywistością faktyczną. Są fikcjami mającymi za zadanie wiązać razem, harmonizować i stapiać w pojęciową jedność, niezbędną w dedukcyjnym wnioskowaniu, sprzeczne ze sobą pierwotne pojęcia indywidualnej wolności i społecznej niewoli, interesu całości i interesów osobistych jednostek, obowiązku dobrowolnie przyjętego z narzuconym przez społeczeństwo zachowywaniem się. I w tym właśnie, w tej metodologicznej jednolitości, w tej zdolności konsekwentnego utrzymania się na obranej płaszczyźnie, w tym swobodnym i pewnym poruszaniu się w abstrakcyjnym święcie powinności, leży olbrzymie znaczenie Umowy społecznej. Russo dał w niej bodajże po raz pierwszy normatywną teorię społeczeństwa i państwa, zasługującą w całej pełni na tę nazwę. W rozwoju myśli ludzkiej przypada mu dlatego jedno z naczelnych kierowniczych stanowisk. Jest on w tej dziedzinie poprzednikiem Kanta12, który u niego szukał natchnienia i wiele zeń zaczerpnął dla swojej filozofii społeczeństwa i państwa.

Dzięki doskonałemu całokształtowi swej doktryny jest Russo na wskroś oryginalnym myślicielem, mimo że nie wszystkie jej części składowe wywiódł on z własnej głowy, lecz zużytkował dla swych celów wiele cudzych pomysłów. Niejedno zawdzięczał swoim poprzednikom. Grotius13, Hobbes14, Locke15, protestanccy pamfleciści polityczni są mistrzami, których był genialnym uczniem. Umowa, jako podstawa prawna urządzeń społecznych, była od czasów Grotiusa dobrem powszechnym, punktem wyjścia wszystkich pisarzy szkoły prawa natury. Jeno że tamci za jej pomocą chcieli uzasadnić przede wszystkim cenione przez siebie formy rządu, ponadto nadawali oni umowie mniej lub więcej wyraźny hipotetyczny charakter, starali się za jej pomocą wyjaśnić w sposób domniemany faktyczne procesy powstawania społeczeństw. Russo natomiast rozumuje zawsze jedynie tak, jak gdyby umowa była zawarta, jest ona dlań jedynie środkiem, dzięki któremu zdoła ze sprzecznych ze sobą początkowo założeń wyprowadzić i teoretyczną konstrukcję państwa prawnego, i prawnej jego formy. Ponadto Russo, przyjmując za pierwszą i najwyższą przesłankę dowodzenia postulat Grotiusa: pacta sunt servanda16, zdaje sobie w zupełności sprawę z odrębności wymiarów świata normatywnego, toteż nie próbuje uzasadnić tego postulatu naturalnymi, wrodzonymi człowiekowi popędami; wie on, że faktów nie należy przywodzić na poparcie praw. — Twierdzenie, że państwo winno się kierować pożytkiem ogółu, było chyba najbardziej banalnym żądaniem wysuwanym przez wszystkich teoretyków polityki. Żaden z nich jednak nie nadał mu tego tak koniecznego logicznie, powszechnie, bezwzględnie obowiązującego charakteru, jaki ma u Russa, żaden nie ujął go w koncepcję woli powszechnej i nie związał tak nierozerwalnie z samą istotą porządku społecznego. Sam wreszcie termin „woli powszechnej” występuje już przed Russem u Diderota. U Diderota jednak wola powszechna jest aktem indywidualnym rozumu człowieka, badającego ogólne prawa i obowiązki ludzi wzajemnie wobec siebie. Przetworzona dopiero przez Russa w kierunku obiektywnej korzyści całego społeczeństwa, dyktującej normy prawa pozytywnego, mogła się stać zwornikiem normatywnej teorii związków społecznych.

Tak jak same założenia innego nabierają u Russa znaczenia, tak samo we wnioskach swych odbiega on daleko od konkluzji swoich poprzedników. Podobnie jak u Hobbesa, poddaje się u niego jednostka całkowicie w pierwotnej umowie, a warunek ten jest równy dla wszystkich współkontrahentów. Jednakowoż u Russa to zupełne zrzeczenie się praw nie następuje na rzecz jednostki czy korporacji rządzącej, ale na rzecz ogółu, całości kierowanej wolą powszechną. U jednego i u drugiego zatem jednostka nie ma żadnych praw własnych, ale u Russa zrzeka się ich tylko dla własnego dobra, utożsamionego z dobrem powszechnym, i otrzymuje gwarancje, że to jej dobro będzie uszanowane. Wbrew Grotiusowi i Hobbesowi, którzy dopuszczali całkowite przeniesienie praw zwierzchniczych na inny jakiś podmiot niebędący narodem, stawia Russo zasadę niezbywalności władzy zwierzchniczej, której podmiotem może być wyłącznie sam naród. Jak kalwińscy publicyści i prawnicy, Languet, Jurieu, Burlamaqui, łączy Russo zwierzchnictwo nieoddzielnie z narodem. W tym spotyka się z Locke’em, który nadto, jak Russo, uznaje władzę prawodawczą za zwierzchniczą, a od którego liberalizmu oddalił się poprzednio, wyznając absolutyzm państwowy. Lecz znowu z Locke’em, pionierem systemu reprezentacyjnego, niezgodny, gdy nie dopuszcza powierzenia wykonywania władzy prawodawczej przedstawicielom i żąda bezpośredniego wykonywania jej przez naród. Russo więc nie tylko jest oryginalny w wyborze i ukształtowaniu pojęciowym zasadniczych podstaw swojego systemu, lecz także i w końcowych rezultatach swoich rozważań, w wyprowadzeniu kierowniczych idei wszelkiego prawnego ustroju. Doktryna Russa państwa prawnego, polegającego na rządach prawa równego dla wszystkich i uchwalanego w drodze plebiscytu, jest jego zupełną własnością, wybitnie różną od doktryn jego poprzedników.

Konsekwencją doktryny Russa jest ustalenie formy państwa prawnego. Państwo prawne może być tylko i wyłącznie republiką, tzn. państwem rządzonym przez prawa uchwalone bezpośrednio przez cały naród. Sama doktryna stanowi więc o tym, kto ma sprawować władzę prawodawczą: wykonywanie jej przez naród jest koniecznym, niezmiennym warunkiem każdego państwa prawnego. To przykazanie Russowego nadprawa nie przesądza jednak jeszcze rozwiązania ogromnego kompleksu zagadnień łączących się z konstytucją państw. Pozostają na boku różne praktyczne problemy związane z funkcjonowaniem władzy zwierzchniczej (sposób zwoływania narodu na zgromadzenia, inicjatywa prawodawcza, głosowanie, większość potrzebna dla przyjścia do skutku ustawy itd.). Pozostają na boku wszystkie kwestie złączone z formą rządu, jego powoływaniem, atrybutami itd. Tymi pytaniami zajmuje się druga część Umowy społecznej, obejmująca księgi III i IV. Ta część poświęcona już nie filozoficzno-prawnym, lecz wyłącznie prawno-politycznym problemom, opiera się na części pierwszej doktrynalnej o tyle, że zadaniem jej jest wyszukanie środków mających urzeczywistnić w charakterze pozytywnych urządzeń państwowych naczelne idee doktryny: prawności opartej na wolności i równości. Również i w tej części Umowy panuje abstrakcyjne rozumowanie. Russo szuka instytucji mogących najlepiej ideał prawności w praktyce życia ziścić i zabezpieczyć na drodze oderwanych rozważań raczej, i w małym tylko stopniu posługuje się historycznym doświadczeniem. Pomimo tego część ta nosi całkowicie odmienny od części pierwszej charakter. Rozumowania obecne skierowane ku rzeczywistości nie mogą mieć i nie mają tego samego charakteru bezwzględnego, dogmatycznego. Chodzi już nie o zdobycie zasad powszechnowartościowych, o absolutnym charakterze, lecz o sposoby i środki praktyczne przyobleczenia tych zasad w ciało i nadania im życia. Stąd konieczność uwzględnienia właściwości konkretnego materiału, w którym mają się przejawić zasady doktryny, konieczność liczenia się z faktycznymi warunkami, przystosowania się do danych empirycznych. Dlatego wszystkie rozumowania tej części mają charakter względności, a wszystkie ich wyniki są raczej radami niż imperatywami.

Ten charakter względności dostrzegamy najlepiej w sposobie traktowania organizacji egzekutywy17. Rząd jest dla Russa jedynie siłą mającą stosować prawa, jest sługą praw i poruszać się może tylko w ich granicach. To konsekwencja doktryny państwa prawnego. Zwierzchnik-naród jest najwyższym i jedynym władcą, przejawiającym swą wolę w formie praw abstrakcyjnych i powszechnych; rząd to czynnik od zwierzchnika odrębny, działający w myśl woli zwierzchnika. Wynika stąd, że przy praktycznym organizowaniu rządu należy uwzględnić dwa momenty: najpierw trzeba się starać, by rząd był istotnie siłą, energią, bezpośrednim działaniem, następnie, by utrzymywał się zawsze w ramach praw. To są stałe wytyczne przy budowaniu ustroju rządowego. Która jednak z form rządu odpowie najlepiej tym wskazaniom — demokracja, arystokracja, monarchia czy liczne formy mieszane — to już zależy od właściwości danego środowiska: od obszaru terytorium, gęstości zaludnienia, od klimatu, płodów naturalnych, sposobu życia, obyczajów, tradycji. Miarą wartości tej czy innej formy rządu jest jej zdatność do zapewnienia rządowi należytego wykonywania jego zadań w danych warunkach. Z prawnego punktu widzenia wszystkie te formy są dopuszczalne, są równorzędne. Kwestie związane z organizacją rządu są zatem dla Russa praktycznymi kwestiami polityki ustawodawczej, a nie prawniczymi kwestiami w ścisłym znaczeniu. Prawniczo obojętne, nie mają żadnej styczności z samymi zasadami prawa, związane natomiast ściśle z tysiącem czynników natury faktycznej, mogą być rozwiązane nie przez prawnika, za pomocą reguł prawa, lecz przez polityka, przez jego sztukę i wiedzę. Form rządu nie wyprowadza się bezpośrednio z przesłanek tworzących ciało doktryny normatywnej. Ujęcie to wysoce oryginalne; wyróżnia ono Russa od jego poprzedników, którzy ustrój rządu czynili zawsze jedną z osi swych normatywnych rozważań.

Z teoretykiem polityki prawodawczej łączy się w Russie uczeń Monteskiusza. Tę część swojego dzieła zabarwia determinizmem, właściwym socjologicznemu punktowi widzenia. W klimacie, glebie, innych fizycznych czynnikach widzi przyczyny kształtujące dusze ludzkie, urabiające w nich pewne stałe skłonności i dążenia i wpływające tą drogą na wytworzenie się mechanizmu politycznego. Wszystkie te czynniki teoria polityki każe politykowi uwzględnić. A przybierają one w umyśle Russa tak potężne znaczenie, że przed nimi jako naturalnymi koniecznościami skłania głowę Russo, polityk praktyczny, reformator ustrojów państw istniejących. W siłach faktycznych widzi Russo hamulec dla reformatorskich dążeń, zdaje sobie sprawę z daremności walki z naturą rzeczy. To tylko jest trwałe, co jest zgodne z naturą, pogwałcona natura musi wejść wkrótce z powrotem w swoje prawa. Do tych sił faktycznych należą także psychiczne własności narodów, wytworzone na podkładzie dotychczasowego ich rozwoju. I one ograniczają swobodę działania reformatora. Stan obyczajów, moralność, wierzenia religijne, stopień kultury umysłowej, politycznej, ekonomicznej, wszystko to czynniki determinujące ustrój, z którymi musi się liczyć reformator. I dlatego Russo w praktycznej polityce jest zachowawcą-ewolucjonistą. To, co jest, jest konieczne, a choćby nie było dobre, jednak istnieje, żyje, może powoli drogą naturalnego rozwoju polepszyć się. Chcieć gwałtownej zmiany, radykalnych przewrotów, to znaczy chcieć ruiny i śmierci. Gdy więc idzie o program pozytywnych reform, Russo się cofa; powtarza, że lepsze nieraz jest o wiele gorsze, radzi poddać się losowi i odżegnywa się od wszelkich rewolucyjnych poczynań.

W praktyczne urzeczywistnienie swego ideału państwa prawnego w Europie sobie współczesnej nie wierzył, bo nie widział warunków do tego. Nieliczne tylko narody, jak sądził, posiadały w sobie możliwości ziszczenia jego republiki. Przede wszystkim myślał o Genewie, ojczyźnie swojej, która, jak mu się zdawało, tworzyła najbardziej odpowiedni teren. Jeszcze małe kantony Szwajcarii, Korsyka, społeczności rozsiadłe na szczupłych terytoriach, mające mało zróżnicowany ustrój społeczny i ekonomiczny, o patriarchalnej prostocie obyczajów, nie zarażone zbytkiem i wyrafinowaniem cywilizacji, uznawał za zdolne do wytworzenia rządów odpowiadających zasadom prawności. Później dopiero zajął się Polakami, a w patriotyzmie ich i republikanizmie odkrył podstawy podatne dla ugruntowania prawdziwej republiki.

Na tym sceptycyzmie, determinizmie, konserwatyzmie Russa-polityka widać wyraźnie istotny dla jego umysłowości dualizm światopoglądu. Co innego świat abstrakcyjnych norm, co innego świat rzeczywistych faktów. Różne nimi prawa rządzą i jednego z drugim mieszać nie wolno. Do tego stopnia jasno przeciwstawiają się w jego umyśle obydwie dziedziny, że wystrzega się tego, tak częstego u twórców abstrakcyjnych doktryn normatywnych, gestu wtłaczania gwałtem w żywy materiał wyrozumowanych przez siebie ideałów. Russo nie tylko myśli zawsze formalnie poprawnie, ale stara się być na terenie rzeczywistości politycznej poprawnym politykiem. Pyta się zawsze, czy konkretne warunki życia narodów pozwalają na zrealizowanie uzasadnionych przezeń idei, czy reformy wypływające z jego idealnych założeń dadzą się przeprowadzić bez zatracenia istniejących wartości. Russo jako spekulatywny filozof prawa liczy się tylko z wewnętrzną logiką swojego systemu, ze zgodnością pomiędzy sobą wybranych przez siebie założeń, z ich zdolnością do rozwiązania postawionego zagadnienia, prawidłowością wreszcie wysnuwanych z nich wniosków. Russo-polityk nie daje się zaślepić logiczną słusznością wywodów doktrynera, stara się uwzględnić w najszerszej mierze czynniki realne, jest ostrożny i sceptyczny i nie hołduje bynajmniej maksymie: pereat mundus, fiat iustitia18.

III. „Biblia rewolucji”

Umowa społeczna jest książką trudną, niełatwo zrozumiałą, której konstrukcja i naczelne idee nie występują od razu jasno przed umysłem czytelnika. Wiele przyczyn składa się na to. Przede wszystkim trudność utrzymania się na torach teorii normatywnej u ludzi przyzwyczajonych do myślenia kategoriami świata istnień, trudność potęgująca się jeszcze na skutek podwójnego kierunku Umowy: filozoficzno-prawnego i politycznego. Następnie ogromna kondensacja myśli i stylu, wymagająca od czytającego wielkiego skupienia i uwagi. Styl Umowy abstrakcyjny, suchy, zwięzły, wybitnie różny od stylu innych dzieł Russa, od jego zwyczajnej retorycznej frazeologii, jego wybuchów uczuciowych, żywości jego wyobraźni. Tutaj obnaża się styl, panuje myśl zimna, logika ścisłego rozumowania, która szuka dla siebie wyrazów najprostszych, oczyszczonych z wszelkich nieracjonalnych elementów. Słowa mają oddać jedynie sam szkielet myśli i nie oblepiają go w drgające życiem i ciepłem ciało ani go nie przystrajają żadnymi draperiami. Także układ sam dzieła, o planie, który dopiero po bardzo dokładnej analizie treści okazuje się celowy i dobrze rozczłonkowany, na pierwszy rzut oka wydaje się chaotyczny i nieprzejrzysty. Trudność również stanowi częste używanie homonimów, tudzież posługiwanie się pojęciami właściwymi Russowi w formie terminów o znaczeniu nieraz odmiennym w codziennym języku, terminów, których definicja nie zawsze od razu podana, lecz rozsiana pojedynczymi członami po najrozmaitszych ustępach, terminów, o których znaczeniu przyjętym przez Russa należy ustawicznie pamiętać. Ogromną wreszcie trudność sprawia spoistość rozumowania, ścisłość i konsekwencja, dzięki czemu istotnie „wszystko się u niego jak najdokładniej razem trzyma”, co jednak powoduje, że trzeba mieć ustawicznie w pamięci całość odbytej drogi, i co nie pozwala na zrozumienie poszczególnych ustępów, jeśli się ich ustawicznie nie wiąże z całością. To wszystko jest powodem, że Umowa była bardzo rozmaicie wykładana, że przypisywano jej różne tendencje i cele i że wywoływała tysiące pomyłek. Nie jest to wina Russa: jego teoria, gdy się w nią wniknie, odsłania podziwu godną jedność i okazuje się wolna od wewnętrznych sprzeczności. Wymaga jednak i przygotowania, i znacznej cierpliwości, i skupienia się przy badaniu jej prawdziwej treści oraz całkowitego zamknięcia się w kole myśli i określeń autora, cierpliwego kroczenia za nim w miarę rozwijania przezeń swej koncepcji, wyrzeczenia się w końcu wszelkich własnych, skądinąd przyniesionych, a nie z niej tylko czerpanych, środków interpretacji.

Tak jak różnie Umowę tłumaczono, tak samo różną wyznaczano jej rolę i różny przypisywano jej wpływ na bieg historycznych wypadków. Według bowiem ogólnie przyjętego zdania, Umowa jest zjawiskiem doniosłym nie tylko w dziejach spekulatywnej myśli ludzkiej, ale nadto ma także wybitne znaczenie historyczne, jest ważnym faktem historii politycznej, i to nie tylko francuskiej. A przede wszystkim od dawna przypisywano jej niezmierny, wprost decydujący wpływ na genezę i bieg Wielkiej Rewolucji. Istotnie była dziełem, na które najczęściej może powoływali się działacze rewolucji, i to we wszystkich okresach wielkiego przewrotu, cytowali przy każdej okazji, nim argumentowali i z niego zapożyczali swoje sformułowania Mirabeau i Robespierre, żyrondyści, feuillanci i jakobini. Była największym autorytetem, nieomal biblią rewolucji. A Russo był jednym ze świętych, najbardziej czczonym i w zewnętrznym kulcie skupiającym najwięcej wyznawców. Biusty19 jego zdobiły sale klubów i ciał prawodawczych, uchwalano dlań pomniki, a ciało jego złożono w Panteonie20.