Archetypy i symbole. Pisma wybrane ebook

Trudno dziś przecenić wpływ, jaki analityczna psychologia Junga wywarła na rozwój i wyniki badań w niemal wszystkich dyscyplinach humanistycznych. Jego poglądy budziły i długo jeszcze będą budzić sprzeciw lub aprobatę, ale bezsporne odkrycia, jakich dokonał w zakresie psychologii jednostki i psychologii zbiorowości, wprowadzone przez niego podstawowe pojęcia archetypu czy nieświadomości kolektywnej oraz jego rozbudowana teoria symbolu często wykorzystywane są w rozmaitych dziedzinach współczesnej wiedzy o człowieku, w filozofii, religioznawstwie, etnologii, socjologii, pedagogice, teorii sztuki i literaturoznawstwie.

Zawarte w tym tomie rozprawy dotyczą dwóch kręgów zagadnień kulturoznawczych, w których myśl Junga okazała się szczególnie płodna. W części pierwszej zebrano prace poświęcone stosowanej przez uczonego metodzie przemiany osobowości ludzkiej, tzw. procesowi indywiduacji oraz jego analogiom występującym w rozmaitych systemach religijnych. Podobne procesy, zachodzące w psychice zbiorowej, zilustrowane są w dalszych rozprawach na przykładzie ewolucji chrześcijańskiego dogmatu Trójcy św. i centralnego w psychologii Jungowskiej problemu stosunku ducha i natury (symbol tzw. czwórcy). Zamykające tę część fragmenty pracy o niezidentyfikowanych obiektach latających stanowią przykład zastosowania analizy Jungowskiej do jednego z mitów naszych czasów.

W drugiej części tomu czytelnik znajdzie wszystkie najważniejsze rozprawy Junga dotyczące zagadnień twórczości artystycznej. Autor omawia w nich rolę typowych postaw psychicznych w estetyce oraz da je psychologiczną interpretację dzieła literackiego (analiza „Ulissesa” Joyce’a), baśni ludowych i dzieła malarskiego (na przykładzie twórczości Picassa).

Carl Gustav Jung

ARCHETYPY I SYMBOLE

PISMA

WYBRANE

WYBRAŁ, PRZEŁOŻYŁ I WSTĘPEM POPRZEDZIŁ

JERZY PROKOPIUK

WARSZAWA 1976

Obwolutę, kartę tytułową i oprawę projektowałJAN S. MIKLASZEWSKI

Ausgewählte Werke von C. G. Jung © Walter Verlag, Olten

C. G. JUNG, CZYLI GNOZA XX WIEKU

Skoro w szczególnie obdarzonych duszach ludzkich pocznie świtać poczucie ich różnorodności, skoro one, podobnie jak każdy geniusz, przełamią urojenie jedności osobowej i poczują się wiązką wielu jaźni, wystarcza, aby to wypowiedziały, a natychmiast ogół zamknie je w kryminale, zawoła naukę na pomoc, skonstatuje schizofrenię i uchroni ludzkość przed tym, by z ust tych nieszczęśliwców przyjęła świadectwo prawdy.

Herman Hesse: Wilk stepowy

„Po zerwaniu z Freudem zaczął się w moim życiu okres wewnętrznej niepewności czy wręcz dezorientacji”1 — tymi słowy rozpoczyna Jung swą relację dotyczącą wstępnego i najbardziej dramatycznego okresu własnych narodzin duchowych (lata 1912—18).

Nazwisko Karola Gustawa Junga (ur. 26 lipca 1875 w Kesswil koło Bazylei — zm. 6 czerwca 1961 w Zurychu) nie jest obce Czytelnikowi polskiemu interesującemu się ideami i historią psychologii głębi: wydano już u nas jeden wybór jego dzieł i dwie prace prezentujące jego doktrynę 2. Ułatwia to zadanie autorowi niniejszego wstępu do kolejnego wyboru prac Junga, pozwalając mu skoncentrować się na najistotniejszym wątku myśli jungowskiej bez wdawania się w drugorzędne szczegóły biograficzne 3, z pominięciem dziejów rozwoju doktryny i bez prezentacji całego jej ogromnego gmachu.

Kim był Jung w tamtym okresie — w roku 1912? Człowiekiem stojącym „u szczytu życia”, w pełni ukształtowanym i „przystosowanym”, człowiekiem, który znalazł swoje miejsce w panującym kanonie kulturowym i w życiu społecznym, wybitnym i uznanym uczonym i lekarzem, drugim po Freudzie przywódcą młodego ruchu psychoanalitycznego.

Tym, co interesuje nas tu przede wszystkim, jest wewnętrzna biografia Junga. Dlatego też, kiedy mówimy, że był człowiekiem w pełni ukształtowanym, przede wszystkim mamy na myśli jego ówczesny światopogląd i wpływy, jakie go uformowały. Ich prezentację zawrzemy w szkicu możliwie najbardziej skondensowanym.

Pierwszym kręgiem wpływów formujących światopogląd Junga była religia protestancka, religia Lutra, Kalwina i Zwingliego, pietystów i Schleiermachera, akcentująca absolutną zależność człowieka od Boga; jej surowość łagodził wpływ niemieckiej mistyki (od Mistrza Eckharta po Boehmego, Anioła Ślązaka i Baadera) 4.

Kręgiem drugim były wpływy filozoficzne: wpływy niemieckiej filozofii idealistycznej od Kanta, wytyczającego nieprzekraczalne granice między światem zjawisk a rzeczą samą w sobie, poprzez Fichtego z jego koncepcją jaźni konstytuującej świat, Schellinga analizującego stosunek między duchem a naturą, i Hegla z jego dialektyką idei, po Schopenhauera, twórcę koncepcji świata jako woli i wyobrażenia, i von Hartmanna dopatrującego się osnowy świata w celowo działającej nieświadomości. Osobno trzeba wymienić wpływ Lebensphilosophie,przede wszystkim w postaci filozofii Nietzschego, piewcy „nadczłowieka” i proroka „śmierci Boga”.5

Wpływom religijno-filozoficznym sekundowały wpływy literackie i artystyczne. Naczelne wśród nich miejsce zajmowała twórczość wielkich niemieckich klasyków i romantyków od Goethego, jako twórcy Fausta, i Schillera, poprzez Hölderlina, Novalisa, Hoffmanna i in. aż do ich neoromantycznych epigonów (Ryszard Wagner). Ten krąg wpływów dał podstawę późniejszym zainteresowaniom Junga dotyczącym psychologii twórczości, jak również pewnym volkistowskim aspektom jego doktryny. 6

Trzecią dziedziną, która ukształtowała światopogląd Junga, była sfera nauki. Z jednej strony należało do niej przyrodoznawstwo (teoria ewolucji sformułowana przez Darwina i rozwinięta przez T. H. Huxleya i Haeckla oraz genetyka powstała dzięki badaniom Mendla, Weismanna i T. H. Morgana), z drugiej. zaś kompleks nauk humanistycznych, takich jak antropologia, prehistoria i etnologia (J. J. Bachofen z jego koncepcją symbolu i teorią matriarchatu, Bastian z jego ideą Elementargedanken i Völkergedanken oraz Levy-Bruhl, twórca pojęcia participation mystique),religioznawstwo (animizm Tylora, animatyzm Maretta, idea „mana” Codringtona), socjologia (Dürkheim, Max Weber) oraz historia (Jakub Burckhardt) .7

Wreszcie jako psycholog i psychiatra Jung znalazł się w kręgu wpływów zarówno psychologii i psychiatrii akademickiej, jak i nurtu myśli psychiatrycznej stanowiącego zapowiedź psychologii głębi oraz — last but not least — powstałej u schyłku XIX w. parapsychologii. Na pierwszy z tych kręgów składały się wpływy psychofizyki, psychologii eksperymentalnej i szkoły Wilhelma Wundta. Psychiatrię akademicką reprezentowali: Kraepelin, Krafft-Ebbing i bezpośredni nauczyciel Junga, Eugen Bleuler, pod którego kierunkiem obronił on w 1900 roku swą pracę doktorską — Zur Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phänomene,Leipzig 1902 — i w którego klinice w Burghölzli koło Zurychu był asystentem w latach 1903—09. Drugi — nieortodoksyjny wówczas — nurt psychologii, wywodzący się od Paracelsa i Mesmera (i jego kontynuatorów: Puysegura i Braida), reprezentowali tacy badacze, jak Liebeault, Bernheim, Charcot i Janet. Naukowe podstawy parapsychologii dawali wówczas: Sidgwick, F. W. H. Myers, William James i Floumoy.8

Zerwanie z Freudem w latach 1912—13 kończyło wieloletni okres ich przyjaźni i współpracy. Oto krótkie dzieje tego okresu.9

Po raz pierwszy Jung zapoznał się z pracami Freuda w latach 1900—03 znajdując w nich wiele idei, które wydawały mu się pomocne w jego własnej pracy. Jednakże do spotkania między nimi doszło dopiero w roku 1907. Z tą chwilą rozpoczął się sześcioletni okres ich współpracy. Jung — uznany wówczas badacz nieświadomości, twórca pojęcia kompleksu i tzw. metody skojarzeń słownych (Diagnostische Assoziationsstudien, Leipzig 1906—10) — stał się wielką nadzieją twórcy psychoanalizy, albowiem przyjęcie jej przez Junga (a za jego pośrednictwem przez Bleulera i innych psychiatrów szwajcarskich) oznaczało jej nobilitację w oficjalnych kręgach naukowych. W tej sytuacji Freud wysunął Junga na czoło ruchu psychoanalitycznego, najpierw ofiarowując mu kierownictwo redakcji Jahrbuch für Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen (1909— 13), a następnie torując mu drogę do objęcia prezydentury Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego (191(1—14). Mimo związku z psychoanalizą Jung nigdy nie uznał doktryny Freuda w całości. Zastrzeżeniom wobec zarówno teoretycznego, jak i terapeutycznego jej aspektu dał wyraz w swych pracach z lat 1912—18 (przede wszystkim w Wandlungen und Symbole der Libido, Leipzig—Wien 1912 i Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie, Leipzig—Wien 1913). W pierwszej z nich dał podstawy własnej koncepcji myślenia symbolicznego i przeprowadził paralelę między fantazjami współczesnych nam psychotyków a mitami ludów pierwotnych.10 W innych pracach rozszerzył zakres pojęcia libido (miało odtąd oznaczać „ogólną energię psychiczną”) i odrzucił psychoanalityczną teorię seksualności dziecięcej, osłabił nacisk, jaki Freud kładł na znaczenie kompleksu Edypa, stłumienia i tabu kazirodztwa w etiologii zaburzeń psychicznych, skrytykował wyłączne doszukiwanie się ich genezy w dzieciństwie, podkreślając jednocześnie wagę aktualnej sytuacji chorego i potrzebę znalezienia przezeń drogi rozwoju w przyszłości, sformułował myśl o prospektywnym i kompensacyjnym charakterze nieświadomości, wyraził przekonanie o wrodzonym charakterze społecznych impulsów człowieka, jak również o istotnej roli doświadczeń religijnych w jego życiu, i na koniec wysunął postulat humanizacji stosunków między lekarzem a pacjentem, przypisując osobowości lekarza i jego poziomowi moralnemu decydującą rolę w powodzeniu procesu terapii.11

Jak już powiedzieliśmy, lata 1912—18 stanowią przełomowy okres w życiu Junga, okres przemiany jego osobowości jako człowieka i myśliciela-twórcy. Proces tej przemiany, który później sam określi terminem procesu indywiduacji, wychodził od dezintegracji jego aktualnego, ukształtowanego przez dany kontekst biosocjokulturowy, świadomego „ja” i — w dramatycznej a zarazem żmudnej konfrontacji z coraz to głębszymi i szerszymi warstwami psychiki — zmierzał do reintegracji na nowym i wyższym poziomie świadomości (Bewusstwerdung).

Ta dramatyczna konfrontacja była wieloletnim intensywnym dialogiem między „ja” aktualnym a „ja” potencjalnym i do aktualizacji dążącym, dialogiem mającym na celu asymilację i integrację dotychczas nieświadomych, głębszych treści własnej psychiki, manifestujących się w formie fantazji, snów, wizji (niekiedy o charakterze profetycznym: niektóre z nich odnosiły-się do I wojny światowej), wydarzeń synchroniczno-akausalnych, a nawet zjawisk parapsychicznych. W swej autobiografii Jung tak pisał o tym procesie: „Był to nieprzerwany strumień fantazji... i robiłem, co mogłem, by nie stracić orientacji i znaleźć swą drogę. Znajdowałem się, bezradny, w obcym mi świecie, toteż wszystko wydawało mi się trudne i niezrozumiałe. Nieustannie żyłem w intensywnym napięciu... Przetrwanie zawdzięczałem po prostu brutalnej sile. Innych — Nietzschego, Holderlina i wielu im podobnych — napięcie to złamało. Ale ja czułem w sobie demoniczną siłę i od samego początku było dla mnie oczywiste, że muszę znaleźć sens przeżywanych fantazji”.12

O metodzie tego wewnętrznego dialogu oraz o trudnościach i niebezpieczeństwach z nim związanych Jung pisał, co następuje: „W tym stopniu, w jakim udawało mi się przekładać swe emocje na obrazy, tj. odkrywać obrazy ukryte w emocjach, wracał mi wewnętrzny spokój... Notowałem przeżywane fantazje tak dokładnie, jak tylko mogłem...” 13 (W tym samym celu Jung zaczął także malować, rzeźbić itp.) „Gdybym zatrzymał się przy tych emocjach, to treści nieświadomości rozerwałyby mnie na strzępy... Być może potrafiłbym je stłumić, ale wtedy nieuchronnie popadłbym w nerwicę... Bałem się, że utracę samokontrolę i padnę ofiarą nieświadomości, a jako psychiatra dobrze wiedziałem, czym to grozi. Musiałem zdobyć się na odwagę i zasymilować narzucające mi się obrazy. Gdybym się na to nie zdobył, sam mógłbym paść ich ofiarą... Tylko z najwyższym wysiłkiem potrafiłem znaleźć wyjście z tego labiryntu”.14

Najważniejszym — choć nie jedynym — czynnikiem gwarantującym powodzenie tego rodzaju procesu przemiany, tj. uniknięcie Scylli skostnienia ego (brak przemiany wywołujący nerwicę) i Charybdy zniszczenia „ja” (psychoza), jest paradoksalne zachowanie ego z jednoczesnym pogłębieniem go i rozszerzeniem w dialogu z „psychiką potengalną”, czyli zachowanie świadomości przy jednoczesnym zasymilowaniu przez nią treści psychicznych dotychczas nieświadomych. Warunkiem pojawienia się takiego czynnika — i znowu: warunkiem nie jedynym — jest z kolei świadomość normalności procesu przemiany psychicznej, świadomość, jaką daje wiedza o jego historycznej roli w społecznym i kulturowym rozwoju zarówno ludów pierwotnych, jak i cywilizowanych, zwłaszcza w ich religii, filozofii i sztuce. Swojej wiedzy w tym zakresie Jung dowiódł w swych Wandlungen und Symbole der Libido, tego zaś, że zdawał sobie sprawę, iż przemiana psychiczna, którą sam przeżywał, była procesem analogicznym do procesów transformacji wewnętrznej, znanych etnologom i religioznawcom, dowodzi następujące zdanie z jego autobiografii: „Naturalnie wiedziałem, że piece de restinace był mit herosa i mit solamy, dramat śmierci i odrodzenia”.15

Poszczególne etapy procesu przeżywanego przez Junga były wyznaczane przez „wielkie”, wizyjne sny: o białym ptaku i szmaragdowym stole (zapowiedź późniejszej serii snów „mandalicznych”) 16, o alei sarkofagów z różnych epok (symbol temporalnych warstw psychiki kolektywnej)17, o zabiciu Zygfryda ze starogermańskich legend, dokonanym przy współudziale „człowieka pierwotnego” (symbol wyrażający archetyp cienia)18, o starcu Eliaszu-Filemonie (archetyp Starego Mędrca) i młodej dziewczynie Salome (archetyp animy) 19, czy też o staroegipskiej duszy ka wyłaniającej się z ziemi (symbol zmartwychwstania i zarazem coniunctio oppositorum) .20 Przedostatni z tych snów Jung skomentował następująco: „Filemon reprezentował siłę, która nie należała do mego «ja». W fantazji prowadziłem z nim całe rozmowy i wtedy mówił mi rzeczy, których nie wymyślałem świadomie. Wiedziałem przy tym dokładnie, że to on mówił, a nie ja... W ten sposób stopniowo uświadomił mi obiektywność psychiki, «rzeczywistość duszy»”.21

Interpretując własny proces indywiduacji Jung pisał po latach: „Przede wszystkim chodzi o to, żeby odróżniać treści świadomości od treści nieświadomości. Te drugie trzeba, że tak powiem, wyodrębnić, a to można najłatwiej zrobić, personifikując je i nawiązując z nimi świadomy kontakt. Tylko w ten sposób można pozbawić je siły, z jaką oddziałują na świadomość”.22

Fantazje, sny, wizje i inne wydarzenia z okresu swej przemiany Jung spisał najpierw w tzw. Czarnej Księdze, następnie zaś przeniósł je do tzw. Czerwonej Księgi. Jednakże tekstem, w którym zawarł — w najbardziej zwartej formie — syntezę swych doświadczeń z tego okresu, jest mały traktat zatytułowany Septem Sermones ad Mortuos (Siedem kazań do zmarłych) z 1916 r.23Ten par excellencegnostycki tekst stanowi niewątpliwie zalążek całej doktryny jungowskiej (po raz pierwszy opublikowano go dopiero po śmierci Junga, w jego autobiografii). Twierdzenie to opiera się na wypowiedzi samego Junga, który — opisawszy okoliczności powstania Septem Sermones — konklududuje: „Tak więc rozmowy ze zmarłymi, Septem Sermones, stanowiły pewnego rodzaju wstęp do tego, co miałem przekazać ludziom z mojej wiedzy o nieświadomości, a mianowicie: schemat porządkujący i interpretację jej powszechnie występujących treści”.24

Jung zdawał sobie również sprawę z dwuznacznego charakteru procesu, który przeżywał. Pisał o tym expressis verbis:„Na ironię oczywiście zakrawa to, że jako psychiatra raz po raz napotykałem w moim doświadczeniu na treści psychiczne o charakterze psychotycznym, które występują także u chorych umysłowo. Treści te tworzą świat nieświadomych obrazów, które są przyczyną fatalnego obłędu chorych, zarazem jednak stanowią źródło mitotwórczej fantazji, nie znanej naszej racjonalnej epoce. Chociaż występuje wszędzie, fantazja ta jest w tym samym stopniu przedmiotem dezaprobaty, co lęku; co więcej, wejście na niepewną ścieżkę prowadzącą w głąb nieświadomości uważa się dziś za ryzykowny eksperyment lub za wątpliwą przygodę... To, jak sądzę, miał na myśli Goethe, kiedy pisał: «Odważ się siłą wyłamać te dźwierze, u których każdy chyłkiem rad by przejść». Druga część Fausta jest jednak nie tylko dziełem literackim. Jest to także ogniwo owego Złotego Łańcucha, który ciągnie się od początków alchemii filozoficznej i gnostycyzmu po Zaratustry Nietzschego i przedstawia historię — najczęściej niepopularnej, niepewnej i niebezpiecznej — wyprawy na inny biegun świata”.25 Niebezpieczeństwo psychotycznej dezintegracji nie było jedyną ciemną stroną procesu przemiany psychicznej przeżywanego przez Junga. Zaabsorbowanie tym procesem pociągnęło za sobą także konieczność — przynajmniej częściowego wycofania się z życia społeczno-zawodowego. W swej autobiografii Jung pisał na ten temat: „Przeżycie i doświadczenie nieświadomości w najwyższym stopniu utrudniało mi pracę intelektualną... Z drugiej strony nie byłem w możności mówić o tym, co mnie naprawdę zajmowało... Tak oto stanąłem przed alternatywą: albo będę kontynuował karierę akademicką, która wtedy stała przede mną otworem, albo pójdę za głosem mojej wewnętrznej osobowości, «wyższego rozumu», i dalej będę realizował przedziwne zadanie, które na mnie spadło... Tak więc świadomie zrezygnowałem z kariery akademickiej, albowiem nie mogłem wystąpić przed publicznością, zanim mój eksperyment nie dobiegł końca... (Wtedy) zdecydowałem się opuścić Uniwersytet Zuryski, w którym od ośmiu lat wykładałem jako docent prywatny”.26 Oczywistą konsekwencją tej decyzji — z czego wkrótce zdał sobie sprawę — była „wielka samotność”.27

Szczęściem, nie była to samotność absolutna. Istniały dwa czynniki, które pozwoliły mu utrzymać więź z racjonalnym biegunem świata. Po latach pisał o tym: „Rodzina i zawód pozostały dla mnie podstawą, do której zawsze mogłem wrócić i która przekonywała mnie, źe jestem zwykłym i normalnym człowiekiem... Świadomość, że jestem lekarzem, że muszę pomagać moim pacjentom, że mam żonę i pięcioro dzieci, dowodziła mi każdego dnia, iż — w przeciwieństwie do Nietzschego — nie jestem liściem unoszonym przez wiatr ducha”.28

Jednakże utrzymanie więzi interpersonalnych (zresztą jedynie w kręgu bliskich mu ludzi), choć pomocne w zachowaniu poczucia rzeczywistości i chroniące przed całkowitym osamotnieniem, nie mogło zdecydować o pozytywnym zakończeniu procesu przemiany; w tym względzie było ono warunkiem koniecznym, lecz niewystarczającym. Losy tego procesu rozstrzygały się w innej sferze. „Moja wiedza — pisał Jung — była jedynym środkiem, który umożliwił mi wyjście z chaosu, w jakim się znajdowałem... Robiłem wszystko, by każdy obraz (wewnętrzny), każdą treść zrozumieć i, o ile było to możliwe, przyswoić systemowi racjonalnemu, a przede wszystkim wcielić je w życie”.29 Z kolei zrozumienie treści nieświadomości pociągało za sobą konsekwenqe etyczne: „Albowiem — jak powiada Jung — ten, kto nie traktuje zdobytego poznania jako obowiązku moralnego, ulega pokusie pychy”.30

Pozytywne zakończenie procesu przemiany — na płaszczyźnie doświadczenia psychicznego — zapowiedziała ostatnia jego faza: faza przeżywania symboli mandalicznych. Jung tak o tym pisał: „W latach 1918—19 przebywałem w Chateau d’Oex jako Commendant de la Region Anglaise des Intemes de Guerre. Tam każdego ranka szkicowałem w notatniku małą mandalę w kształcie koła, która zdawała się odpowiadać mojej aktualnej sytuacji wewnętrznej... Moje mandale były kryptogramami stanu mojej jaźni... Widziałem, jak działa jaźń, tj. całość mojej psychiki... Miałem przy tym wyraźne poczucie, że mam do czynienia z czymś centralnym, i z czasem zdobyłem żywe wyobrażenie jaźni”.31 „Już przedtem przekonałem się, źe muszę się wyrzec idei supremacji ego... Strumień nieświadomości porwał mnie ze sobą i nie wiedziałem, dokąd mnie zaniesie... (Dopiero) w latach 1918—1920 zrozumiałem, że celem rozwoju psychicznego jest jaźń... To poznanie dało mi pewność, i tak, stopniowo, odzyskałem wewnętrzny spokój”.32

Przemiana psychiczna, którą Jung miał możność przeżyć, nie

była wyłącznie jego osobistą sprawą. Miała ona także znaczenie społeczno-kulturowe i wartość naukową. Jung dał temu wyraz pisząc: „W przeżywanych obrazach tkwiły rzeczy, które dotyczyły nie tylko mnie, lecz także wielu innych. Z tą chwilą zrozumiałem, że... moje życie należy do ogółu. Rezultaty poznania, o które mi chodziło i których szukałem, nie były wówczas znane nauce. Sam musiałem przeżyć owo «pradoświadczenie», a ponadto uzasadnić realność tego, co doświadczyłem”,33 pokazać, że są to „doświadczenia kolektywne, które mogą się powtórzyć także u innych ludzi, i tego starałem się dowieść w mojej późniejszej pracy naukowej”.34

Kończąc zawartą w swej autobiografii relację dotyczącą dramatycznego przełomu, jaki w tamtych latach dokonał się w jego życiu, mógł tak oto ocenić jego znaczenie dla całej swej późniejszej działalności twórczej: „Wszystkie moje prace, cała moja twórczość, wywodzą się z owych wstępnych imaginacji i snów... Wszystko, czego dokonałem w moim późniejszym życiu, tkwi w nich w zalążkowej formie emocji czy obrazów”.35 „Te pierwsze imaginacje i sny były niby ognistopłynny bazalt; z nich wykrystalizował się kamień, który potem mogłem poddać obróbce”.36

Proces przemiany psychicznej, którą przeżył Jung w latach 1912—18, przedstawiliśmy w tak obszernej formie, ponieważ miał on charakter paradygmatyczny dla idei i praktyki procesu indywiduacji, stanowiącego centralną kategorię całego systemu jungowskiego. Do cech konstytutywnych tej przemiany — by w jednym zdaniu podsumować to, co o niej powiedzieliśmy — należy zaliczyć: dezintegrację danej i „przystosowanej” osobowości (przebiegającą z towarzyszeniem zjawisk psychotycznych i we względnej izolacji społecznej) oraz jej reintegrację na wyższym poziomie, tj. narodziny nowej osobowości (pod warunkiem paradoksalnego zachowania ego — tu czynnikami decydującymi są: wiedza i moralność — między skostnieniem a rozpadem, czyli pogłębienia go i rozszerzenia, otwarcia na jaźń), jak również — co najważniejsze — narodziny nowych treści twórczych (poznawczych, moralnych czy artystycznych), wzbogacających społeczeństwo i kulturę.

Resztę — blisko pół wieku — swego życia Jung poświęcił na opracowywanie przeżytego i, dodajmy, w różnych metamorfozach rozwijającego się dalej procesu przemiany psychicznej, tj. by użyć jego własnego terminu — na jego amplifikację.37 Amplifikacja ta przebiegała przede wszystkim na płaszczyźnie praktycznej (psychiatryczne doświadczenia z pacjentami 38 oraz udział w wyprawach etnograficznych39). Z kolei doświadczenia praktyczne ulegały amplifikacji symbolicznej i intelektualnej poprzez bogate studia z zakresu wszelkich niemal dziedzin kultury. Tak w nieustannym dialogu praktyki i refleksji narodziła się psychologia analityczna (kompleksowa) przynosząc zarówno psychologii i psychiatrii, jak i kulturoznawstwu nowe idee, które wywarły i nadal wywierają niemały wpływ na takie dziedziny, jak religioznawstwo, badania nad parareligiami, teologia, parapsychologia, filozofia, etyka, orientalistyka, etnologia, socjologia, politologia, pedagogika, teoria sztuki i literaturoznawstwo.40

Nie zamierzamy przedstawiać tu całego rozwoju doktryny Junga. Ograniczymy się do prezentacji samego jej rdzenia, tj. koncepcji procesu indywiduacji41, koncepcji, która jest teoretycznym uogólnieniem zarówno jego doświadczeń psychologiczno-psychiatrycznych i etnograficznych, jak i studiów nad religiami i parareligiami (głównie alchemią).

Ideę „procesu indywiduacji” można wykryć już w doktorskiej pracy Junga, jednakże samo pojęcie i termin pojawiają się dopiero w pierwszej jego książce opublikowanej po latach „przemiany”: w Psychologische Typen 7 roku 1920. Pojęcie to zresztą ma starą tradycję: principium indwiduationis, rozumiane jako zasada, na której opiera się rozszczepienie tego, co ogólne, na to, co szczególne czy jednostkowe (indywidua), spotykamy w dziejach myśli europejskiej u Arystotelesa, Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu, Mistrza Eckharta, Leibniza i Spinozy.42

Kiedy Jung mówi o „procesie indywiduacji”, który oznacza daną każdemu człowiekowi możliwość rozwoju i ma na celu przekształcenie psychiki jednostkowej w psychiczną całość 43, nawiązuje wprawdzie do dawnych definicji filozoficznych, zarazem jednak rozszerza sens tego pojęcia obejmując nim nie tylko rozwój samej świadomości, lecz także oddziaływanie wzajemne, tj. współdziałanie i konflikt między świadomym i nieświadomym aspektem psychiki. O treści pojęć „świadomości” i „nieświadomości” pisał zwięźle K. W. Bash: „Możemy rozróżnić trzy główne znaczenia, w jakich używane są te terminy, a mianowicie 1° cechy pewnych treści lub procesów psychicznych...; 2° te części psychiki, których treści wymienione cechy charakteryzują, tj. sfery określane w sensie topologicznym jako «świadomość» lub «nieświadomość»; 3° systemy psychiczne w pewnym stopniu zbieżne, ale niekoniecznie się pokrywające i różniące się od reszty psychiki pewnymi własnościami systemowymi. Zgodnie z naszą propozycją w pierwszym wypadku używamy terminów, «świadomość» i «nieświadomość» (Bewusstheit, consciousness i Unbewusstheit, unconsciousness) rozumianych jako cechy, w drugim — terminów «świadomość» i «nieświadomość» (das Bewusste, the conscious i das Unbewusste, the unconscious) rozumianych jako sfery topologiczne, a w trzecim — terminów «psychika świadoma» i «psychika nieświadoma» (Bewusstsein, the conscious mind i Unbewusstsein, the unconscious mind)po jętych jako systemy”.44 W tym znaczeniu proces indywiduacji to proces dojrzewania psychiki na drodze możliwie największego poszerzania pola świadomości przez stopniową integrację treści nieświadomych.

Dwubiegunowa psychika ludzka znajduje się w nieustannym dynamicznym ruchu. W postulowanym przez Junga energetycznym modelu psychiki, jej dynamiczność opiera się na istnieniu energii psychicznej45 (psychikę można traktować jako „względnie zamknięty system energetyczny”). Energia psychiczna jest intensywnością procesów psychicznych, ich wartością psychologiczną. W formie aktualnej pojawia się ona „w specyficznych zjawiskach psychicznych, takich jak popęd, pragnienia;, chcenie, afekt, uwaga”46, w formie potencjalnej — „w specyficznych osiągnięciach, możliwościach, gotowościach, postawach etc.” 47 Źródłem tej energii jest napięcie między świadomością a nieświadomością. Jej wielkość odpowiada wielkości napięcia między tymi biegunami. Wewnątrzpsychiczne przeciwieństwa mają funkcję regulującą, która opiera się na prawie enantiodromii (przechodzenia określonych wartości w ich przeciwieństwo). „Przejście od poranka do popołudnia — pisał Jung — jest przewartościowaniem poprzedniej wartości. Ale błędem jest sądzić, że jeśli dostrzegamy coś bezwartościowego w wartości lub fałsz w prawdzie, to wartość lub prawda zostają przez to wymazane Stają się one jedynie względne... (Przy tym) celem, do którego należy dążyć, nie jest przejście w przeciwieństwo, lecz zachowanie poprzedniej wartości przy jednoczesnym uznaniu jej przeciwieństwa”.48 W psychice ilość energii jest stała, natomiast zmienna jest jej dystrybucja. Dystrybucją energii psychicznej rządzi zasada ekwiwalencji (zniknięcie określonej ilości energii w jednej formie pociąga za sobą pojawienie się jej w innej formie) i zasada entropii (sprzeczności psychiczne równoważą się I w toku rozwoju względnie niezmiennej postawy). Dlatego też Jung uważa psychikę za system samoregulujący się.49 I jeszcze słowo o formach ruchu energii psychicznej: jej progresja oznacza rozwijanie procesu przystosowania, natomiast jej regresja cofa jednostkę na wcześniejszy stopień przystosowania. Ekstrawersja oznacza skierowanie energii do świata zewnętrznego, introwersja zaś zwrócenie jej ku wewnętrznym procesom samego podmiotu.

Zarówno u samego Junga, jak i w pracach jego uczniów proces indywiduacji rozumiany jest dwojako50: w znaczeniu szerszym i w znaczeniu węższym. Indywiduacja w znaczeniu szerszym jest procesem naturalnym, właściwym każdej żywej istocie, który — także u człowieka — przebiega bez udziału świadomości i refleksji, biernie i poniekąd autonomicznie. Większość ludzi zadowala się tą formą indywiduacji znajdując „szczęście” w zaspokojeniu potrzeb biologicznych i materialnych. Jednakże specjalnością samego Junga i innych psychologów analitycznych była i jest indywiduacja w znaczeniu węższym, jako opus contra naturam, proces przebiegający świadomie, z aktywnym zaangażowaniem człowieka, który go przeżywa.

Przebieg procesu indywiduacji (w obu jego wariantach) obejmuje dwie fazy51: pierwszej i drugiej połowy życia. W pierwszej 52 zadaniem człowieka jest przystosowanie się do rzeczywistości zewnętrznej, w drugiej zaś — do rzeczywistości wewnętrznej. Albowiem — jak powiada Jung — „człowiek ma dwa rodzaje celów: pierwszym z nich jest cel naturalny, spłodzenie potomstwa i zapewnienie mu opieki, co obejmuje konieczność zarobkowania i zdobycia pozycji społecznej. Kiedy cel ten zostanie zrealizowany, rozpoczyna się faza realizacji celu kulturowego.53

Pierwszą fazę procesu indywiduacji można określić jako „inigację w dojrzałość”. U jej początku stoi jaźń, owa transcendująca świadomość, centralna instancja psychiczna, która zarazem zdaje się zawierać w sobie „aprioryczny cel” 54 rozwoju osobowości: jej jedność i całość.

Z jaźni, z owej pierwotnej „jednolitej rzeczywistości psychicznej” (tożsamość podmiotu i przedmiotu) 55, wyłania się — dzięki oddziaływaniu środowiska naturalnego i społecznego — ego człowieka.56 (Rozważania Junga dotyczące problemu ego znajdzie Czytelnik w niniejszym wyborze na s. 59—64.) Ego definiuje Jung jako „zespół wyobrażeń, który stanowi centrum pola świadomości i posiada wysoki stopień ciągłości i tożsamości”.57 Zadaniem rozwoju ego jest optymalne uwolnienie się od jaźni i zachłannych mocy nieświadomości zbiorowej, tj. zdobycie pełnej autonomii i rozszerzenie pola świadomości.58

Rozwojowi ego musi towarzyszyć różnicowanie się typu postawy, funkcji psychicznych i persony.59

Jung rozróżnia dwa zasadnicze typy postaw: ekstrawertyczny (ku-przedmiotowy, odśrodkowy) i introwertyczny (od-przedmiotowy, dośrodkowy); pierwszy z nich kształtowany jest przez świat zewnętrzny, drugi zaś przez świat wewnętrzny.60 Oba typy tkwią immanentnie w psychicznej strukturze każdego człowieka, ale w każdym z nas tylko jeden — być może, jako wrodzony — dominuje i kształtuje rodzaj charakteru. Inny, nie wykorzystany lub wykorzystywany rzadko, pozostaje nierozwinięty i nieświadomy, ujawnia się wszakże na powierzchni świadomości z każdym obniżeniem jej progu. Oba też, każdy na swój sposób, kształtują różne i antagonistyczne światopoglądy, systemy wartości i psychologie jednostek i kultur (np. ekstrawertyzm Zachodu i introwertyzm kultur Wschodu).

Z typami postaw wiążą się cztery funkcje psychiczne: myślenie, uczucie, intuicja i doznanie (percepcja). Jung określa je jako sposoby „pojmowania” świata przez ego.ei I w tym wypadku tylko jedna z nich jest funkcją główną, wrodzoną i optymalnie zróżnicowaną (świadomą). Dwie inne mają charakter pomocniczy, czwarta zaś, tzw. funkcja niższa, pozostaje w głębi nieświadomości. Ponieważ cztery funkcje psychiczne mogą — w zależności od typu postawy — mieć charakter ekstrawertyczny lub introwertyczny, przeto można mówić o ośmiu podstawowych typach człowieka. Rzadko jednak występują one w formie czystej; najczęściej spotykamy je w licznych formach mieszanych.

Przez personę rozumie Jung tę część ego, która łączy człowieka ze światem zewnętrznym, chroniąc go przed nim i zarazem z nim wiążąc.

Jak powiedzieliśmy, zadaniem człowieka w pierwszej połowie życia jest przystosowanie się do rzeczywistości zewnętrznej. W kategoriach psychologicznych — uwzględniając konkretny historyczny kontekst kulturowo-cywilizacyjny, w jakim żyjemy 62 — oznacza to uzyskanie przez ego autonomii i hegemonii w psychice, stopniowe poszerzanie pola świadomości, zróżnicowanie określonego typu postawy i głównej funkcji psychicznej (w kulturze zachodniej preferowane są, jak wiadomo, typ ekstrawertyczny i funkcja myślowa) oraz ukonstytuowanie się mocnej i zarazem giętkiej persony.63

Konieczność przystosowania się do świata zewnętrznego nadaje rozwojowi człowieka w pierwszej połowie jego życia charakter zdecydowanie jednostronny. W tej fazie człowiek rozwija swą świadomość zaniedbując i tłumiąc nieświadomy aspekt swej psychiki, przede wszystkim tę jej warstwę, którą Jung nazywa nieświadomością indywidualną.64 Nieświadomość indywidualna obejmuje te treści psychiczne, które — w toku rozwoju świadomości — zostały już to biernie pominięte (niezauważone lub zapomniane), już to aktywnie stłumione przez ego. W sensie strukturalnym należą tu: stłumiony typ postawy, trzy na półświadome lub nieświadome funkcje psychiczne oraz wewnętrzny odpowiednik persony — dusza (anima lub animus) jako funkcja, która wyznacza stosunek świadomości do nieświadomości. W tym okresie wielkie znaczenie ma rozprawa z archetypami rodziców: rozprawa z archetypem ojca pozostaje w związku z problemem persony, natomiast rozprawa z archetypem matki wiąże się z problemem „obrazu duszy” (patrz niżej).

Podstawowymi elementami nieświadomości indywidualnej są „zaakcentowane uczuciowo kompleksy wyobrażeń”.65 Kompleksy te stanowią małe, względnie autonomiczne osobowości istniejące w obrębie całej psychiki. (Ego jest kompleksem, który zdobył hegemonię w psychice w toku walki z innymi kompleksami.) Najogólniej rzecz biorąc mają one dwojaką genezę: wyłaniają się z głębi nieświadomości zbiorowej lub też powstają wtórnie wskutek oderwania się od świadomości. Kompleksy mogą mieć charakter patologiczny, ale i pozytywny: jako źródło konfliktów wewnątrzpsychicznych stanowią o dynamice i rozwoju życia psychicznego.

Rozwój świadomości człowieka w połączeniu ze względnym odcięciem jej od systemu nieświadomego najczęściej osiąga szczyt około (statystycznej) połowy życia. Ze szczytu tego — posłużmy się tu metafora samego Junga — droga prowadzi już tylko w „dolinę śmierci”.66 Tak oto człowiek staje przed nowym zadaniem, właściwym drugiej połowie życia, zadaniem adaptacji do świata wewnętrznego, której musiał był zaniedbać w okresie poprzednim. Podjęcie tego zadania oznacza zarazem wejście w drugą fazę procesu indywiduacji (niekiedy także w jego węższym, świadomym wariancie): fazę realizacji kulturowego celu życia.67

Przekroczenie granicy dzielącej pierwszą fazę procesu indywiduacji od drugiej umożliwia często pojawienie się nerwicy68, którą Jung nazwał „nerwicą drugiej połowy życia”.69 Jak jednak do tego dochodzi? Otóż jednostronny rozwój świadomości — hypertrofia ego oraz dominującego typu i postawy psychicznej (w kulturze zachodniej najczęściej ekstrawertyzmu i intelektualizmu) — osiąga apogeum wraz z optymalnym wypełnieniem zadań, przed jakimi człowiek stał w pierwszej połowie swego życia. W tej „sytuacji granicznej” u wielu ludzi pojawia się poczucie braku pełni (będące skutkiem zaniedbania rozwoju innych aspektów własnej osobowości), poczucie pustki, osamotnienia i niepewności połączone z utratą sensu i wartości życia 70 i często objawiające się jako nerwica.71 Jednakże, zdaniem Junga, nerwica jako taka nie jest chorobą; pełni ona także funkcję pozytywną i ma charakter celowy. „Dzięki nerwicy ludzie zostają wytrąceni z utartych kolein, bardzo często wbrew ich własnemu lenistwu i mimo rozpaczliwego oporu”.72 W tym rozumieniu nerwica może być wyzwaniem rzuconym przez wewnętrzny autorytet — jaźń — w celu zwrócenia naszej uwagi na to, że gwałtownie potrzebujemy rozszerzenia naszej osobowości i że możemy je osiągnąć, jeśli tylko na nerwicę zareagujemy w odpowiedni sposób. „Siłą napędową... wydaje się tutaj w zasadzie tylko dążenie do samourzeczywistnienia”.73 I tylko wybrani — ci, których najgłębsza potrzeba pcha na drogę wiodącą do uzyskania pełni psychicznej — podejmują wysiłek świadomej indywiduacji. Proces indywiduacji w swej drugiej fazie przebiega w sferze nieświadomości zbiorowej, w świecie archetypów i symboli,74 przeciwnie bowiem niż w pierwszej fazie wiedzie on teraz od ego do jaźni.

„Nieświadomość zbiorowa jest potężnym dziedzictwem duchowego rozwoju ludzkości, odrodzonym w konstytucji każdej jednostki”.75 Nieświadomość zbiorowa pozostaje względem świadomości w stosunku kompensacyjnym; podobnie jak świadomość, której zadaniem jest celowe przystosowanie człowieka do środowiska, tak i nieświadomość zbiorowa ma kierunek i cel, a zadaniem jej jest przystosowanie psychiki do wrodzonych całej ludzkości ogólnych prawidłowości wewnętrznych.

Nieświadomość zbiorowa obejmuje z jednej strony organizację popędową, a z drugiej sferę archetypów. Na organizację popędową składa się wielość popędów, z których najważniejszym, popędem jako takim, jest popęd płciowy, mający charakter irracjonalny i mitologiczny. (Popędy Jung określa jako pobudki do działania pozbawione świadomej motywacji, odziedziczone i nieświadome.) Archetypy są reprezentacjami psychologicznie koniecznych reakcji na pewne typowe sytuacje; omijając świadomość prowadzą — dzięki swym wrodzonym potencjalnościom — do zachowań odpowiadających psychologicznej konieczności. „Pojęcie to nie implikuje «wrodzonych idei», lecz wrodzone potencjalności, tj. wrodzone tryby psychicznego funkcjonowania, przypominające np. ów konstytucjonalnie zdeterminowany sposób, w jaki kurczę wychodzi z jajka... innymi słowy, pojęcie to oznacza «wzorzec zachowania».” 76 Jeżeli Jung stwierdza, że archetypy zachowują się jak popędy, a jednocześnie dodaje, iż tworzą one parę największych przeciwieństw, to sprzeczność tę należy rozumieć jako zachodzący między nimi związek dialektyczny: duch jako zasada indywiduacji człowieka tkwi potencjalnie w jego organizacji popędowej. Kiedy Jung mówi o „archetypie jako takim”, to ma na myśli jaźń, najwyższy z archetypów. Mówiąc o jego egzystencji Jung raz stwierdza, że jest on niezmienny i pozaczasowy, a kiedy indziej twierdzi, iż zmienia się on w procesach historycznych. Sprzeczność tę wyjaśnia się w ten sposób, że pierwotna forma egzystencji „archetypu jako takiego” jest potencjalna, aby zaś móc się zaktualizować, jest on skazany na „upadek” człowieka (narodziny ego) już to w celu zróżnicowania i przyjęcia formy, już to po to, by stać się dostępnym w doświadczeniu. Archetypy, podobnie jak popędy, należą do sfery numinosum.11 Nieświadomość zbiorowa posiada niedostrzegalny porządek, niedostępny naszej świadomości: archetypy stanowią ośrodki i dominanty nieświadomości. Struktura archetypu jest bipolarna: archetyp ma zarówno jasną, jak i ciemną stronę, tj. zarówno stronę konstruktywną, jak i destruktywną — psychicznie i moralnie. „Archetyp jako taki” przekracza świadomość (jego istota może być „opisywana, ale nigdy nie może zostać opisana” 78), natomiast archetypy w liczbie mnogiej są dostępne świadomości w postaci symboli. Archetypy mogą wyłaniać się na różnych poziomach psychicznych i w różnych konstelacjach — w sposobie, w jaki się pojawiają, i w swym habitus przystosowują się do istniejącej sytuacji, nie zmieniając się jednak w swej podstawowej strukturze i znaczeniu. Archetyp zawsze zawiera potencjalnie całe bogactwo dziedziny, której dotyczy, i tak np. archetyp matki w sensie formalno-strukturalnym preegzystuje i ma charakter nadrzędny wobec każdego przejawu „tego, co macierzyńskie”. Archetypy przejawiają się w formie symboli lub personifikacji. Treść archetypowa zawsze jest wyrażana w formie przenośni. Jeśli np. w baśniach mówi się o „słońcu i utożsamia się je z lwem, królem, skarbcem pilnowanym przez smoka czy siłą dającą życie i zdrowie człowiekowi, to nie chodzi tu o żadną z tych rzeczy, lecz o nieznaną rzecz trzecią, która znajduje mniej lub bardziej adekwatny wyraz we wszystkich tych porównaniach, ale pozostaje nieznana i niemożliwa do sformułowania”.79 Liczba archetypów jest względnie ograniczona, albowiem odpowiadają one typowym doświadczeniom fundamentalnym. Całość archetypów oznacza sumę wszystkich potencjalnych możliwości psychiki ludzkiej, ogromny i niewyczerpany skarbiec głębokiej i odwiecznej wiedzy człowieka. Archetypy pojawiają się w „sytuacjach granicznych”, takich jak niebezpieczeństwo, zetknięcie się z niepokonaną trudnością, stosunek między płciami, potęga zasady dobra i zła, działanie numinosum, narodziny i śmierć. Obudzenie archetypów i zintegrowanie ich ze świadomością oznacza wyrwanie jednostki z izolacji i włączenie jej w wieczysty proces kosmiczny. Archetypy są ostatecznym kryterium zdrowia i choroby, dobra i zła, prawdy i błędu. Archetypy domagają się, by traktować je serio, albowiem włączając jednostkę w nurt ogólnoludzkich prawidłowości przynoszą jej harmonię, ochronę i zbawienie. Jednakże ich dobroczynne działanie przejawia się tylko wtedy, gdy człowiek przyjmuje wobec nich właściwą postawę. W przeciwnym razie odkrywają swe „gniewne oblicze” i sprowadzają katastrofy zarówno na jednostki, jak i społeczeństwa.

Symbol jest podstawowym elementem „języka” archetypów, łączącego je ze świadomością. W aspekcie energetycznym symbol jest „transformatorem energii psychicznej”, przekształca ją bowiem i daje jej wyraz w równoważnych terminach obrazowych. Obrazy psychiczne, również w snach80, są zarazem odbiciem i istotą dynamiki psychicznej. W przebiegu analizy można zaobserwować, jak różne motywy obrazowe determinują się nawzajem i jak jedne z drugich wynikają. Zrazu pojawiają się w formie doświadczeń osobistych. Kiedy analiza przenika do głębszych warstw psychiki, coraz wyraźniej ujawnia się wpływ archetypów, coraz bardziej przeważa symbol. Te symbole, które wyłaniają się z nieświadomości i występują w snach, wizjach i fantazjach, tworzą rodzaj indywidualnej mitologii, analogicznej do mitologii zbiorowych. „Dlatego musimy przyjąć, że odpowiadają one pewnym zbiorowym (a nie indywidualnym) elementom strukturalnym ludzkiej psychiki...” 81 „Symbole nigdy nie są tworzone świadomie, lecz są wytworem nieświadomości, przekazywanym za pośrednictwem objawienia lub intuicji”.82 Mogą one zastępować najbardziej różnorodne treści — zarówno zdarzenia naturalne, jak wewnętrzne procesy psychiczne. Treści symbolu nigdy nie można w pełni wyrazić w sposób racjonalny (tzn. zwerbalizować). Niemieckim słowem na oznaczenie pojęcia symbolu jest Sinnbild, którego składowe wyraźnie wskazują, że jego treść wywodzi się z dwóch sfer: jako Sinn (znaczenie) bierze się ono ze świadomości, jako Bild (obraz) z nieświadomości. Dlatego symbol jest najlepszym środkiem przedstawiania totalności procesów psychicznych, wyrażania najbardziej skomplikowanych i przeciwstawnych sytuacji psychicznych oraz wywierania na nie wpływu. Symbole jako konkretyzacja tego, co niewyrażalne i niejasne, pozwalają nam to zrozumieć, tj. uświadomić sobie i włączyć w całość psychiczną.

Proces indywiduacji w swej „kulturowej” fazie „inicjacji w rzeczywistość wewnętrzną” wymaga pełnego świadomego zaangażowania człowieka. Wymóg ten odgrywa szczególną rolę wtedy, kiedy ta faza procesu indywiduacji zostaje zapoczątkowana lub zintensyfikowana przez jakąś formę zaburzeń psychicznych i związaną z nią psychoterapię. „W takich przypadkach jest to intensywna praca analityczna, która... pod kierunkiem świadomości koncentruje się na wewnętrznym procesie psychicznym, poprzez najwyższą aktywizację treści nieświadomości zmniejsza napięcie między parami przeciwieństw, w żywy sposób pozwala poznać ich strukturę i przeorując, warstwa po warstwie, zasoby wytrąconej z równowagi psyche doprowadza do... jaźni”.83 Jak już powiedzieliśmy, droga ta nie dla wszystkich jest odpowiednia i nie wszystkim dostępna: jednym z czynników decydujących o jej ekskluzywności jest to, że może grozić poważnymi niebezpieczeństwami (przede wszystkim opanowaniem świadomości przez treści nieświadomości).

Warunkiem wstępnym wkroczenia w drugą fazę procesu indywiduacji jest — przypomnijmy — „kryzys połowy życia”, czyli relatywizacja systemu świadomego, dominującego typu i dominującej funkcji psychicznej oraz zrozumienie pozornego charakteru persony.84 Kryzys ten łączy się z kolei z relatywizacją stosunku do zewnętrznego tradycyjnego ładu (uznanych społecznie wartości światopoglądowych). Wskutek tego człowiek niejako zawisa „między dziennym światem zachwianych ideałów i wartości, w które przestał wierzyć, a nocnym światem pozornie bezsensownych fantazji”.85

Drogowskazami i kamieniami milowymi procesu indywiduacji sensu stricto(jako drogi prowadzącej od ego do jaźni) są kolejno: integracja cienia, zróżnicowanie animy (animusa) oraz „detronizacja” ego przez osobowości maniczne (archetypy Starego Mędrca i Wielkiej Matki).86

Wraz ze wzrostem „światła” ego-świadomości w pierwszej połowie życia człowieka gęstnieje jednocześnie sfera rzucanego przez nią „cienia”: suma zaniedbanych i odrzuconych, stłumionych i nie zrealizowanych właściwości psychicznych jednostki (przede wszystkim niezróżnicowany typ postawy i funkcje psychiczne).87 O tym, jakie cechy naszej psychiki pozostaną poza progiem świadomości, decyduje kanon społeczno-kulturowy, w którym żyjemy.88 Cień jest przede wszystkim personifikacją nieświadomości indywidualnej) 89, jednakże jako archetyp należy do nieświadomości zbiorowej; cień kolektywny90 obejmuje „zło kolektywne”, tj. prymitywną popędową naturę człowieka sprzeczną z wartościami akceptowanymi przez kanony społeczno-kulturowe. (W Europie chrześcijańskiej cień kolektywny znalazł wyraz zarówno w postaci symbolicznej: diabła czy szatana91, jak i rzeczywistej: czarownicy.92) Własny cień spotykamy w postaci albo wewnętrznej (np. we śnie 93), albo zewnętrznej, w formie projekcji na osoby tej samej płci. Konfrontacja z cieniem oznacza przyjęcie wobec siebie postawy bezwzględnie krytycznej, ciągle odróżnianie siebie od własnego cienia z jednoczesnym uświadomieniem sobie, że jest on częścią naszej istoty. Taka integracja cienia dokonuje się przez wycofanie jego projekcji z innych ludzi. Człowiek, który tego dokonał, „niezdolny jest już powiedzieć, że to inni zrobili to czy tamto, że to oni są w błędzie i że przeciw nim należy walczyć... Człowiek taki wie, że cokolwiek opacznego jest w świecie, jest także w nim samym, i jeśli tylko nauczył się dawać sobie radę ze swym cieniem, to zrobił dla świata coś realnego” 94 W tym sensie integracja cienia oznacza ogromne osiągnięcie moralne zarówno w skali indywidualnej, jak i społecznej.95 Zarazem — jako wstęp do przyjęcia obiektywnej postawy wobec własnej osobowości — jest ona warunkiem konfrontacji z dalszymi kręgami naszej psychiki nieświadomej.

Drugi etap drugiej fazy procesu indywiduacji wypełnia spotkanie z „obrazem duszy”, który Jung nazywa animą u mężczyzny i animusem u kobiety.96 Jest to obraz drugiej płci, który nosimy w sobie zarówno jako jednostki, jak i jako przedstawiciele gatunku.97 I w tym wypadku musimy rozróżnić wewnętrzne (sny, fantazje, wizje) i zewnętrzne (projekcje na osoby płci odmiennej) formy przejawiania się obrazu duszy. Charakter naszego obrazu duszy jest sprawdzianem naszego wewnętrznego usposobienia: niemożność odróżnienia siebie od tego obrazu jest źródłem takich zjawisk, jak mężczyzna kapryśny, o kobiecej emocjonalności, lub kobieta forsująca swoje poglądy i rozumująca jak mężczyzna. Obraz duszy zawiera w sobie cechy przeciwstawne, typowo męskie lub typowo żeńskie, i jest symbolizowany przez postaci ludzkie, zwierzęce i przedmioty. „Pierwszym nosicielem obrazu duszy jest zawsze matka, potem — kobiety, które pobudzają uczucia mężczyzny w znaczeniu zarówno pozytywnym, jak negatywnym.” 98 Odłączenie od matki jest jednym z najważniejszych momentów kształtowania psychiki, zwłaszcza dla mężczyzny. Ludy pierwotne uciekają się do wielu ceremonii i obrzędów umożliwiających młodym ludziom uwolnienie się spod opieki matki. Natomiast w patriarchalnej kulturze europejskiej obraz duszy pogrążył się głęboko w nieświadomości. „Mężczyźnie poczytuje się za cnotę, gdy w miarę możności wypiera swoje cechy kobiece, podobnie jak... ma się za złe kobiecie, jeśli jest męska.” 99 Wskutek tego mężczyzna żeni się często ze swoją „gorszą połową” i nie inaczej ma się rzecz z kobietą. Anima i animus, jak wszystkie archetypy, mają dwie formy: jasną i ciemną, postać „wyższą” i „niższą”. Obraz duszy pozostaje w związku z personą człowieka, przy czym im silniej persona oddziela człowieka od jego życia popędowego, tym bardziej niezróżnicowany i potężny staje się obraz duszy. Albowiem „brak oporu w święcie zewnętrznym przeciwko pokusom persony oznacza podobną słabość na wewnątrz wobec wpływów nieświadomości”.100 Toteż dopóki rozmaite aspekty nieświadomej psychiki nie są zróżnicowane i zintegrowane ze świadomością (np. cień), cała nieświadomość mężczyzny pozostaje pod znakiem kobiecości, a nieświadomość kobiety pod znakiem męskości. Ponieważ mężczyzna w swym życiu zewnętrznym jest skłonny do poligamii, przeto jego anima pojawia się zwykle w pojedynczej postaci. Natomiast kobieta, która w życiu zewnętrznym nastawiona jest monogamicznie, swój obraz duszy spotyka w wielu różnych postaciach. Podobnie »jak anima nie tylko uosabia niebezpieczeństwo popędowych pokus, lecz również reprezentuje wobec mężczyzny postać mądrej i jasnej przewodniczki, która prowadzi go wzwyż, tak i animus jest nie tylko niechętnym wszelkiej logice „uparciuchem”, lecz także istotą twórczą, „zapładniającym słowem”, logos spermatikós.

I podobnie jak mężczyzna zawdzięcza swoją twórczość inspirującej go animie, „tak wewnętrzna męska strona kobiety wydobywa twórcze zarodki, które mogą zapłodnić kobiecą stronę mężczyzny”.101 Jak długo nie przejrzymy prawdziwej natury osoby płci przeciwnej, tak długo jesteśmy od niej zależni. Ale tę prawdziwą naturę możemy poznać tylko w nas samych, gdyż swego partnera na ogół wybieramy tak, że reprezentuje on nieświadomy aspekt naszej własnej psychiki. Uświadomienie sobie tego aspektu pozwala nam zdjąć projekcje z osoby naszego partnera i uwolnioną dzięki temu dużą ilość energii psychicznej oddać do dyspozycji naszego „ja”. Poznając w ten sposób nasz obraz duszy różnicujemy odmiennopłciowy aspekt naszej psychiki i integrujemy go ze świadomością. A w rezultacie nie tylko rozszerzamy naszą osobowość, ale, co więcej, zdobywamy rzeczywistą niezależność — ową samotność człowieka wewnętrznie wolnego, który nie może zagubić się w kimś innym, ale za to zdolny jest do głębszej miłości, rozumianej jako świadome oddanie się drugiemu, i do „duchowego ojcostwa” lub „macierzyństwa”.

Po konfrontacji z obrazem duszy kolejnym etapem w procesie indywiduacji drugiej połowy życia jest pojawienie się symboli i przeżyć z kręgu archetypu Starego Mędrca, będącego uosobieniem pierwiastka duchowego, oraz archetypu Wielkiej Matki (Magna Mater), reprezentującego rzeczową prawdę natury.102 Teraz bowiem nadszedł czas, by rozjaśnić najtajniejsze zakątki naszej własnej istoty, to, co w nas najbardziej specyficznie „męskie” lub „kobiece” (zgodnie z prastarym przekonaniem, że istotę mężczyzny determinuje duch, istotę kobiety zaś — materia, znaczy to, iż mamy rozświetlić pierwiastek „duchowy” u mężczyzny i pierwiastek „materialny” u kobiety).103 Obie postacie — Stary Mędrzec i Wielka Matka — występują w nieskończenie różnych formach, w jasnym (dobrym) i ciemnym (złym) aspekcie. Działają one fascynująco: wielka jest pokusa utożsamienia się z nimi, a człowiek, który jej ulegnie, wpada w rodzaj megalomanii (np. Nietzsche, który utożsamił się z postacią Zaratustry). Obie te postacie Jung nazywa „osobowościami manicznymi”.104 Melanezyjski termin „mana” oznacza moc numinalną.105 Kto posiada tę moc, może wywierać magiczny wpływ na innych, ale jednocześnie grozi mu niebezpieczeństwo „inflacji” ego, która „jest cofnięciem się świadomości w nieświadomość”.100 Tak więc uświadomienie sobie treści, które tworzą archetyp osobowości manicznej, oznacza „dla mężczyzny drugie i rzeczywiste wyzwolenie od ojca, a dla kobiety wyzwolenie od matki, tym samym zaś pierwsze odczucie własnej niepowtarzalnej indywidualności”.107 I dopiero gdy człowiek z całą pokorą nauczy się odróżniać siebie od osobowości manicznych, może i powinien w prawdziwym znaczeniu tego słowa stać się „duchowym dzieckiem bożym”.

„Teraz jesteśmy już niedaleko celu. Ciemna strona została uświadomiona, element odmiennej płci zróżnicował się w nas, a nasz stosunek do ducha i pranatury uległ wyjaśnieniu. Uznaliśmy podwójne oblicze głębi psyche... Przeniknęliśmy głęboko w warstwy nieświadomości... Naszą świadomość jako wehikuł naszej indywidualnej jedyności przeciwstawiliśmy naszej nieświadomości... Na tej drodze nie obeszło się bez kryzysów. Napływ bowiem nieświadomości do sfery świadomości... powoduje stan zakłócenia równowagi psychicznej. (Ta) utrata równowagi jest (jednak) celowa, ponieważ ona to za pomocą autonomicznego i instynktowego działania nieświadomości doprowadza do ustalenia nowej równowagi, pod warunkiem, że świadomość zdoła przyswoić treści wytworzone przez nieświadomość.” 108

Celem procesu indywiduacji jest synteza obu aspektów psychiki: świadomego i nieświadomego. Obraz archetypowy, który łączy oba te aspekty, nazywa Jung jaźnią.109 O stosunku między ego — „bohaterem” procesu indywiduacji — a jaźnią pisał on: „Termin «jaźń» wydawał mi się stosownym określeniem dla nieświadomego tła, którego eksponentem w świadomości jest ego. Ego pozostaje w takim stosunku dc jaźni, jak czynnik bierny do aktywnego lub też jak przedmiot do podmiotu, ponieważ decyzje determinujące, których źródłem jest jaźń, mają szeroki zakres i są silniejsze od ego. Podobnie jak nieświadomość, tak i jaźń istnieje a priori i z niej to wyłania się ego?”.110 Jaźń więc jest zarówno źródłem ego, jak i celem jego rozwoju: „Nie ma rozwoju liniowego, istnieje tylko krążenie wokół jaźni”.111 Narodziny jaźni w procesie indywiduacji, czyli — w innej perspektywie — świadomy powrót ego do jaźni, oznaczają przesunięcie dotychczasowego centrum psychiki człowieka, będące rezultatem całkowitej przemiany osobowości. „Aby doszło do tej przemiany, konieczne jest wyłączne ześrodkcwanie się na centrum... Człowiek musi się przy tym wystawić na zwierzęce impulsy nieświadomości, nie utożsamiając się z nimi i nie uciekając od nich... Musimy trwać na swym stanowisku, co, naturalnie, oznacza często napięcie prawie nie do zniesienia”.112 Dopiero jednak wytrzymując to napięcie możemy doprowadzić do przemiany psychiki. Narodziny jaźni oznaczają rozszerzenie wąskich granic ego „Im bardziej jesteśmy świadomi siebie dzięki samopoznaniu i odpowiedniemu do tego postępowaniu, tym cieńsza staje się warstwa indywidualnej nieświadomości, nakładająca się na nieświadomość zbiorową. W ten sposób powstaje świadomość, która nie jest już uwięziona w drobiazgowym, przewrażliwionym osobistym świecie «ja», ale uczestniczy w obszerniejszym świecie obiektywnym”.113 Taka „odnowa osobowości jest stanem subiektywnym, którego realności nie można stwierdzić za pomocą żadnych zewnętrznych kryteriów; każda próba opisania lub wyjaśnienia tego stanu jest skazana na niepowodzenie i tylko ten, kto sam go doświadczył, zdolny jest pojąć i poświadczyć jego realność”.114 Jaźń jest „wielkością nadrzędną wobec świadomego «ja»”115; jest ona „nie tylko centralnym punktem psychiki, ale zarazem całym jej obszarem, który obejmuje świadomość i nieświadomość; jest ona centrum całości psychicznej, tak jak ego jest centrum świadomości”.116 Jedyną treścią jaźni, którą znamy potocznie, jest nasze „ja”. „Zindywidualizowane ego czuje się jak przedmiot nieznanego i nadrzędnego podmiotu”.117 Ilustruje to inny cytat z Junga: „Jeśli uda się uczynić jaźń nowym ośrodkiem grawitacji jednostki, to powstaje osobowość, która cierpi jakby tylko na swoich niższych piętrach, natomiast na wyższych jest w szczególny sposób oderwana zarówno od bolesnych, jak i radosnych wydarzeń”.118 Ostatecznie więc stwierdzić trzeba, że jaźń jest dyskursywnie niepoznawalnym i niemożliwym do zdefiniowania „postulatem transcendentalnym”, „który daje się wprawdzie uzasadnić psychologicznie, ale naukowo nie można go udowodnić”.119 Jest jednak dostępna doświadczeniu wewnętrznemu i jako cel jest także postulatem etycznym. Dlatego też jej pojęcie stanowi niewątpliwy analogon do idei „Królestwa Bożego w nas” czy „iskierki” duszy u Mistrza Eckharta.

Mogliśmy przedstawić tutaj tylko krótki zarys procesu indywiduacji, w którym Jung — na podstawie własnych doświadczeń — upatrywał metodę i drogę do rozszerzenia osobowości. Proces ten „doprowadza człowieka do uznania siebie za to, czym jest z natury” 120 (w sensie natury duchowej), a zarazem — jako opus contra naturam — uwalnia go od sideł natury popędowej. Doprowadza do pogłębienia i rozszerzenia świadomości przez uświadomienie treści leżących poza nią — jest „oświeceniem”, osiągnięciem „nadświadomości”.121 Nie oznacza to „rozwiązania” problemów życia, ale jedynie ich przerośnięcie. „Co na niższym szczeblu było okazją do najdzikszych konfliktów i panicznych afektów, teraz, obserwowane z wyższego poziomu osobowości, wydaje się jak burza w dolinie, na którą patrzymy ze szczytu wysokiej góry. Nie znaczy to, że burza utraciła swoją realność, ale człowiek znajduje się już nie w niej, lecz ponad nią”.122

Archetypowy obraz przekształcenia przeciwieństw psychicznych w wyższą syntezę (coincidentia oppositorum)znajduje wyraz w tzw. symbolu jednoczącym.123 (Symbol ten, jak wszystkie symbole, jest narzędziem funkcji transcendentnej.124) Symbol jednoczący pojawia się tylko wtedy, gdy świat wewnętrzny „przeżywamy jako równie rzeczywisty, efektywny i psychologicznie prawdziwy jak świat zewnętrzny”.125 Tego rodzaju symbole reprezentują obraz psychicznej totalności — przywrócenia równowagi między „ja” a nieświadomością.

Jednym z najczęstszych wizualnych wyobrażeń symbolu jednoczącego jest tzw. mandala.126 Wyobrażenia mandali należą do najstarszych wyobrażeń religijnych ludzkości; znajdujemy je u wszystkich ludów i we wszystkich kulturach.127 W zasadzie mają one kształt koła lub kwadratu symbolizującego całość, a we wszystkich zaznaczony jest punkt centralny. Mandale są jakby odbiciami pierwotnego ładu całej psychiki i ich zadaniem jest regulacja powstałych zaburzeń (np. na Wschodzie poprzez kontemplację mandali128). Wyłonienie się symbolu mandali z głębi psychiki jest zawsze zjawiskiem spontanicznym. „Jego działanie jednak może być zdumiewające, ponieważ może doprowadzić do rozwiązania różnych komplikacji psychicznych i do wyzwolenia wewnętrznej osobowości z jej emocjonalnych i intelektualnych uwikłań i usidleń; powstaje dzięki temu jedność, którą słusznie można nazwać odrodzeniem człowieka na płaszczyźnie transcendentnej”.129 W tym sensie pojawienie się mandali w snach, wizjach czy fantazjach w toku procesu indywiduacji jest przynajmniej zapowiedzią, a często wyrazem faktycznym narodzin jaźni.

Zanim podejmę próbę umiejscowienia doktryny Junga w szerszym kontekście światopoglądowym, chciałbym jeszcze zatrzymać się nad problemem oceny tego procesu przemiany, jakim jest proces indywiduacji, oceny kształtującej się w psychologii i psychiatrii ostatnich stu lat. Przede wszystkim chodzi o krótkie przedstawienie radykalnej metamorfozy, jakiej ocena ta uległa w tym okresie. Jak zobaczymy, kierunek tej metamorfozy wyznaczało przesunięcie akcentu z psychiatrycznego (dezintegracyjnego) na rozwojowy, społeczno-kulturowy (reintegracyjny i twórczy) aspekt procesu przemiany. Nie można przy tym zapominać o decydującej roli, jaką odegrały tu doświadczenia i wyrastające z nich koncepcje samego Junga.

W tradycyjnej, biologistycznej psychologii i psychiatrii — głównie akademickiej, ale również w jej nurcie psychoanalitycznym — proces przemiany psychicznej był i jest oceniany wyłącznie negatywnie.130 Z reprezentowanego przez nie punktu widzenia jest to po prostu nerwica lub psychoza, która prowadzić musi do rozpadu racjonalnej i „przystosowanej” osobowości dotkniętego nią człowieka. W ocenie przedstawicieli obu tych kierunków psychologii i psychiatrii nawet przezwyciężenie nerwicy czy psychozy przez twórczość (religijną, filozoficzną, moralną czy naukową) — także na poziomie uznawanym za genialny — jeśli nie pozostaje zagadką, to w najlepszym razie, jak u Freuda, uznawane jest jedynie za „sublimację”: nerwicy kompulsywnej w religię, paranoi w filozofię, histerii w twórczość artystyczną.

Pierwszymi (poza Jungiem), którzy — przede wszystkim na gruncie psychologii głębi, ale pośrednio w psychologii i psychiatrii w ogóle — zakwestionowali ów patocentryczny punkt widzenia, byli: Szwajcar Alfons Maeder 131, Austriak Herbert Sil-berer 132 i Włoch Roberto Assagioli133. Maeder, twórca tzw. psychoterapii apelatywnej, sformułował koncepcję autonomicznej aktywności życia psychicznego, przejawiającej się przede wszystkim w zdolności psychiki do autoregulacji i samoczynnego wyzbywania się nerwic, psychoz itd. („duchowe odrodzenie”). Silberer, inicjator kierunku psychologii głębi zwanego symboliczno-anagogicznym, zwrócił uwagę na pozytywną, kulturotwórczą rolę osiągnięć wynikających z pozornie psychotycznych procesów przemiany psychicznej (w religii i parareligii, głównie w alchemii). Assagioli wreszcie, twórca koncepcji psychosyntezy, będącej dziś jednym z filarów tzw. psychologii humanistycznej i trans-personalnej, poświęcił cały swój bogaty dorobek problemowi kryzysów psychicznych wywołujących przebudzenie duchowe („nadświadomość”).

Na gruncie neopsychoanalizy poglądom rewidującym patocentryczną koncepcję stosunku między nerwicami i psychozami a procesem transformacji psychicznej dał już wyraz wielki psychiatra amerykański Harry S. Sullivan (teza o pozytywnym przezwyciężaniu schizofrenii134). Inny aspekt tego samego problemu przyciąga uwagę Ericha Fromma, który freudowskiej konformistycznej terapii przystosowania społecznego przeciwstawia terapię zmierzającą do „leczenia duszy”, tj. umożliwiającą rozwój pełnej osobowości człowieka.135

Odejście od patocentryzmu w poglądach na przemianę psychiczną obserwujemy również w powojennej psychiatrii polskiej. Mam tu na myśli przede wszystkim koncepcje Eugeniusza Brzezickiego, Kazimierza Dąbrowskiego, Antoniego Kępińskiego i Kazimierza Jankowskiego.

Eugeniusz Brzezicki pierwszy u nas zwrócił uwagę na to, że tak zwany (niefortunnie) defekt schizofreniczny może mieć charakter społecznie dodatni: dotknięty nim człowiek poświęca się bez reszty jakiejś idei (społecznej czy naukowej) albo może w sobie wyzwolić lub rozwinąć instynkt twórczy w dziedzinie sztuki.136

Kazimierz Dąbrowski, światowej sławy twórca koncepcji dezintegracji pozytywnej 137, wychodząc z założenia, że instynkt rozwojowy jest cechą daną każdemu człowiekowi, rozróżnia w procesie ewolucji jednostki trzy fazy: integracji pierwotnej, jej rozluźnienia i rozbicia (tj. dezintegracji) oraz twórczej reintegracji na nowym, wyższym poziomie. W swej głównej pracy Dąbrowski tak definiuje dezintegrację pozytywną: „Aby opuścić poziom rozwojowy niższy i przejść na wyższy, jednostka musi przebyć przez mniejszą lub większą dezorganizację struł tur i czynności prymitywnych. Dezorganizacja ta prowadzi jednak niejako nieuchronnie do «zorganizowania się» na poziomie wyższym — i ten typ zaburzenia integracyjnego określamy jako dezintegrację pozytywną”.138 Do jej głównych cech Dąbrowski zalicza m.in. zdolność do autopsychoterapii (w przypadku nerwic i psychonerwic, a niekiedy psychoz) oraz zdolność stopniowego realizowania coraz wyższego poziomu osobowości.139 Analizując procesy reintegracyjne Dąbrowski koncentruje się przede wszystkim na procesie integracji wtórnej w formie nowej struktury i z nową hierarchią wartości, charakteryzując go następująco: „Ambiwalencje, walka, konflikt, stany depresji i wzniesienia, poczucie niższości i wyższości rozszerzają psychikę, pogłębiają ją, przetwarzają zawiązki osobowości półświadomej, jeszcze uzależnionej, na siłę kierującą. Wysublimowana struktura uczuciowa, nadpopędy oraz rosnąca samoświadomość wiążą postawę przeszłościową poprzez aktualną z przyszłościową, tworzą nową strukturę, z nową hierarchią celów... Proces wtórnej integracji doprowadza więc psychikę do poziomu nadpopędowej struktury, której uczucia, inteligencja i wola działają jako jedność z dużym stopniem nieomylności instynktowo-podobnej, tyle że na poziomie hierarchicznie znacznie wyższym”.140 Stwierdziwszy, że proces ten najczęściej obserwujemy u jednostek wybitnych, Dąbrowski poświęca szczególną uwagę analizie jego przebiegu w życiu licznych wielkich myślicieli, artystów i przewodników moralnych i społecznych ludzkości141, podkreślając zwłaszcza rolę, jaką odgrywa w nim instynkt twórczy.142

Inny polski psychiatra, nieżyjący już Antoni Kępiński143, w koncepcjach swoich starał się dać syntezę biologicznego i humanistycznego modelu psychiatrycznego (teoria metabolizmu energetycznego i informacyjnego oraz koncepcja trzech postaw wobec świata: „do”, „od” i „nad”). Wątki tego rodzaju znajdujemy prawie we wszystkich jego pracach, najbardziej jednak wyraziście wystąpiły one w szkicu „Filozofia schizofrenii” (Rytm życia), w którym zwrócił on uwagę na zdumiewającą zbieżność między „światem schizofrenii” a tematyką i metodą myślenia filozoficznego.

Wreszcie trzeba wspomnieć o przedstawicielu młodszej generacji psychiatrów polskich, Kazimierzu Jankowskim, który w swej wydanej ostatnio pracy144 przedstawił pełny program przejścia „od psychiatrii biologicznej do humanistycznej” z uwzględnieniem osiągnięć pierwszej z nich.

Frontalny atak na tradycyjną psychiatrię — by wrócić na arenę psychiatrii światowej — a w ramach interesującego nas tu problemu także na tradycyjną ocenę stosunku między procesem przemiany psychicznej a zjawiskami psychopatologicznymi, przeprowadziła szkoła tzw. antypsychiatrii (Thomas Szasz, Ronald D. Laing, David Cooper, Aaron Esterson) 145.

W jednej z głównych prac R. D. Lainga — The Politics of Experience and The Bird of Paradise146 —znajdujemy najbardziej konsekwentną i najostrzej sformułowaną (nawet w porównaniu z Jungiem) koncepcję przemiany psychicznej jako procesu normalnego, a zatem zdrowego i potrzebnego dla twórczego rozwoju człowieka, procesu, który tylko dlatego często przybiera formy patologiczne, że nie znajduje właściwego zrozumienia w naszej racjonalistycznej kulturze. Rozważając problem doświadczenia schizofrenicznego (szczególnie ostrego rozszczepienia universumna „świat wewnętrzny” i „zewnętrzny”) Laing stwierdza, że większość z nas na ogół nie zdaje sobie sprawy z tego rozszczepienia, jednakże są wśród nas tacy, którzy wkraczają w „świat wewnętrzny” — „niestety pozbawieni przewodników, mylący więc rzeczywistość wewnętrzną z rzeczywistością zewnętrzną — i zazwyczaj tracą zdolność zadawalającego funkcjonowania w zwykłych warunkach” 147. „Tak jednak być nie musi — ciągnie Laing. — Proces wkraczania w inny świat i powracania do tego świata jest równie naturalny jak śmierć czy narodziny”.148 Dlatego też proponuje radykalną zmianę postawy wobec tego rodzaju doświadczenia: „Zamiast degradacji, na jaką naraża człowieka ceremoniał psychiatrycznego badania, diagnozy i prognozy, ludzie, którzy do tego dojrzeli... potrzebują ceremoniału inicjacji; dzięki niemu, przy pełnej zachęcie i uznaniu ze strony społeczeństwa, zostaną oni wprowadzeni w wewnętrzną czasoprzestrzeń przez tych, którzy już w niej byli i z niej powrócili”.149 Tak pojęte szaleństwo „nie musi być katastrofą: może być również przełomem”.150 „Psychoza daje niekiedy dostęp do doświadczeń transcendentalnych... które są żywym źródłem wszelkich religii” 151 — stwierdza Laing podejmując myśl Junga. Nasze doświadczenie egoiczne (termin Lainga), tj. doświadczenie świata i siebie w terminach konsekwentnej tożsamości, ścisłego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu, w ramach określonych struktur czasoprzestrzennych i przy consensus gentium,jest ontologicznie, historycznie i kulturowo względne. Sub specie aeternitatisono właśnie jest „mają”, alienacją, „zorganizowanym obłędem” 152 W tej perspektywie prawdziwe zdrowie można znaleźć tylko w doświadczeniu transcendentalnym: w ekstazie śmierci ego i narodzin jaźni „i ponownego odrodzenia ego — tym razem jako sługi boskich mocy, a nie ich zdrajcy”.153

Pisząc przed siedmiu laty Posłowie do pierwszego polskiego wyboru prac Junga wyraziłem tam pogląd, że „rozpatrywana jako całość doktryna jungowska jest w swej istocie swoistą metamorfozą rozkwitającej w starożytności — ezoteryczno-inicjacyjnej, opartej na «wewnętrznym doświadczeniu» i znajdującej wyraz w symbolicznych rytuałach — praktyki i myśli misteryjno-gnostyckiej, kontynuującej swój — w ogromnej mierze utajony — rozwój poprzez całe średniowiecze i czasy nowożytne aż do naszych dni...” 154 Dziś, przedstawiając kolejną próbę oceny myśli jungowskiej, chciałbym ten pogląd podtrzymać i rozwinąć.

Uzasadnienie interpretacji jungizmu jako metamorfozy antycznego gnostycyzmu rozpocznę od przedstawienia „dowodu nie wprost”, tj. od wykazania, czym jungizm nie jest.

Przede wszystkim więc system Junga — jako całość — nie jest systemem naukowym 155 we współczesnym rozumieniu tego terminu. Akademicka psychologia eksperymentalna zawsze odnosiła się krytycznie do ogółu koncepcji Junga, negując całkowicie jego zasadę „doświadczenia wewnętrznego”, wskazując na niedostatki jego badań klinicznych i etnograficznych, jak również zarzucając mu brak eksperymentalnej weryfikacji jego tez oraz — last but not least — często niejasny i nieprecyzyjny ich charakter. Toteż, jak już wspomniałem, jedynie nieliczne z tych tez znalazły uznanie psychologów eksperymentalnych (np. koncepcja typów psychicznych). Wszystko to, oczywiście, nie znaczy, że jungizm nie ma żadnych aspektów czy elementów naukowych; do takich można niewątpliwie zaliczyć, choćby in spe, np. teorię kompleksów, symbologię z onejrologią oraz energetyczny model życia psychicznego.

System Junga nie jest także systemem filozoficznym.156 Jego twórca nigdy nie miał tego rodzaju aspiracji, jakkolwiek nie odżegnywał się od spekulacji filozoficznych (teoria synchroniczności akauzalnej czy koncepcja zła) i posługiwał się filozoficznymi kategoriami i pojęciami. Z drugiej strony myśl jungowska wyrastała z określonych tradycji filozoficznych. Na wpływy niemieckiej filozofii idealistycznej (Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, von Hartmann, a także Bachofen i Burckhardt) wskazałem już na początku tego szkicu, teraz chciałbym wspomnieć jeszcze z jednej strony o konwergencji jungizmu z pewnymi nurtami myśli chińskiej i hinduskiej, z drugiej zaś o wpływie, jaki nań wywarły okazjonalizm Malebranche’a oraz idealistyczne koncepcje współczesnych fizyków i biologów, takich jak Pauli, Jordan i Lenard czy też Driesch i Verworn.

Wreszcie, system Junga nie jest także religią (ani teologią) 157, choć mu to — pośrednio — imputowano. Jungizm nie jest religią, odwołuje się bowiem do gnosis, a nie do pistis (wiary), jako doktryna nie jest zbiorem dogmatów, brak mu elementu kultu, a choć miał bezsprzecznie charyzmatycznego twórcę, to jednak jego zwolennicy nie stanowią gminy w sensie religijnym. Z drugiej strony sam Jung w swoim rozwoju duchowym niewątpliwie ulegał wpływom religijnym i to zarówno religii chrześcijańskich (głównie protestantyzmu), jak i orientalnych. Religia — przede wszystkim w specyficznym znaczeniu „bezpośredniego doświadczenia religijnego” — była dla niego centralną sprawą w życiu zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw i kultur.158 Bronił jednak autonomii psychologii (tak jak ją rozumiał) pisząc: „Psychologia jako nauka o duszy musi ograniczyć się do swego przedmiotu... Gdyby uznawała Boga choćby tylko za hipotetyczną przyczynę (archetypu Boga), to implicite uznawałaby możliwość skonstruowania jakiegoś dowodu na jego istnienie, a tym samym w absolutnie niedopuszczalny sposób przekroczyłaby swoje kompetencje. Nauka może być tylko nauką i nie ma żadnych «naukowych» wyznań wiary czy podobnych contradictiones in adiecto”.159

Dalszym krokiem zmierzającym do uzasadnienia interpretacji jungizmu jako „metamorfozy gnostycyzmu starożytnego” 160 jest bliższa analiza jego naczelnej zasady poznawczej: zasady „bezpośredniego doświadczenia wewnętrznego”. (Jak się przekonamy, analiza ta nie będzie miała charakteru rozstrzygającego. Nie potrafimy wykazać, że jungowski proces indywiduacji, oparty na zasadzie bezpośredniego doświadczenia wewnętrznego, jest tożsamy z analogicznym procesem niewątpliwie znanym inicjacyjnym szkołom antycznego gnostycyzmu, ponieważ o przebiegu tego procesu nic prawie nie wiemy.)Zasadę bezpośredniego doświadczenia wewnętrznego można by — krócej — nazwać „zasadą gnozy” w przeciwieństwie do ściśle religijnej zasady wiary. Gnozą w tym rozumieniu byleby (nieintelektualne) „poznanie” — Boga, istoty rzeczy, świata, siebie samego itp. — przez wewnętrzne doświadczenie („oświecenie” lub „wtajemniczenie”).161 Tak pojęta gnoza obejmowałaby także mistykę jako „gnozę niezamierzoną”; intencją mistyka jest bowiem nie „poznanie”, ale utożsamienie się lub upodobnienie do bóstwa.

Modelową i zarazem rozbudowaną formą procesu przemiany osobowości, który jest warunkiem osiągnięcia tego rodzaju poznania, jest proces indywiduami i jego liczne pokrewne odmiany. (Proces indywiduacji — jak pisał sam Jung — to „...naturalny analogon religijnych ceremonii inicjacji”.162)

Skądinąd zresztą można by wysunąć tezę, że każda religia — psychologicznie rzecz biorąc — wyrasta z jakiejś formy procesu indywiduaqi (używam tu tego terminu na zasadzie pars pro toto) i uzyskanego przez — nie zawsze znanego — założyciela religii „poznania” jako gnozy, już to spontanicznie w formie „oświecenia”, już to w rezultacie metodycznego treningu, w formie „wtajemniczenia”. Często tak pojęta gnoza, z różnych przyczyn, nie rozwija się w religię, lecz inspirując jedynie niewielką grupę ludzi daje początek szkole inigacyjnej (róźokrzyżowcy czy antropozofia), nurtowi mistycznemu (mistyka niemiecka czy hiszpańska) lub tzw. „sekcie heretyckiej” (np. metodyzm czy kwakryzm).

W przykłady różnych postaci procesu indywiduacji obfituje cała historia religii163. Znajdujemy je już u ludów pierwotnych, w okultyzmie, magii i alchemii azjatyckiej i europejskiej, a także w religiach Wschodu (taoizm, religie Indii, buddyzm, antyczne religie misteryjne, judaizm i islam) i na gruncie chrześcijaństwa (tzw. chrześcijaństwo ezoteryczne, od Jana Ewangelisty poprzez gnostycyzm i manicheizm, inicjacyjny krąg Graala, templariuszy i różokrzyżowców po antropozofię, oraz mistyka prawosławna, katolicka i protestancka).

Analizując różne aspekty procesu indywiduacji (w naszym szerszym rozumieniu jako procesu prowadzącego do osiągnięcia gnozy) Jolande Jacobi zaproponowała 164 następujący schemat jego wielorakich form: 1 — a) naturalny proces przebiegu życia, b) proces rozwijany metodycznie; 2 — a) proces przeżywany indywidualnie, b) inicjacja przez udział w jakimś procesie kolektywnym; 3 — a) proces przebiegający stopniowo, b) proces nagłej przemiany; 4 — a) proces ciągłego rozwoju, b) proces o przebiegu cyklicznym; 5 — a) proces zrealizowany jedynie w pierwszej części („inicjacja w życie”), b) proces zrealizowany w obu częściach („inicjacja w życie i w śmierć”); 6 — a) proces przedwcześnie przerwany, b) proces w formie nierozwiniętej, c) proces w formie patologicznej. Operując terminologią Junga (por. rozprawę Odrodzenie zamieszczoną w niniejszym wyborze 165) można powiedzieć, że proces indywiduacji — w węższym, ściśle jungowskim znaczeniu — byłby częściowo równoznaczny z „przemianą naturalną”, częściowo zaś z „przemianą wywołaną odpowiednimi technikami”, w obu wypadkach prowadząc do „wzbogacenia osobowości”.

Dla „swojego” procesu indywiduacji najbliższy analogon wśród tradycyjnych form gnozy sam Jung odkrył w alchemii,166 jednakże analizował również inne jego formy.167

Jungizm wyrasta z gnozy: świadczy o tym bezpośrednie przeżycie wewnętrzne samego Junga, „zapis” tego przeżycia w Septem Sermones, jego kodyfikacja w postaci koncepcji procesu indywiduacji i wreszcie porównanie go z procesami analogicznymi. Czy jednak jungizm jako doktryna posiada cechy, które pozwalają nazwać go gnostycyzmem? 168

Aby odpowiedzieć na to pytanie, pomińmy samą zasadę gnozy łączącą gnostycyzm z innymi światopoglądami niegnostyckimi (choć — właśnie ze względu na tę wspólną im zasadę — gnostycznymi), ograniczając się do przypomnienia głównych cech tego światopoglądu, rozwijanego i głoszonego przez takich „Argonautów oceanu ducha” (Eugen Schmitt), jak Szymon Mag, Walentyn, Bazylides, Markion czy Mani (I—III w. n.e.) 169: 1) W teologii i kosmologii cechuje go skrajny dualizm Boga i świata duchowego (pleroma) z jednej strony i zbuntowanego demiurga (Jahwe), archontów i świata materialnego — z drugiej; 2) w antropologii — odpowiednio — dualizm człowieka i świata, postawa absolutnie akosmiczna, triadyczna koncepcja człowieka (człowiek składa się z ciała, duszy i ducha — soma, psyche i pneuma) i opierający się na niej ezoteryzm i arystokratyzm; 3) w eschatologii — postulat wyzwolenia człowieka spod władzy demiurga i archontów (los — heimarmene), tj. ze świata — właśnie przez gnozę, oraz 4) w etyce — postawa skrajnie ascetyczna (lub — rzadko — skrajnie libertyńska).

Na pierwszy rzut oka — z wyłączeniem obcego jungizmowi aspektu teologiczno-kosmologicznego — zbieżności między tak scharakteryzowanym gnostycyzmem antycznym a jungizmem zdają się być ogromne.170 Naczelna zasada obu porównywanych doktryn jest ta sama: dualizm Boga i świata w gnostycyzmie odpowiada dualizmowi Boga-ducha i Boga-natury w szerszych założeniach światopoglądowych jungizmu.171 Również antropologia Junga ma charakter zdecydowanie dualistyczny: jej fundamentem i osnową jest zasada biegunowości — biegunowości człowieka i natury, świata wewnętrznego i zewnętrznego, ekstrawertycznego i introwertycznego ruchu libido, świadomości i nieświadomości, archetypów i popędów. Triadyczny podział ludzi w gnostycyzmie znajduje u Junga swój odpowiednik w podziale na ludzi „przystosowanych”, „nerwicowców” i „zreintegrowanych na wyższym poziomie”. Jungizmowi nie brak też wątku eschatologicznego: rozdarcie bytu na ducha i naturę jako skutek pojawienia się człowieka (równoznaczne z rozdarciem jego psychiki na świadomość i nieświadomość) jest świeckim odpowiednikiem gnostyckiej mitologicznej koncepcji „upadku” człowieka w świat hyle, tak jak doprowadzenie do syntezy obu tych części psychiki ludzkiej w procesie indywiduacji stanowi analogię do gnostyckiego procesu zbawienia przez gnozę. I wreszcie — w dziedzinie etyki — jungizm, akcentujący pełnię, a nie doskonałość człowieka, i domagający się od niego „asymilacyjnego otwarcia” na sferę cienia, jest w swej nieortodoksyjnej śmiałości bliski duchowi — choć nie literze — gnostyckiego libertynizmu.

Te znamienne zbieżności między gnostycyzmem a jungizmem nie powinny nam jednak przesłaniać istotnych różnic między nimi. Najważniejsza z nich pozwala nam uznać jungizm za „metamorfozę gnostycyzmu”. To prawda, że zarówno w gnostycyzmie, jak i w jungizmie ekspozycja i rozwiązanie dramatu kosmicznego, którego pozornym protagonistą jest Bóg, prawdziwym zaś człowiek, mają charakter monistyczny (Bóg-Ojciec gnostycyzmu i całościowy byt u Junga), a jego perypetie obejmują ogromną (w skali czasowej) fazę dualnego rozdarcia Boga, świata i człowieka. Z drugiej jednak strony, o ile w gnostycyzmie ponowną jedność rozproszonych części Boga — duchów ludzkich — osiąga się przez wyzwolenie ich z więzienia materii, a więc w istocie po prostu restytuuje się status quo ante,niszcząc przy tym materię, o tyle w jungizmie ponowną jedność rozdartego świata i człowieka osiąga się nie przez odrzucenie jednego z ich aspektów (natury na rzecz ducha czy nieświadomości na rzecz świadomości), lecz przez integrację ich obu, przez syntezę ducha i natury, uświadomienie sobie treści nieświadomych. Tym zaś, co — w indywidualnej, ludzkiej skali — doprowadzić ma do tej syntezy, jest rdzeń systemu Junga: proces indywiduacji, któremu ze względu na jego znaczenie poświęciliśmy tak wiele miejsca.

Tak więc zasadnicza różnica między gnostycyzmem a jungizmem to różnica w postawie obu tych systemów wobec świata, natury i materii. Akosmizmowi pierwszego z nich przeciwstawia się „miłość do Ziemi” drugiego. Starożytnymi gnostykami powodowało żarliwe pragnienie uwolnienia się od świata, Jung chce człowieka ze światem pogodzić. Gnostycyzm był „świętobliwym eskapizmem”, jungizm jest doktryną zwróconą ku światu. Jest w dużej mierze gnostycyzmem, to prawda. Ale jest to gnostycyzm w zupełnie nowej postaci: gnostycyzm miłości do Ziemi i wiary w Ziemię. A miłość tę i wiarę wyczuwamy w ostatnich słowach, które zostawił nam jego twórca:„Świat, w którym się rodzimy, jest brutalny i okrutny, a zarazem obdarzony boskim pięknem. Jest sprawą temperamentu to, czy wierzymy, że wygra w nim bezsens lub sens. Jeśli absolutną przewagę zdobędzie bezsens, to wraz z postępującym rozwojem w coraz większym stopniu tracić będziemy zdolność do nadawania życiu sensu. Ale do tego nie dojdzie — przynajmniej tak mi się wyda je... Chcę wyrazić nieśmiałą nadzieję, że w świecie sens zdobędzie przewagę i odniesie zwycięstwo”.172

Jerzy Prokopiuk