Myśleć los człowieka. Studium filozoficzne ebook

Prządkom mego losu…

Wstęp

„Los mój mnie woła”.

William Szekspir

„Wszystko wola bogów

wlecze wnieznane, nikt nie zna nieszczęścia.

Losy nas wiodą, lecz dokąd nie wiemy”.

Eurypides

„Wysoko duch mój mierzył, ale szybko

Miłość iból zaczęły go wdół ściągać”.

Friedrich Hölderlin

W1965 roku Michaił Szołochow wydał niewielkich rozmiarów nowelę opowiadającą otragicznych dziejach życia zwykłego człowieka, Andrieja Sokołowa, którego szczęśliwy bieg bytowania nagle całkowicie zniszczyła wojna – stracił rodzinę, dom, wszystko, co było dla niego ważne idrogie. Wjego głowie wybrzmiały słowa: „Za coś ty mnie, życie, tak zraniło? Za coś tak pokarało?”1. Zaopiekował się bezdomnym, podobnie jak on sam, małym chłopcem, udając przed nim ojca itak próbował odbudować przynajmniej cząstkę tego, co stracił. Wspominam tu ten, mocno nasycony propagandowymi treściami iliteracko utrzymany chyba na średnim poziomie, utwór radzieckiego pisarza przede wszystkim ze względu na tytuł: Losczłowieka. Nowela ta, tłumaczona na wiele języków, przyczyniła się do upowszechnienia pojęcia losu wpowojennej kulturze masowej wwielu krajach. Czasy wojennego barbarzyństwa ujawniły sens losu człowieka indywidualnego iwspólnot ludzkich wwyrazistym, bo tragizmem nasyconym, świetle. Wtym kontekście można nawet mówić outracie losu, nawiązując do tytułu znanej powieści Imre Kertésza2. Sens tej frazy jest bardzo instruktywny dla refleksji nad losem człowieka.

Warto już wsłowie wstępnym skonstatować prosty fakt, że wpodręcznikach do antropologii filozoficznej, zresztą samej wsobie dziś coraz mniej modnej, prawie nigdy nie znajdziemy rozdziałów olosie człowieka, ojego przeznaczeniu. Ta druga kategoria często waspekcie predestynacji czy teorii łaski pojawia się wopracowaniach zzakresu antropologii teologicznej. We współczesnej filozofii problem człowieka jest raczej „pokawałkowany” iwtapiany winne konteksty, nabierające aktualnie sporej dynamiki izawłaszczające coraz szersze aspekty rzeczywistości. Inną opcją jest pogodzenie się ze „śmiercią człowieka” proklamowaną kiedyś przez strukturalistów, aupowszechnioną wobiegu kulturowym przez wszelkiej maści postmodernizm, co samo wsobie unieważnia poniekąd „nerw” problemowy filozofii człowieka. Zagadnienie losu generalnie nieobecne jest też wrozmaitych monografiach filozoficznych, jakoś ześrodkowanych na problematyce antropologicznej. Znaleźć je można raczej wpublikacjach zzakresu ezoteryki iwiedzy tajemnej. Los zszedł zatem „do podziemia”, wirracjonalnie duszne dla rozumu klimaty, które filozofia – isłusznie! – trzyma na dystans, widząc wnich generalnie zdradę ethosu myślenia, wykroczenie przeciw moralności myślenia. Znajdziemy współcześnie różnie rozumiany los człowieka wliteraturze pięknej, powieści, poezji, wsztuce. To literatura piękna stanowi chyba uprzywilejowaną przestrzeń penetrującą różnokształtne losy ludzkie, wydobywając ich indywidualny profil, ale iwskazując na pewne elementy wspólne, konstytuujące ramy człowieczego bytowania. Natomiast wfilozofii los prawie nie występuje, ajeśli już, to śladowo inajczęściej implicite. Milczenie olosie spowodowało, że radykalnie zniknęło zfilozoficznych opowieści oczłowieku coś, co kiedyś stanowiło jej nerw, zniknęło pojęcie, bez którego nie mogła się obejść żadna narracja antropologiczna wdawnych czasach. Olosie mówiły wszak chyba wszystkie mitologie, religie, właściwie cała kultura umysłowa nie tylko naszego kręgu cywilizacyjnego. Wydaje się, że wprzypadku losu/przeznaczenia mamy do czynienia zjakimś powszechnikiem kulturowym. Jednak dziś termin ten występuje śladowo, ajeśli już, to raczej wjakichś powiedzeniach, przysłowiach (dla przykładu wpowiedzeniu: „jakiegoś mnie, Panie Boże stworzył, takiego mnie masz”), anie wdyskursach, stanowiąc swoistą skamielinę, relikt czasów dawnych iminionych epok kulturowych zich strukturami mentalnymi; los stał się terminem „antykwarycznym” (Marquard). Wsposób szczególny uderzające jest milczenie olosie człowieka właśnie wfilozofii, programowo próbującej wszak przynajmniej od Sokratesa uchwycić ludzką naturę iistotę, zbudować fundamentalną wiedzę oczłowieku. Jednak trudno nie zauważyć, że mówiąc ocierpieniu, śmierci, dramatach wyborów życiowych, mierzeniu się zniezaplanowanymi skutkami swych działań, mówimy olosie nawet wtedy, gdy nie przywołujemy jego imienia. Od treści, które on niesie, nie ma bowiem wżadnej narracji oczłowieku ucieczki. Wyrzucany zracjonalnych namysłów pod jedną nazwą, wraca pod innymi. Ucieczka od nazywania go po imieniu oczywiście jest możliwa, awspółczesna kultura zdaje się wpełni to potwierdzać. Natomiast od treści, które niesie, ucieczki raczej nie ma.

Oczywiście zapomnienie losu przez filozofię nie jest jednoznaczne zcałkowitym milczeniem onim na jej gruncie, nawet wodniesieniu do przywoływania tego terminu bezpośrednio. Ograniczając się do polskiej literatury filozoficznej, trzeba wskazać na kilka monografii iwiele artykułów, które zostały poświęcone wprost zagadnieniu losu lub dotykają tego problemu wistotnych swych częściach. Wspomnieć należy Hannę Buczyńską-Garewicz ijej interesującą książkę pt.Człowiek wobec losu, Jadwigę Mizińską zksiążką pt. Imiona Losu ikilkoma tekstami, wktórych tę problematykę porusza, postulując wręcz powołanie do istnienia filozoficznej anankologii, rozproszone liczne uwagi olosie wdziełach Zygmunta Baumana, studia nad tychizmem Bogusława Wolniewicza, rozprawy ieseje Tadeusza Gadacza, Władysława Stróżewskiego głównie kilka rozpraw zgrupowanych wpierwszej części (Los człowieka) jego książki zatytułowanej Owielkości, artykuły Ewy Podrez, Andrzeja L. Zachariasza iwiele innych. Także zpunktu widzenia nauk społecznych los był poddawany analizie – przykładami monografia Teresy Borawskiej pt. Pedagogia ograniczeń ludzkiej egzystencji, prace Kazimierza Sośnickiego, Stefana Kunowskiego czy esej poświęcony losowi ze znanej książki Jana Szczepańskiego pt. Sprawy ludzkie. Baza bibliograficzna rozszerza się znacząco, jeśli sięgniemy do autorów zagranicznych, by wspomnieć klasyczne monografie pióra Romano Guardiniego, Paula Tillicha albo też poczytne książki Jamesa R. Flynna, Edwarda S. Caseya, Jamesa Hillmana, Roberta C. Salomona, Michaela Gelvena, Genevieve Lloyd czy Léopolda Szondiego na gruncie psychologii. Większość tych monografii ujmuje problem losu wwąskich aspektach, nierzadko wpadając wbardzo popularyzatorskie formy. Pewnym wyjątkiem jest książka Gelvena pt. Why Me? APhilosophical Inquiry into Fate, będąca sprawnym wprowadzeniem wproblematykę losu iprzeznaczenia, pisanym zperspektywy filozoficznej, choć upraszczającym wiele węzłowych problemów oraz zawężającym myślenie głównie do paradygmatu filozoficznego Martina Heideggera. Najwięcej jednak publikacji wpisujących się wzagadnienie losu człowieka odnajdziemy na terenie literatury teologicznej (teologami byli też wyżej wspomniani Guardini iTillich), głównie przy omawianiu zagadnienia przeznaczenia iostatecznego celu człowieka, opatrzności, łaski iwolności oraz niełatwego, by nie powiedzieć: aporetycznego, problemu predestynacji. Ten ostatni pojawił się wokresie patrystycznym iwłaściwie nie wygasł do dnia dzisiejszego, nierzadko wywołując niemałe kontrowersje iwzbudzając wciąż na nowo poważne dysputy. Niezależnie od powyższych uwag omawiających stan współczesnych badań nad losem należy podtrzymać tezę, że generalnie został on przez filozofię zapomniany izmarginalizowany, aniniejsza publikacja chce wskazać na wagę jego przywracania. Wprowadzenie wfilozoficzne myślenie losu człowieka oraz wykazanie jego sensowności iwagi stanowi najbardziej fundamentalny cel tej książki, publikowanej znadzieją na ożywienie dyskusji filozoficznej (amoże iteologicznej) nad losem człowieka jako nieodłącznym wymiarem jego bytowania, biegu jego życia nieodmiennie uwikłanego wto, nad czym nie ma on władzy, aco znacząco określa kształt jego życia. Generalnie filozofię losu możemy wświetle powyższych uwag ujmować jako antropologię filozoficzną, co proponuje wjednej ze swych publikacji Tadeusz Gadacz3. Człowiek to wszak istota – jedyna wświecie bytów ożywionych obdarzona samoświadomością iwolnością – która posiada los, rozpoznaje jego kontury ikształty, azatem jego filozoficzna analiza zdaje się adekwatnie uchwytywać istotę inaturę człowieka. Nieco inaczej widział to Karol Wojtyła wswych konferencjach oczłowieku: „można się zajmować tym tematem albo pod kątem losu człowieka, albo też pod kątem jego istoty. Wybieramy to drugie. Los bowiem człowieka wogromnej mierze stanowi konsekwencję jego istoty. Tak więc temat dotyczący istoty człowieka jest logicznie wcześniejszy ibardziej podstawowy”4. Czyż jednak drogą do uchwycenia istoty nie jest analiza losu człowieka? To podejście, zducha fenomenologiczne, najwyraźniej przegrywało wpodejściu Wojtyły zopcją filozofii klasycznej, zjej absolutyzacją widzenia metafizycznego rozumianego jako analiza bytu jako bytu iprzechodzącego dość łagodnie od tez ogólnobytowych do istoty człowieka. Jednak cytowany filozof zauważa, że los „wogromnej mierze” wynika zistoty, najwyraźniej dostrzegając fakt, że nie do końca mieści się on wesencjalnej wiedzy oczłowieku.

Warto już na wstępie wyraźnie rozdzielić rozumienie losu wsensie dystrybutywnym (losu konkretnego, tego-oto-człowieka) od losu rozpatrywanego wplanie kolektywnym (człowieczego losu, wktórym wszyscy partycypujemy). Ten drugi sens losu (doli) jest pod różnymi określeniami często analizowany wfilozofii współczesnej, jednak zawsze jako swoisty „odprysk” pytań onaturę człowieka. Sens dystrybutywny natomiast nie dostąpił nawet tego typu pośredniego zainteresowania. Los wspólny ilos jednostkowy są ze sobą oczywiście ściśle powiązane, jednak ich utożsamianie może prowadzić do nieporozumień. Konteksty naszych analiz będą każdorazowo wybierały jedno zdwóch powyższych znaczeń.

Na gruzach starego świata iupoczątku średniowiecznej Europy Boecjusz – ostatni Rzymianin ipierwszy scholastyk – pisał wceli więziennej wPawii swe wiekopomne dzieło zatytułowane Opocieszeniu, jakie daje filozofia. Dotknięty przez los wsposób szczególny, gdyż jako niesłusznie oskarżony dygnitarz na dworze Teodoryka popadł wniełaski króla Gotów iwkonsekwencji został skazany na śmierć. Wswym dziele wyraził przekonanie, że największe przeciwności losu są pokonywalne dzięki mocy filozofowania. Filozofia ukazuje mu obszary pozwalające przezwyciężyć żal do swego przeznaczenia. Przypomina prawdziwy cel świata, wartości wnim samym zawarte, ład kosmiczny inadzieję na nagrodę wżyciu przyszłym. Wizja filozofii pozwalającej pogodzić się ze swoim losem, nawet woczekiwaniu na wyrok śmierci ijego wykonanie, rodzi nadzieję, że filozoficzne myślenie losu ma duże potencje nie tylko teoretyczne, ale ipraktyczne, życiowe. Niewątpliwie Anicius Manlius Severinus Boethius skłania swym dziełem iświadectwem życia do podejmowania trudu filozoficznych namysłów nad losem.

Monografia składa się zdziesięciu krótkich rozdziałów, bardziej otwierających przestrzenie namysłu niż je szczegółowo eksplorujących. Książka zaczyna się od impresji wprowadzających, skupionych na różnych aspektach losu (1), następnie zawiera krótką analizę postaw człowieka wobec losu, od jego afirmacji poczynając, ana nienawiści do niego kończąc (2), próby określenia podstawowych znaczeń isensów losu (3), jego swoiste zawieszenie między mową mitu ilogosu (4), aż do nakreślenia ewolucji wrozumieniu nośników losu, przebiegającej generalnie od sfery sacrum aż do naturalistycznie rozumianego profanum (5). Wymiar tragizmu, ale też pewne elementy komizmu zdają się nieodłącznie przynależeć do natury losu (6), przypadek ikonieczność jawią się jako jego forma, co rodzi problemy zwolnością człowieka (7), los wperspektywie religii oferującej zbawienie przybiera postać transcendentnie fundowanego przeznaczenia (8). Zrozumienie losu jest generalnie sprzężone zpotrzebą opowiedzenia swego życia sobie lub komuś innemu, co najpełniej opisuje narracyjna koncepcja tożsamości (9). Całość materiału domaga się jakiegoś syntetyzującego podsumowania, co stanowi przedmiot ostatniego rozdziału książki (10). Wykorzystana literatura, rzadko jednak podejmująca wprost zagadnienie filozofii losu, została szczegółowo zaprezentowana wzamieszczonym na końcu zestawie literatury. Dowartościowanie piśmiennictwa rodzimego, także dobrych polskich przekładów literatury obcej, jest świadomą decyzją autora, niejako wbrew panującym współcześnie modowym preferencjom wpolskiej– nie tylko, ale jednak wsposób szczególny– humanistyce. Wszak wtej kwestii rację ma Karl R. Popper, który uważał, że jedną zcech filozofa jest nieuleganie intelektualnym modom ikierowanie się własnym rozeznaniem wrozmaitych kwestiach.

Te uwagi wstępne zakończmy cytatem ze znanej książki Romano Guardiniego, który syntetycznie wyraża lęki, ale inadzieje autora piszącego olosie człowieka: „Nie będzie to zbyt wiele, co onim zdołamy powiedzieć. Nie będzie to również zbyt precyzyjne, jeśli chodzi ościsłość wdefiniowaniu pojęć. Ajednak przyniesie nam to korzyści”5. Ztą ambiwalencją emocjonalną przystępujemy zatem do pracy, żywiąc szczerą nadzieję, że przekuje się ona wtwórcze efekty iprzyniesie jakieś autorskie iczytelnicze korzyści, rozświetlając pole dla dalszych namysłów nad człowieczym losem.

Wyrażam szczerą wdzięczność recenzentom wydawniczym tej książki. Profesorowi Tadeuszowi Gadaczowi dziękuję za cenne uwagi, wskazanie na niedostrzeżone wcześniej tropy myślowe ibibliograficzne oraz wiele owocnych rozmów na ten temat. Profesorowi Piotrowi Domerackiemu za wszystkie recenzenckie wskazania, wtym istotne uwagi redakcyjne oraz za życzliwe słowa. Dzięki Waszym opiniom wydawniczym książka wiele zyskała na wartości. Słowa szczególnego podziękowania kieruję wstronę moich najbliższych, tworzących przestrzeń mej życiowej codzienności inie-codzienności. Renato, Edyto, Martyno– dziękuję!

1. Dlaczego los? Impresje wprowadzające

„Los wisi nad tobą”.

Marek Aureliusz

„Jeszcze nikt nie wygrał zlosem.

Co los przeznaczył, przyjdzie niewidoczne

inie ma na to nauki ni sposobu”.

Eurypides

„Mówić olosie to rzecz dwuznaczna”.

Hanna Buczyńska-Garewicz

Filozofii zdarza się zapominać ważne pytania, zaniedbywać istotne zagadnienia, spychać wcień znaczące problemy, skazywać na banicję nieuchronnie potrzebne jej pojęcia ikryjące się za nimi idee. Powody tego bywają różne– czasem wynikają ze skomplikowanej struktury zzakresu historii idei, czasem zprogramowego wyłączania obszarów problemowych uznanych za przestarzałe, nieaktualne lub przedwczesne, azdarza się, że sprowadzają się do mód intelektualnych, określających ścisły kanon tego, co ważne isensowne. Wiele przykładów zapomnienia na przestrzeni dziejów filozofii można by tu wskazać. Martin Heidegger na początku XX wieku zdecydowanie dopominał się oprzywrócenie zapomnianego według niego od czasów Platona pytania obycie: „trzeba na nowo postawić pytanie osens bycia”. Idalej: „musimy na nowo obudzić zrozumienie dla sensu tego pytania”1. Apel ten odegrał poważną rolę wodrodzeniu metafizyki europejskiej zjednej strony, awnadaniu jej charakteru egzystencjalnego, dowartościowującego wanalizie rzeczywistości, bytu moment istnienia, bycia– zdrugiej strony (wtym też sensie można mówić oprzekroczeniu metafizyki, jej „zwinięciu”). To najbardziej charakterystyczny przykład zapomnienia iprzywracania pytania filozoficznego. Można by bez problemu wskazywać na przykłady innych, bardziej szczegółowych imniej spektakularnych prób, zarówno udanych, jak inieudanych. Dziesiątki wieków rozwoju filozofii europejskiej wygenerowało ogromną liczbę pytań izagadnień, które charakteryzują się własną dynamiką, rzec by można: własnym życiem, czasem sztucznie iprzedwcześnie kończonym. Mają swój czas rozkwitu, przyciągania do siebie największych umysłów próbujących rozwikłać problemy przez nie niesione, wreszcie czas zniechęcenia, zaniedbywania określonych pytań, prób ich wyeliminowania, uznania za nieporozumienia językowe, relikt przezwyciężonych epok etc. Najczęściej pytania wracają, wyeliminowane, zdawało się na zawsze, problemy ponownie stają przed filozofami, choć najczęściej wnowych sensach, znaczeniach ikontekstach. Wiele pytań pozostaje jednak wmrokach zapomnienia, afilozofia nie widzi ich doniosłości lub nawet aktualności, wiążąc je zprzedawnionymi kontekstami ideowymi czy światopoglądowymi. Wydaje się, że jednym ztakich zagubień jest zapomnienie losu wfilozofii (aobecnego już upresokratyków, by wspomnieć Talesa, Anaksymandra czy Heraklita), szczególnie od epoki oświecenia, by przywołać Woltera (Kandyd) iDiderota (Kubuś Fatalista), Kanta, który wsposób jednoznaczny usunął, ito skutecznie, „los” ze słownika filozoficznego, widząc wfatum wyłącznie działanie konieczności typu przyrodniczego, awreszcie Schopenhauera, dla którego los to „zabobon umysłu”, jego złudzenie spowodowane wolą, która chce– wbrew oczywistemu porządkowi rzeczy– naiwnie wierzyć wprzychylność świata boskiego wrealizacji swych celów. Los to „dziecko naszej własnej potrzeby”, anie efekt rozpoznania ipoznawczego uchwycenia struktury życia wjego całości. Stawał się zatem wyraźnie pojęciem dla filozofii całkowicie obcym. Aszkoda, bo trudno nie zgodzić się ztezą, że pojęcie „losu” „jest jednym zważniejszych pojęć języka iswymi konotacjami wyznacza istotny zakres przestrzeni kulturowej”2. Ajednak filozofii nowożytnej iwspółczesnej udaje się skutecznie unikać tego pojęcia, próbując poprzez ignorowanie uczynić je nieważnym inieistotnym dla analizy ludzkiego bytowania. Przywrócenie go jest jednym zgłównych celów niniejszego opracowania.

Idea losu rozumianego jako niezależny od człowieka generator kształtu jego życia powstała wstarożytności, ajej obecność poświadczały mitologia, religia, praktyki wróżbiarskie, ale także literatura, sztuka ifilozofia. Chrześcijaństwo dokonało głębokiej reinterpretacji tego pojęcia, wpisując wnie nowe sensy iznaczenia. Los stawał się przeznaczeniem, określanym przez Opatrzność irealizowanym przez łaskę, uzdrawiającą itwórczo wpływającą na wolność człowieka. Idea predestynacji obecna wteologii chrześcijańskiej od św. Augustyna, aradykalnie wzmocniona przez protestanckie reformy XVI wieku, wskazywała na nieprzemijającą siłę idei predeterminacji biegu ludzkiego życia3. Ajednak idea losu stawała się coraz bardziej obca myśleniu filozoficznemu. Generalnie jednak to przede wszystkim duch epoki oświecenia zaciążył negatywnie nad możliwością uprawiania filozofii ludzkiego losu iponiekąd określił wyżej zasygnalizowane negatywne wobec tej kategorii stanowiska nowożytnych filozofów. Trudno wszak nie zgodzić się zuwagą, że „śmiech Woltera iDiderota wyrzucił pojęcie przeznaczenia (losu) poza granice racjonalności. Umieścił je wdziedzinie historycznych przesądów ludzkiego umysłu, które człowiek oświecony odrzuca”4. Dodajmy, że ów śmiech dotyczył pewnej tylko konkretyzacji idei losu jako przeznaczenia, zgóry zapisanego planu realizującego się na zasadzie konieczności. Wmiędzyczasie jednak odrzuciliśmy formę człowieka oświeconego, dziś raczej uśmiechając się zdużą dozą ironii– słusznie czy nie– nad fundamentalnymi ideami oświecenia, więc może ów oświecony śmiech nad losem mocno się zdezaktualizował? Czyż postmodernizm nie wybuchnął gromkim śmiechem nad ideami oświecenia, nierzadko uznawanymi współcześnie za przesądy, niezależnie od stosunku do postmodernizmu ijego ewentualnych przezwyciężeń? Śmiech to bardzo zawodny argument filozoficzny, choć nierzadko bardzo skuteczny dzięki swej niemałej perswazyjności. Warto też zauważyć, że oświecenie poszło wkierunku radykalnej reinterpretacji pojęcia „los”, zachowując jednak jakieś jego istotowe sensy iznaczenia, wydobywając być może nowe iwdotychczasowej tradycji ukryte czy zakryte. Idea losu nie tylko wtym przypadku ukazuje swą żywotność, najwyraźniej zakorzenioną wjakiejś źródłowej warstwie ludzkiego bytowania. Wkażdym razie chyba warto podjąć próbę przywrócenia tej kategorii wfilozoficznym myśleniu oczłowieku ijego bytowaniu, wkażdym– nie tylko szczątkowo uratowanym przez oświecenie– sensie iznaczeniu? Może jakieś istotne iistotowe racje stają za uniwersalnością tego pojęcia, jego swoistą archetypicznością, nieustannym powracaniem wdziejach, niezależnie od konkretnej jego postaci oraz faktycznej maski iprzebrania? Czy jednak współczesna myśl filozoficzna jest jeszcze wstanie przyswoić sobie to obce jej już pojęcie? Trzeba by przede wszystkim zdekonstruować schemat mocno zakorzeniony we współczesnej mentalności, że los jest pozostałością myślenia stricte mitycznego, by nie powiedzieć: zabobonnego, co najwyżej mającą swe miejsce wreligii, mądrości ludowej, ale nie wfilozofii, nie wobszarze różnie wszak wdziejach filozofii rozumianej racjonalności. Los jawi się współcześnie jako kategoria zgruntu irracjonalna, powiązana raczej ztakimi zjawiskami, jak: astrologia, magia, wróżby, jasnowidzenie, azatem jako fenomen zgruntu ezoteryczny. Stąd właśnie swoista niechęć filozofów do tej kategorii, czego skutkiem jest niezaprzeczalny fakt, że zagadnienie losu jest– mówiąc delikatnie– „zaniedbane przez filozofię”5. A– będziemy tego stanowiska bronić– „los” jawi się jako pojęcie klucz do zrozumienia życia ikondycji egzystencjalnej człowieka, jego sensu, znaczenia, atakże jako droga dla określenia pola odpowiedzialności za własne życie, wyłączenie zniego tego, co poza naszą decyzją ibezpośrednim wpływem, urealnienie naszych możliwości wpływania na życie ijego wydarzenia.

Interesujące propedeutyczne analizy dotyczące losu przedstawiła Teresa Hołówka, bazując na materiale charakteryzującym myślenie potoczne, aszczególnie na przysłowiach funkcjonujących wjęzyku polskim. Wskazała na trzy postaci, jakie przybiera wnich los. Po pierwsze, jawi się on jako siła decydująca otym, „co komu pisane”, „co ma wisieć”, a„co utonąć”. Od losu nie ma ucieczki, jest nieogarnionym mechanizmem, co wyraża m.in. przysłowie: „Świat jak las, człowiek jak liść”. Człowiek jest bezradny wobec losu inie potrafi przewidywać jego zrządzeń („Myślał indyk oniedzieli, awsobotę mu łeb ucięli”). Po drugie, los to planowa opieka Boga nad biegiem spraw świata iczłowieka, to Opatrzność, co oddaje m.in. przysłowie: „Jak Pan Bóg dopuści, to izkija wypuści”. Nawet jeśli nie rozumiemy sensu jakichś zdarzeń wnaszym życiu, to one ten sens mają iwpisują się wjakieś większe dobro, bo są przejawem woli Boga. Los wtym rozumieniu zapewnia ład moralny („Wszystko będzie odpłacone”). Cokolwiek się wnaszym życiu dzieje, jawi się jako dobro dla nas. Trzecie rozumienie losu wskazuje na jego moment nieobliczalności, kapryśności, aczasem złośliwości. Ludzkie wizje przyszłości, przewidywania iwysiłki wkładane wrealizację wyznaczonych sobie celów są dla losu przedmiotem raczej kpiny niż poważania. Przysłowia mówią otrafieniu się „ziarna ślepej kurze”, otym, że „biednemu zawsze wiatr woczy wieje”, a„bogatemu diabeł dziecko kołysze”. Los ma wybrańców, „osoby wczepku urodzone”, iofiary, ludzi „wzłej godzinie urodzonych”. Jest konsekwentny wnagradzaniu idręczeniu iżadną miarą nie da się zmienić jego wyroków, jest „rządcą wrednym” (Józef Mackiewicz). Los nie lubi wiary człowieka we własne możliwości, wsamostanowienie, sycenie się życiem, bo „kto się wpiątek śmieje, ten wniedzielę płacze”, nie toleruje przechwałek, wszak „nie mów hop, póki nie przeskoczysz”, czy wypowiadania na głos swych obaw, gdyż lepiej „nie wywoływać wilka zlasu”6. Potoczne rozumienie losu zdaje się wspierać na dwóch filarach: idei równowagi iidei sprawiedliwości. Pierwsza próbuje strukturyzować rozkład pomyślności iniepomyślności wżyciu na zasadzie przeplatania się tych dwóch elementów, porządkuje ona świat, odwołując się do proporcji. Druga idea próbuje przywracać zachwiane dysproporcje wszansach życiowych człowieka, np. kaleka powinien mieć inne wyrównujące cechy, jak inteligencja, bycie sympatycznym etc. Hołówka, podsumowując swe analizy, pisze: „Wprzysłowiach koegzystują więc trzy całkowicie różne typy nadawania sensu zdarzeniom, dla których nie znajdujemy prostych eksplanacji: bądź czynimy je elementami wielkiego, niewzruszonego mechanizmu owielu niewiadomych, bądź przyporządkowujemy je bóstwu, którego wyroki bywają niezbadane, bądź traktujemy je jako przejawy działania magicznej mocy, która niejako «umyślnie» wprowadza bezład iczyha bezustannie na okazję, by dowieść naszej bezradności”7. Los zatem wmyśleniu potocznym to próba wprowadzenia ładu wchaos zdarzeń tworzących kształt ludzkiego życia, nadawanie sensu czemuś, co wydaje się go pierwotnie pozbawione. Strategie są różne, ale cel ten sam. Człowiek woli nawet przyjąć istnienie kapryśnej siły regulującej bieg świata niż pogodzić się ze ślepym przypadkiem jako rządcą rzeczywistości, wtym ijego własnym życiem. Słusznie przeto można powiedzieć, że na poziomie myślenia potocznego, potocznego pojmowania świata, „los wywodzi się zniewiary wchaos ibezsens”8. Zdaje się stanowić to „nerw” wszelkich koncepcji losu wypracowywanych wróżnych obszarach kultury. Człowiek wierzy wjakoś rozumianą harmonię bytu, być może niewidoczną zperspektywy powierzchni, ale zawsze ukrytą gdzieś wgłębiach arche-iczności świata. Próbuje ją wydobyć tak mądrość praktyczna, jak iwsposób szczególnie odniesiony do badań filozoficznych mądrość teoretyczna.

Czasy nowożytne, aszczególnie ponowożytne, zdają się nie sprzyjać idei losu, próbując go zastąpić różnymi instancjami będącymi pod władzą człowieka. Wszak jedną zcharakterystyk naszej epoki jest hiperaktywność iwiara wkształtującą wszystko moc człowieka. Odo Marquard zprzesadą, ale itrafnie zauważa: „Żyjemy wwieku, wktórym wszystko można zrobić. Najpierw nie robiono niczego, potem robiono trochę, dziś robi się wszystko”9. To, czego nie można zrobić, co człowieka kształtuje bez jego aktywnych działań, co nie podlega zmianom wzależności od takich czy innych zamierzeń, wydaje się obcym iniechcianym elementem wświecie hiperaktywności. Rzeczywistość staje się plastycznym materiałem, zktórego człowiek wydobywa określone kształty. Wsposób szczególny odnosi się to do materii jego własnego życia. Ajednak taki element niezależnie od oczekiwań ikontekstów dziejowych zawsze wżyciu człowieka pojawia się czy to jako „cios losu”, czy też jego „łaskawe zrządzenie”, nierzadko nazywane trafem. Idea losu nie znika pod wpływem rosnącej woli mocy człowieka – wręcz przeciwnie, zdaje się często wtakich klimatach pełniej prezentować iujawniać. Trzeba jednak pamiętać, że człowiek ponowoczesny często ucieka wklimaty wyuczonej bezradności, niemocy, poczucia braku wpływu na cokolwiek. Ite postawy zdają się uniemożliwiać jakkolwiek twórczą życiową konfrontację zideą losu iprzeznaczenia, potęgując konteksty niezrozumie- nia losu.

Pisała Hanna Buczyńska-Garewicz: „Los nie jest rzeczą. Nie można go dotknąć ani zobaczyć. Jest konceptem umysłu ludzkiego, pragnącego zrozumieć zdarzenia świata iumieścić wnich człowieka. Jako pojęcie jest wyrazem pragnienia, by przeniknąć to, co niewytłumaczalne inieprzewidziane, co wymykające się wiedzy ijasnemu rozumieniu, nie przestaje zarazem niepokoić umysłu. Los jest wytworem rozumu mitycznego ireligijnego, który zachował jednak określoną swą obecność wnowoczesnym, odczarowanym świecie racjonalizmu”10. Pozostawmy na razie na boku kwestię, czy los rzeczywiście jest wyłącznie konstruktem umysłu, jak chce cytowana filozofka, za wszelkiej maści teoriami narratywistycznymi. Zresztą wynika to przede wszystkim zjej perspektywy przyjętej wcytowanej monografii iwzięcia wnawias zagadnień związanych zontologią losu, rozpatrywaniem wyłącznie idei ipojęć, anie rzeczy samych11. Niewątpliwie jednak kategoria losu leży na przedłużeniu pragnienia człowieka, by zrozumieć swoje życie jako pewną sensowną całość ichoć genezy losu należy poszukiwać wklimatach mitycznych ireligijnych, to jednak pojęcie to okazuje się mieć żywotność wykraczającą poza minione epoki ipoza przywołane konteksty.

Człowiek doświadcza rozmaitych ograniczeń swego bytowania, czego bycie-ku-śmierci jest najbardziej radykalnym poczuciem związanym zczasowym charakterem własnego bycia. Ale ograniczeń doświadczamy także na co dzień woporze, jaki stawia nam rzeczywistość otaczająca ita, która jest częścią nas samych. Peter Wust widział proprium człowieczego bytowania winsecuritas kondycji ludzkiej, zewsząd ograniczanej izagrożonej12. Niepewny ipozbawiony bezpieczeństwa los człowieka zawiera wsobie ostrzeżenie przed nieumiarkowaniem iunikaniem wżyciu pychy, co Grecy doskonale uchwycili, potępiając hybris. Deifikowany woświeceniu rozum zdaje się napotykać tu swoją nieprzekraczalną granicę. To doświadczenie ograniczeń odsłania jakoś los zjego dramatycznymi momentami. Jakże celnie ujmuje to Karl Jaspers: „Planujący człowiek, który sam chciałby być sternikiem rzeczy, musi stwierdzić, że on sam ijego planowanie podlega czemuś innemu, większemu. Jego niewiedza jest otwartością wiedzy tragicznej na to, co nieprzejrzane: tragicznym rozwojem wypadków kieruje jakaś nieubłagana siła”13. Opór stawiany realizacji naszych planów, naszych egzystencjalnych projektów zdaje się inicjować „wiedzę tragiczną” onaszym byciu, awiedzę tę konstytuuje i„dźwiga” przede wszystkim właśnie „los”. On wszak jest ową „nieubłaganą siłą”.

Zarówno wstoicyzmie, jak ineoplatonizmie odnajdujemy obrazy biegu ludzkiego życia wanalogii do widowisk dramatycznych wteatrze greckim. To początki tej nośnej wdziejach metaforyki. Przykładem pierwszym jest Epiktet, który wEncheiridionie tak zwracał się do człowieka: „Pamiętaj, że jesteś aktorem grającym rolę wwidowisku scenicznym, ado tego wtakim widowisku, jakie spodobało się dramaturgowi ułożyć: wkrótkim– jeżeli krótkie, długim– jeżeli długie. Jeżeli chciał, żebyś grał rolę żebraka, staraj się itę rolę po mistrzowsku odegrać. Itak samo się staraj, kiedy ci powierzy rolę chromego, monarchy albo szarego obywatela. Twoją bowiem jedynie jest rzeczą powierzoną ci rolę odegrać pięknie, sam wybór natomiast jest sprawą innego”14. Tym innym jest niewątpliwie dla Epikteta bóg, zapewne po stoicku rozumiany Zeus, jako rozum świata, kosmiczny logos, opatrzność jako najwyższe prawo kierujące wszystkim dla dobra całości. Życie zatem jest analogią do gry aktorskiej, tkwi wnim wyzwanie do dobrego odegrania roli, tej, która została nam wyznaczona przez boskiego reżysera. Nie ma sensu planować własnej drogi do szczęścia, do spełnienia życia, skoro wydarzenia są nieuchronne inie mamy wpływu na ich zaistnienie, nie możemy wżaden sposób nad nimi zapanować. Ato one tworzą ramy naszego życia, wpływają na jego kierunek, określają konkretne sytuacje. Czy wtej wizji mieści się wolność człowieka? Tak, ale rozumiana jako akceptacja tego, co się wydarza, zpełną jednak świadomością, że realizują się zawsze możliwości najlepsze zmożliwych. Wpolskiej literaturze dobrym przykładem jest lalka jako marionetka Rzeckiego wznanej powieści Bolesława Prusa15.

Warto tu też przywołać późniejszą oponad sto lat wstosunku do Epikteta wizję Plotyna oludzkich dramatach iich reżyserze, co wprowadza omówioną wyżej metaforę życia człowieka wklimaty neoplatońskie. Czytamy wEnneadzie trzeciej: „Wludzkich dramatach dał twórca słowa, aowo «uda się» i owo «nie uda się» ma każdy zaktorów od siebie izsiebie, bo pozostaje im jeszcze trud gry poza słowami twórcy”16. Dramat zatem jest gotowy, słowa zostały napisane, nasze losowo przydzielone role wpisują nas zkonieczności wten dramat, włączają weń, anaszym zadaniem jest dobra gra, by dramat pięknem, anie brzydotą jaśniał. Inie chodzi tu odramat ijego jakość, lecz przede wszystkim onas samych, tua res agitur, by zacytować łacińską sentencję. Czytamy dalej wEnneadach: „Ijak od aktora pochodzi głos tudzież gest piękny lub brzydki ialbo przyda, jakby można mniemać, poematowi uroku, albo przydawszy mu brzydotę swojego głosu nie zrobi dramatu gorszym, niż był, lecz tylko sam aktor okaże się nieudolnym, za czym twórca dramatu odeśle aktora wzgardziwszy nim słusznie czyniąc tak właśnie, jak powinien czynić dobry sędzia, idobrego aktora podniesie do wyższej czci iużyje go do piękniejszych, jeśli ma, dramatów, atamtego znowu, jeśli miał gorsze, do gorszych”17. Reżyser zatem ocenia iwymierza karę lub nagradza za naszą grę, słowa wypowiedziane brzydko lub pięknie. Dusza gra wtym „wszechświatowym poemacie”, wchodzi weń, czyniąc się częścią dzieła. Oferuje swoją dobrą lub nieudolną grę wlosowo przydzielonej roli iczeka na ocenę. Tadeusz Gadacz trafnie womawianym kontekście zauważa: „Bez względu jednak na karę lub cześć trzeba grać swoją rolę wdramacie losu. Nie można na scenie zgłaszać pretensji do dramaturga czy reżysera”18. Byłby to wyraz niezrozumienia rzeczywistości, jej natury.

Dla zapobieżenia chaosowi potencjalnie powodowanemu wielością pojedynczych woli iinteligencji również F.W.J. Schelling wprowadził figurę transcendentalnego reżysera dziejów, demiurgicznego poetę, który „zgóry tak zharmonizował obiektywny wynik całości ze swobodną grą poszczególnych osób, że wkońcu rzeczywiście musi się wyłonić coś rozsądnego”19. Ludzie jawią się zatem wsystemie idealistycznym omawianego myśliciela jako aktorzy odtwarzający przedustawne role, tworzące jakąś całość, realizując zgóry określony scenariusz dziejów. Zresztą demiurg-poeta uczestniczy wtym procesie, nie jest od-separowany od dziejów ijego aktorów, partycypując wcałym procesie stawania się iponiekąd ujawniając się wnim, tym samym gwarantując człowiekowi wolny wnim udział. Gdyby był on od swego dramatu niezależny, bylibyśmy bezwolnymi aktorami-marionetkami, ale on „objawia się iodsłania stopniowo wtoku samej gry naszej wolności, tak że bez tej wolności jego samego także by nie było, znaczy to, że jesteśmy współtwórcami całości ioryginalnymi wynalazcami szczególnej roli, jaką gramy”20. Los, jaki przypada wudziale określonej jednostce, jest zatem z jednej strony wcześniejszy od jego faktycznej realizacji, tworząc dla niej sztywne schematy zachowania idziałań worganicznym związku zCałością, ale zdrugiej strony to wszystko niejako wyłania się zprocesu stawania się, wktórej uczestniczą tak absolutny duch-reżyser, jak iludzka wolność. Dzieje wszak rzeczywistości jako całości to powolny proces odsłaniający objawienie absolutu; Bóg nie tyle jest, gdyż byt należy do rzeczywistości przedmiotowej, co objawia się. Wtakiej perspektywie wolność ikonieczność zostają pojednane, alos przestaje być ślepą inieświadomą siłą, stając się opatrznością Boga. Rodzi to nadzieję iufność wostateczny finał dziejów świata iczłowieka. Stąd Tacjan mógł mówić owynoszeniu się chrześcijan ponad przeznaczenie rozumiane jako mojry czy heimarmene.

Los można rozumieć wsensie szerokim jako całokształt tego, co tworzy położenie człowieka ibieg jego życia, azatem zarówno momenty tworzone przez niezależne od podmiotu zdarzenia iuwarunkowania, jak iefekty jego decyzji ipostępowania. Wydaje się jednak, że to drugie, węższe znaczenie jest bardziej zasadne. Los to coś, co pozostaje poza naszym zasięgiem władzy, poza wpływami naszych sprawczych działań. Tak generalnie jest rozumiany wliteraturze przedmiotu, choć bywają wyjątki. Wniniejszych analizach będziemy zawsze rozumieli los jako predeterminację biegu życia człowieka, jako coś od niego niezależne, jakoś wobec niego zewnętrzne. Los to czynnik sprawczy pozostający poza zasięgiem ludzkiej woli ijego działań kształtujących bieg życia.

Bogusław Wolniewicz konsekwentnie rozwijał swą filozofię tychizmu, widząc wlosie fundamentalną kategorię opisującą bytowanie człowieka. Tychizm przeciwstawiał antropizmowi, widzącemu wlosie coś podlegającego człowiekowi. To drugie stanowisko uznawał za błędne, często cytując słowa swego brata Lutosława Wolniewicza: „Człowiek nie jest kowalem swego losu, tylko jego tragarzem”, co dobrze wyraża istotę tychizmu21. Bogusław Wolniewicz widział wlosie dwie składowe: przeznaczenie iprzypadek. Przeznaczenie rozumiał jako pewność człowieczego przemijania, metafizyczny smutek związany ze śmiertelną kondycją człowieka. Przypadek natomiast to moment niepewności, rodzący niepokój, lęk. To wszak coś, co może być lub nie być, coś radykalnie przygodnego. Los jawi się jako wypadkowa tych dwóch składowych22. Stanowi on swoistą zasadę regulatywną organizującą myślenie człowieka oswym życiu. Los jest nieczuły na nasze zamierzenia, pragnienia, co powoduje bezradność „intelektualną, emocjonalną ipragmatyczną, gdy naprawdę stajemy oko woko zlosem”23. Los jest „chłodny” wobec nas. Ramy losu wyznaczają według Wolniewicza trzy czynniki: genotyp („moje czynne geny to właśnie ja”), epoka iwspólnota narodowa („plemienna”, czyli „wspólna mowa, wspólna ziemia iwspólna pamięć”), azatem „to, jacy się urodziliśmy; kiedy się urodziliśmy; iwśród jakich urodziliśmy się ludzi”24. Zatem nieprzekraczalny horyzont losu każdego znas, jego nieprzekraczalne dla nas pole jest konstruowane przez czynniki biologiczne (urodzenie; mówi wszak poeta: „Bo jesteś, jakim się rodzisz”25), historyczne ispołeczne. Mamy więc do czynienia ze stricte naturalistyczną wizją losu, której wszak trudno odmówić oryginalności. Uwidacznia się tu loteryjność losu, począwszy od ukształtowania się naszego genotypu. Niemniej moment wolności istnieje, mocno ograniczony przez los, ale nie zlikwidowany. Trzeba to przyjąć do wiadomości inie uciekać wjakieś egotyczne wersje antropizmu.

Doświadczenie losu jest generalnie osadzone wprzeżywaniu trudności wżyciu, kryzysów, dotykania nieprzekraczalnych granic swego bytowania idecydowania obiegu własnego życia. Wtedy uświadamiamy sobie jakąś predeterminację wpływającą na nasze poczynanie samych siebie, która przychodzi do nas zszeroko rozumianego „zewnątrz”. Ekstremalnie takim czynnikiem losowym może być kalectwo, nieuleczalna choroba, nadające biegowi naszego życia bardzo określone kierunki. Przykładem jest choćby trąd, który skazywał ludzi na izolację, zamykał ich wgettach, naznaczał rodziny, piętnował iwykluczał, awbrew powszechnym przekonaniom nie dotyczy to dawnej icałkowicie minionej przeszłości. Zarażenie się trądem okazuje się czynnikiem determinującym bieg życia człowieka właściwie we wszystkich jego aspektach, amoment wolności isamo-decydowania zdaje się zmierzać do zera. Małgorzata Gołota wswej książce zatytułowanej Spinalonga. Wyspa trędowatych opowiedziała reportersko, idodajmy: wsposób mistrzowski, odziejach leprozorium na Spinalondze, greckiej wyspie uwybrzeży Krety, które działało do 1957 roku26. Wykluczenie społeczne trędowatych posuwało się nie tylko do uznania danego człowieka za martwego, ale iczęsto do urzędowego wymazania jego istnienia27. Podobnie, choć może mniej drastycznie, działają rozmaite inne choroby, ze szczególnym podkreśleniem zakaźnych (do niedawna taką wykluczającą chorobą było AIDS, awinnej skali zarażenie wirusem COVID-19), bezdomność, sytuacje wojenne, uchodźstwo, upośledzenia umysłowe, psychozy etc. Bycie innym, nierzadko obcym, przydziela człowiekowi niełatwy los. Pieczęć losu radykalnie określa wtych przypadkach bieg życia takiego człowieka, ograniczając jego wpływ na swe bytowanie do ekstremalnego minimum, nierzadko mniejszego niż wprzypadku więźniów odsiadujących wyroki za dokonane czyny przestępcze. Dlaczego doświadczenia losu są zazwyczaj wpisane wnegatywność bytowania, wprzeżywanie trudności lub dramatycznych zmagań okształt swego istnienia? Odpowiedzi trzeba, jak się wydaje, szukać na poziomie psychologicznym. Tam gdzie los stwarza nam przestrzenie rozwoju, gdzie umożliwia nam realizację naszych zamierzeń iprojektów, nie dostrzegamy zewnętrznych predeterminacji, sądząc, że wszystko jest pod naszą kontrolą istanowi prostą wypadkową własnych wyborów, postaw idziałań. Dopiero doświadczenie faktu, że bieg naszego życia jest wdużej mierze poza naszą kontrolą isprawczością, że skutki naszych działań są radykalnie inne niż te zamierzone ichciane, każe zastanowić się nad tym, co wżyciu jest od nas zależne, aco całkowicie nie. Los zaczyna „uwierać” wsytuacjach trudnych, kryzysowych, czasem tragicznych. Nie znaczy to oczywiście, że taki ma charakter sam wsobie. Jesteśmy tu wyłącznie na poziomie subiektywnych przeżyć idoświadczeń.

Mówienie olosie, ito nie tylko na poziomie filozoficznych analiz, jest dziś wpisane wdość silną dwuznaczność, ambiwalencję. Zjednej strony wiąże się ona zposądzeniem ozabobonną wiarę wastrologiczną czy transcendentną determinację biegu życia człowieka, co zakłada mocne tezy ontologiczne, nierzadko prowadzące do silnych aporii. Zdrugiej strony może prowadzić do postaw rezygnacji wżyciu zwalki oinny jego kształt, do kwietystycznego pogodzenia się ztym, co jest, do pasywności imelancholijnego poddania się biegowi rzeczy. Postawy te, będzie jeszcze otym mowa, często wpisują się we współczesnej psychiatrii czy psychologii wdiagnozowanie osobowości neurotycznej, wzaburzenia nerwicowe zprzypisanym do nich fatalistycznym światopoglądem życiowym. Otych swoistych kontrapunktach wstosunku do zasadnych racji mówienia olosie izrehabilitowania tej kategorii wfilozoficznym myśleniu oczłowieku trzeba nieustannie pamiętać. Ujęcie ludzkiego życia woptyce losu iprzeznaczenia jest zatem wpisane wswoistą ambiwalencję tak na poziomie teoretycznym, jak ipraktycznym, egzystencjalnym. Nawet jeśli wanalizach niniejszej monografii nie zawsze ten moment będzie eksplikowany, to jednak jego świadomość będzie towarzyszyła autorowi nieustannie. Uczulenie nań czytelnika już na wstępie jest konieczne. Książka skupia się na rehabilitacji losu jako kategorii walentnej do opisu kondycji człowieka, stąd naturalne wyakcentowanie perspektywy pozytywnej. Kontrapunkty wyłączamy generalnie przed nawias, nigdy jednak onich nie zapominając, anierzadko sygnalizując ich obecność.

Pytanie olos człowieka zdaje się sprowadzać myśl filozoficzną na poziom poszukiwania egzystencjalnego arche, by odwołać się do znanej kategorii presokratyków, zapoczątkowującej niejako zachodni namysł filozoficzny nad naturą, nad rzeczywistością otaczającą człowieka. Co stanowi arche życia człowieka? Arche rozumiane jako pra-zasada, pierwsza iostateczna warstwa rzeczywistości, to, co rządzi, kieruje, zczego wszystko bierze początek. Analiza tego arche-icznego poziomu bytowania nie jest dziś popularna, gdyż eksponuje się przede wszystkim badania empiryczne dotyczące jakichś aspektów bytu ludzkiego, tracąc zoczu wizję całości, bytu człowieka jako takiego. Tę sytuację opisywał Martin Heidegger wubiegłym wieku: „Nigdy jeszcze nie wiedziano oczłowieku tak wiele itak różnych rzeczy jak wnaszych czasach. Żadna jeszcze epoka nie zaprezentowała swej wiedzy oczłowieku wsposób równie wnikliwy iekscytujący. Żadna epoka dotąd nie potrafiła zaoferować tej wiedzy równie łatwo iszybko jak nasza. Ale też żadna prócz dzisiejszej nie wiedziała mniej otym, czym jest człowiek. Nigdy nie był on równie problematyczny jak dziś”28. Upływ czasu raczej wyostrzył diagnozę Heideggera ipotwierdza ją coraz silniej. Tym bardziej szukanie nowych dróg myślenia człowieka wjego egzystencjalnym jądrze, myślenia go „wcałości” jego bytowania wydaje się nader ważne inaglące. Filozofia losu stanowi jedną ztakich– rzadko niestety, mówiąc ostrożnie, uczęszczanych we współczesnej filozofii– dróg. Nie jest to jednak droga łatwa, na której znajdziemy jasne ijednoznaczne odpowiedzi. Los zawiera wsobie moment niepojętego, jest spowity przez to mrokiem, zwyraźnym akcentem predestynacji29. Moment mówienia olosie musi być zrównoważony przez milczenie. Apofaza zdaje się zresztą dotykać wszystkie istotne problemy ipytania filozoficzne.

Jednym ze wstępnie rysujących się zagadnień jest swoiście dialektyczny problem bogactwa losów ludzkich, ich zróżnicowania materialnego iaksjologicznego zjednej strony, aprostoty ogólnej formy, swoistej archetypiczności elementów jej struktury, zbyciem-ku-śmierci (Heidegger) czy powszechnym charakterem cierpienia (hinduizm, buddyzm, Schopenhauer, Cioran) na czele– zdrugiej. Czy można wtym przypadku mówić oformalnej jedności wwielości materialnych urzeczywistnień? Przykładem obrazującym te dwa poziomy funkcjonowania losu może być właśnie cierpienie, fenomen poniekąd wszechobecny wżyciu człowieka, wyraźnie stanowiąc granicę ludzkiej wolności ipowodując dojmujące poczucie bezradności iwłaśnie bezwolności. Słusznie zauważa Tadeusz Gadacz: „Bezradność cierpienia jest więc ośmieszeniem wolności. Człowiek nie cierpi ztego powodu, że nie może przespacerowaćsię na księżyc, bo taki spacer jest niemożliwy. Cierpi wtedy, gdy dzieje się coś, na co nie ma wpływu, amyślimy tu ozdarzeniach losowych, ouczynkach innych ludzi, atakże otym, co leżało wgranicach możliwości wyboru samego człowieka, aco już jest nieodwracalne. Wtym ostatnim przypadku człowiek doświadcza swojej bezradności wobec czasu. Jest bezradny wobec przeszłości, nie może jej odwrócić. Dlatego źródłem cierpienia mogą być nie tylko aktualne bolesne przeżycia, ale także wspominanie przeżyć już minionych. Człowiek bywa też bezradny wobec przyszłości. Cierpi, lękając się tego, co może się zdarzyć; cierpi zpowodu beznadziejności”30. Wreligii, filozofii, czy szerzej: wkulturze problem cierpienia jawi się jako uniwersalna cecha charakteryzująca ludzkie bytowanie ibył szeroko eksplikowany wrozmaitych tworach kultury, anierzadko budowano interesujące systemy soteryczne ocharakterze religijnym czy quasi-religijnym, obiecujące uwolnienie się od cierpienia wjednostkowym istnieniu dzięki realizacji wskazanej drogi. Przykładami ze strony filozofii były stoicyzm czy myśl Schopenhauera, aze strony religii wsposób szczególny buddyzm czy chrześcijaństwo zjego obietnicą radykalnego usensownienia cierpienia izbawienia od niego przez uczestnictwo wpaschalnym przejściu Chrystusa. Budda wcierpieniu (dukkha) upatrywał najbardziej fundamentalnej iuniwersalnej cechy ludzkiego losu związanego zpowszechnością przemijania izmiany obejmującej także nasze filary bezpieczeństwa, agłoszoną drogę– ocharakterze etycznym oraz ascetyczno-medytacyjnym– prowadzącą do uwolnienia się od cierpienia uznał za nerw swego wyzwalającego przesłania. Co stanowi opowszechnym charakterze cierpienia? Budda, wyraźnie unikając podejmowania wprost zagadnień metafizycznych, wyraził odpowiedź wtakich oto słowach: „cierpieniem jest pięć kategorii elementów zasilających żądzę bytowania”31. Tę żądzę istnienia myśl scholastyczna wcieli wfundamentalne prawo zachowania swego bycia, aBaruch Spinoza nazwie je conatusessendi, nadając tej formule status fundamentalnego prawa określającego logikę życia całej przyrody ożywionej. Cierpienie ma jednak tak wiele odcieni, odmian, że możemy mówić ojego całkowicie indywidualnym charakterze, realizującym się wtym-oto-bytowaniu, wtaki właśnie sposób nabierającym realności, istnienia wświecie. Zresztą kategoria ta poniekąd łączy międzygatunkowo człowieka zinnymi bytami żywymi, które też cierpią. Wlosie konkretnej jednostki cierpienie przybiera jednak bardzo zróżnicowany kształt, poniekąd niepowtarzalny icharakterystyczny dla określonego człowieka, co zjednej strony jest spowodowane konkretną, faktualnie rozumianą formą cierpienia, azdrugiej sposobem jego przeżywania, uwarunkowanym cechami charakteru, osobowości, postaw, światopoglądu etc. Uwyraźniają się zatem dwie strony losu człowieka– od strony ogólności, charakterystycznej dla biegu życia jako takiego oraz od stronykonkretnego wcielenia tej idei wkonkretne bytowanie osobowe. Wanalogii możemy przywołać metafizycznie rozumianą formę gatunkową (tomizm) ijednostkową, zwaną haecceitas (szkotyzm). Być może spór ocharakter formy wobu szkołach metafizycznych może być wjakiejś mierze konkluzywny dla analizy wskazanych powyżej poziomów ludzkiego losu. Jednak nie ma tu miejsca na rozwijanie tego przypuszczenia isprawdzenie jego ewentualnych mocy eksplanacyjnych.

Nawiązując jeszcze do fenomenu cierpienia, zauważyć warto, za Viktorem E. Franklem ijego koncepcją homo patiens, że wsytuacji, wktórej cierpienie stanowi autentyczne zrządzenie losu, którego nie da się wżaden sposób usunąć iująć sprawy wswoje ręce, liczy się postawa przyjęcia cierpienia, swoistego górowania swą świadomością nad bólem, wten sposób niejako przejmując nad nim kontrolę. Pisał Frankl: „Widzimy więc, że gdzie wobliczu tak ciężkiego losu nie można wyjść mu naprzeciw czynnie, wdziałaniu, tam należy wyjść ku niemu wodpowiedniej postawie”32. Wzależności od postawy wobec nieuchronnego cierpienia wnaszym życiu będziemy je przeżywać wkontekście sensu lub bezsensu. Cierpienie zdaje się tu jawić jako swoista granica aktywnego kształtowania swego losu, bezpośredniego iwolnego wpływania na jego bieg. Czy wewnętrzne ustosunkowanie się do niego prowadzi do zmiany tej sytuacji? Wydaje się, że tych granic jest dużo więcej, co ukażą analizy zawarte wniniejszej monografii, wktórych postawione przed chwilą pytanie niejednokrotnie się jeszcze wjakiejś postaci pojawi.

Warto też zwrócić wstępnie uwagę na moment silnej jedności wdoświadczeniu irozumieniu własnego losu, strukturalne itreściowe zróżnicowania, często kakofoniczne elementy składowe, które zdają się tworzyć zgraną jedność icałość, jawią się worganicznym powiązaniu, ukazując los jako pewną zwartą ikoherentną strukturę. Właściwie trudno mówić olosie bez tego momentu jedności, koherencji faktów, wydarzeń idecyzji, tworzących wszak bieg życia człowieka. Uchwycić własny los to poniekąd przedrzeć się od chaosu kakofonii zdarzeń, faktów isytuacji życia ku pewnej jedności, całości swego bytowania. Edyp wyłupał sobie oczy, niejako dokonując sądu nad własną wiedzą, która co prawda „wnikała wto, co ukryte, anie ujawniała tej konieczności”33. Ślepy Edyp jakoś przypomina ślepe Fatum. Awłaśnie wtej konieczności jest ukryty formalny mechanizm biegu jego życia. Zaślepienie wiedzą jako siłą iwładzą stało się dla Edypa istotą jego zguby, wpisując się wzawsze niosące tragizm dla Greka efekty hybris. Zatem mędrzec jako demaskator niewidocznego, kontemplator fundamentów powinien być ślepy, jak Demokryt, który ponoć oślepił się, by jaśniej widzieć to, co najistotniejsze, aco dla oczu jest niewidzialne, by „uwolnić się od iluzji wzroku, od przeszkody oczu”34. Doświadczenie własnego losu, uchwycenie jego logosu, nie jest wszak zadaniem prostym, nie stanowi fenomenu ujawniającego się na powierzchni wydarzeń życia. Wymaga raczej nastawienia kontemplatywnego, wymierzonego wuchwytywanie archeicznych fundamentów, skrywających się przed łatwą percepcją, mając raczej rys a-letheiczny. Zrozumieć swój los to zrozumieć swoje życie, charakter swych wyborów ipostaw oraz braku kontroli nad wieloma konsekwencjami swych czynów; to zrozumieć przestrzenie swego bytowania kształtowane mocą woli, ale także zrozumieć jej nie-moc wzetknięciu zprzestrzeniami wyznaczonymi przez los. Niezrozumienie swego losu może prowadzić do dramatycznych konsekwencji egzystencjalnych ipsychologicznych. Zjednej strony zmierzać może do przeszacowania swego wpływu izwiązanych ztym frustracji życiowych, zdrugiej do całkowitego wyrzeczenia się własnego decydowania, wycofania się zroli (współ)kreatora biegu własnego życia.

Trudno wanalizowanym przez nas zagadnieniu pominąć aspekty mityczne ireligijne– wszak to wich przestrzeniach narodziła się idea losu jako nieprzezwyciężalnej siły predeterminującej bieg życia iszerzej: losy ludzkości iświata, nadając im jednocześnie wewnętrzny sens iwłasną teleologię. Stąd jeden zrozdziałów niniejszej monografii będzie eksplorował te terytoria, szukając źródłowych sensów idei losu, która mimo zmienności swych treściowych uposażeń zachowuje jednak pewną fundamentalną jedność formalną imaterialną, ajej poszukiwanie to wszak jeden zgłównych celów przedkładanego opracowania. Słusznie zauważa Tadeusz Sławek: „Między Prometeuszem (bezsiła) iEdypem (niewiedza) oscyluje los człowieka”35. Prometeusz ma świadomość (wiedzę), że uczynił dobro, ale nie ma siły, by zerwać łańcuchy, by przeciwstawić się czynnie losowi igo zmienić. Edyp natomiast nie wie, że zamordował ojca iże szukając zabójcy, szuka samego siebie. Wobu przypadkach ujawnia się nie-moc człowieka wobec przeznaczenia, choć przejawia się na dwóch różnych fundamentach: nie-wiedzy ibez-siły. Czy to jedyne źródła tej życiowej nie-mocy? Czy poza rozumem iwolą nie wchodzą też wgrę emocje iuczucia? Czy nie jest to przestrzeń wsposób wyróżniony paraliżująca często wprowadzanie wżycie postanowień irealizacji projektów? Czy nieadekwatne emocje nie potrafią zblokować każdej ważnej relacji międzyludzkiej, uniemożliwić, aprzynajmniej wydatnie utrudnić osiąganie życiowych celów, zakłócić przewidywanie efektów swego działania? Zkonieczności do tych ważnych pytań przyjdzie nam jeszcze powrócić.

Zauważmy również, że wtragediach Sofoklesa bohater tragiczny (Edyp czy Antygona) nie odczuwa ze strony boga żadnej deterministycznej presji, araczej jego nieobecność, pozostawienie człowieka sam na sam ze swym losem, przeznaczeniem36. Bogowie jakby wycofali się wobliczu pisanego człowiekowi losu, poniekąd wpisując się warchetypiczną formułę deus otiosus, obecną chyba, choć różnie się przejawiającą, we wszystkich wielkich religiach świata. Niewątpliwie wprzywołanych kontekstach potęguje to jeszcze odczucie tragizmu losu ijego nieuniknioności. Można chyba tylko liczyć na swoistą formę zbawienia przez czas, którego płynięcie obiecuje stępienie boskiego iludzkiego gniewu, pewną formę zapomnienia. Wtym kontekście warto też przywołać frazę: „zostawić kogoś jego losowi”, która wyraża dyspensowanie się człowieka względem złego położenia bliźniego. Zostawiając kogoś biegowi jego życia, nie zatrzymując się nad jego biedą, wyłączam innego zpola mojej odpowiedzialności, uznając, że jego los nie jest moją sprawą. Nie jestem wszak stróżem losu drugiego człowieka. Czy na pewno tak jest? Wchodzimy tu wobszar etyki iintuicji moralnych, niemniej stanowi to ważny aspekt analizowanego problemu.

Kwestią, która często będzie się pojawiała wnaszych analizach, tutaj tylko wstępnie sygnalizowaną, jest zagadnienie stosunku człowieka do swojego położenia, do swego losu. Rozminąć się zwłasnym losem, rozumianym jako powołanie, czyli sprzeniewierzyć się temu, co dla mnie, mego życia właściwe, konstytutywne, lub stawić opór nieakceptowanym, arealizowanym scenariuszom faktycznego biegu mojego życia, czyli dążyć do bycia sobą wbrew przeszkodom losu– to główne linie postaw wobec tego, co nie ode mnie zależy, aco jawi się jako nieuniknione, predeterminujące kształt mojego bytowania. Amoże bycie sobą polega zawsze na pełnej akceptacji losu, zgodnie zdyrektywą amorfati, tak często– choć wróżnych sformułowaniach– powtarzaną przez wielu myślicieli ibierne poddanie się jego wyrokom? Odsyła to do swoistego olśnienia własnym losem jako planem biegu życia jakoś mnie przeznaczonym, przydzielonym, atym samym określającym moje bycie sobą. Układać się zlosem, szukać przestrzeni działania wramach pewnej determinacji czy brać odpowiedzialność za swój los? Wjakim znaczeniu izakresie? Całokształtu swego bytowania czy tylko tej jego części, która jest moim dziełem, wypadkową moich wolnych iświadomych działań? Ujawnia się tu problem moralnej odpowiedzialności za własny los. On jest poniekąd mną, choć nie pochodzi zmoich wolnych decyzji iwyborów, aprzynajmniej nie tylko znich. Czy całokształt losu ma być objęty moją odpowiedzialnością? Jako ja sam dla siebie? Pytań nasuwa się wiele. Stanowisko Kierkegaarda wydaje się dobrym punktem wyjścia do takiej dyskusji. Pisał on: „Człowiek żyjący etycznie może posłużyć się zwrotem, iż jest on redaktorem samego siebie, ale jednocześnie zdaje sobie wpełni sprawę ztego, że jest redaktorem wpełni odpowiedzialnym; odpowiedzialnym osobiście przed sobą, odpowiedzialnym na tyle, że to, co on wybiera, ma decydujący wpływ na niego, czyni go odpowiedzialnym za porządek rzeczy, wktórym żyje, wreszcie odpowiedzialnym wobec Boga”37. Dyskusję tego problemu musimy jednak odłożyć do kolejnej monografii poświęconej kwestiom etycznym związanym zrozumieniem losu człowieka.

Pojmowanie losu zdaje się mocno zależeć od określonej koncepcji podmiotowości człowieka irozumienia jego tożsamości: od starożytności roztapiającej jednostkowość we wspólnocie po czasy skrajnego indywidualizmu, by nie powiedzieć: narcyzmu późnej nowoczesności. Generalnie rozumienie losu jako wypadkowej działania sił zewnętrznych wobec człowieka prowadzi do przedmiotowego rozumienia jego bytowania– człowiek jawi się jako przedmiot oddziaływania rozmaitych zewnętrznych sił iwpływów, atakże decyzji bogów, najczęściej ujawniających się wmilczącym „narastaniu wydarzeń”38. Podmiotowość rodzi się wpełni, przynajmniej można tak domniemywać, wraz zwyzwalaniem się spod dyktatu tak rozumianego fatum iinternalizacją losu oraz jego personalizacją iindywidualizacją. Człowiek staje się wtedy kreatorem swego życia, asam los jest rozumiany jako (współ)konstruowany przez człowieka. Jak trafnie ujęła to Hanna Buczyńska-Garewicz: „Człowiek zsytuacji obiektu określanego przez transcendentną siłę przechodzi do roli twórcy kształtującego własne bycie sobą, atym samym stanowiącego swój indywidualny los. Abierność zależności zostaje zastąpiona przez aktywność tworzenia”39. Czasy nowoczesności przez taki właśnie pryzmat patrzyły na los człowieka, prowadząc de facto do jego naturalizacji, apóźniej izapomnienia, poprzez dowartościowanie optyki radykalnego indywidualizmu samokreującej się jednostki ludzkiej. Początki autobiografii ściśle wiążą się z(samo)rozumieniem człowieka jako aksjologicznie walentnego indywiduum, co wyraźnie ujawnia się wWyznaniach św.Augustyna, które można chyba uznać za pierwsze wpełni autobiograficzne dzieło wnaszej kulturze. Zainteresowanie własnym życiem ijego biegiem zakłada dostrzeżenie wjednostkowym bytowaniu jakiejś wartości wsobnej, wpisanej wsamo życie indywiduum niezależnie od jego jakościowych charakterystyk (tzw. wartość ontologiczna uDietricha von Hildebranda40). Zauważmy zresztą zwrotność tej zależności. Nie tylko koncepcja podmiotowości oddziałuje na rozumienie losu, ale także koncepcja losu rzutuje na taki czy inny sposób rozumienia podmiotowości człowieka ijego osobowej tożsamości.

Podniesiona powyżej kwestia interesująco wybrzmiewa wramach idealizmu nowożytnego. Podmiotowość jednostkowa widealizmie (przykładem Schelling) jest późnym „produktem” Ja absolutnego, które powołuje do istnienia indywidualne inteligencje dopiero po utworzeniu przyrody nieożywionej iożywionej. Nasza jednostkowa tożsamość funkcjonuje tam, „gdzie pierwotna jaźń, czyli nieskończona, niezwiązana aktywność, zdążyła już się samoograniczyć iwytworzyć indywidualne inteligencje”41. Natomiast pytanie, czy problem losu da się sensownie postawić na gruncie szeroko pojętych teorii „śmierci podmiotu”, biorących swój początek od strukturalistów francuskich, achyba najpełniej proklamowanych przez Michela Foucaulta wjego haśle „śmierci człowieka”, otwiera tu nowe pole namysłów. Odestrukcji tożsamości człowieka, jego identyczności iswoistej tęsknocie za nią zperspektywy poczucia bycia składanką niezbornych elementów, epizodów życia, pisał Robert Musil wznakomitej, klasycznej dziś powieści pt. Człowiek bez właściwości. Czy wperspektywie zdepersonalizowanego podmiotu, dekonstrukcji jednostkowości iindywidualizacji człowieka, negacji jego wyjątkowości iniepowtarzalności, azamiast tego traktowania każdego jako przypadkowego zlepku czysto przypadkowych elementów (niczym konstelacji stałych elementów/składników świata wróżnej postaci występujących wmyśli presokratyków) mówienie olosie ma sens? Czy, dla przykładu iuszczegółowienia zagadnienia, człowiek nomadyczny wmyśli posthumanistycznej Rosi Braidotti może mieć los? Podmiot ten wpisany jest radykalnie wwarunki swej biologiczności ihistoryczności. „Życie wyraża się raczej wmnogości empirycznych aktów. Nie ma tu nic więcej do powiedzenia, lecz tak wiele do zrobienia. Życie zsamego faktu bycia życiem wyraża się waktualizowaniu przepływów energii, wkodach witalnej informacji wramach złożonych somatycznych, kulturowych itechnologicznie usieciowionych systemów. Dlatego właśnie bronię idei amor fati jako sposobu na pogodzenie się zprocesami witalnymi iekspresywną intensywnością życia, które dzielimy zwielością innych, tu iteraz”42. Idea losu zatem itu się pojawiła– zwymogiem jego akceptacji sprowadzającej się do zgody na przebiegi witalnych sił związanych zekspansją życia. Los staje się zjednej strony znów zarządzany przez zewnętrzność, transcendencję, bo stamtąd pochodzą zdarzenia losowe kształtujące bieg życia człowieka, ale zdrugiej strony nie dotyczą one człowieka jako pewnej tożsamościowej całości, lecz raczej tworzą chaotyczną chmurę wmiejsce dawnej substancjalnej tożsamości. Czy taka perspektywa nie rozsadza klasycznej problematyki związanej zideą losu? Czy negacja tezy oosobowej tożsamości człowieka umożliwia jeszcze jakikolwiek namysł nad ludzkim losem? Czy można wtedy mówić oindywidualnej perspektywie przeznaczenia, czy raczej wyłącznie olosie gatunkowym/pozagatunkowym, losie grup społecznych (mniejszości etc.)? Pytania można mnożyć, zagadnienie wymaganej formy substancjalności isiły podmiotu będącego nośnikiem losu wielokrotnie pojawią się wtoku dalszych analiz przedstawionych wtej monografii. Poglądy Braidotti stanowią dobre tło ikontrapunkt dla naszych poszukiwań. Można też szukać podmiotowości jako nosiciela losu wprzestrzeniach myśli Gilles’a Deleuze’a jako radykalnej różnicy, procesu wytwarzającego dopiero podmiotowość („geneza statyczna”). Arozumienie podmiotu przez Pierre’a Klossowskiego jako pozbawionej identyczności, tożsamości wiązki przeżyć, tworzącej jakieś nieuchwytne migotliwe istnienie, wkonsekwencji będące złudzeniem zmierzającym ku nicości, awłaściwie tą nicością pozostające na każdym etapie swego bytowania? Człowiek jest niejako uwięziony wchwili teraźniejszej, niezdolny do uobecniania pamięciowego przeszłości iwybiegania wprzyszłość: „Człowiek jest chwilą, nie posiada nic, co wykracza poza dany moment. […] Okażdej godzinie każdy jest już kimś innym”43. Człowiek jawi się zatem jako bezosobowy byt, całkowicie sterowany upływającym bezpowrotnie czasem isekwencją niezbornych przypadkowych relacji isytuacji niesionych przez otaczającą go rzeczywistość. Czy życie wtakich perspektywach nie tworzy raczej zlepku chwil ifragmentów, które wżadnym sensie nie wchodzą ze sobą wkorelacje inie są wstanie utworzyć jakkolwiek rozumianej koherentnej całości, ajedynie przestrzeń pozorów izłudzeń? Los jawi się wyłącznie jako prawda oludzkiej kondycji, pozbawionej jednostkowej substancjalności życiowej. Mówienie o„ja”, obyciu sobą wtakich perspektywach wydaje się całkowicie pozbawione sensu. Nie ma tu miejsca na rozwijanie tego tropu, poprzestańmy na jego odnotowaniu izarejestrowaniu fluktuacji wrozumieniu losu wzależności od takiej czy innej koncepcji podmiotowości. Wkażdym razie czasy ponowoczesne zdają się wyraźnie dekonstruować wizję człowieka jako kreatora własnego losu stworzoną wczasach nowoczesności ztego powodu, iż odmawia się mu posiadania podmiotowości, przynajmniej wtradycyjnym rozumieniu tego terminu. „Nastąpiła tym samym kolejna metafizyczna dyslokacja losu: po odrzuceniu jego boskiej natury również jego ludzki charakter, czyli jego internalizacja uległa negacji”44. Bardzo trafna jest też diagnoza Roberta Musila włożona wusta jednego zbohaterów wspomnianej już powieści pt. Człowiek bez właściwości: „Dziś los sprawia raczej wrażenie nadrzędnego ruchu jakiejś masy– rzekł– który także nas porwał itoczy naprzód. […] To, co dziś jeszcze nazywamy osobistym przeznaczeniem, zostaje zepchnięte na bok przez kolektywne iwkońcu dające się statystycznie ująć fakty”45. Agata, inna bohaterka powieści, znutą ironii odpowiada tak na słowa brata: „Naturalnie ja tego nie rozumiem, ale czyżby nie było cudowne, gdybyśmy przy pomocy statystyki mieli rozpłynąć się wnicość; miłość od dawna już tego nie potrafi”46. Wjakim kierunku pójdzie dalszy ciąg rozumienia losu człowieka, jego dalsza ewolucja, szukanie nowych sensów iznaczeń tego pojęcia? Jeszcze raz Musil: „Wprzyszłych, bardziej oświeconych czasach […] słowo przeznaczenie nabierze prawdopodobnie statystycznej treści”47. Wtakiej perspektywie to teoria chaosu może stać się naukową matrycą dla analiz losu. Czy rozumienie losu jest dziś tożsame zuznaniem dyktatu przypadków, kierujących naszym życiem na zasadzie ogólności, awięc tych samych dokładnie zasad, które regulują los każdego człowieka? Przypadków rozumianych jako przeciwieństwo konieczności, ale wjakimś sensie będących przecież zpunktu widzenia bezradnego wobec nich człowieka czystą ibezwzględną wswej naturze koniecznością? Jak zatem rozumieć przypadek iczy rzeczywiście jest on zawsze przeciwstawny do transcendentnie fundowanej konieczności na poziomie ontologicznym? Czy rzeczywiście cokolwiek faktycznie się zdarzyło, mogło wydarzyć się inaczej? Czy człowiek zdepersonalizowany, zde-substancjalizowany może posiadać los, czy raczej partycypuje wyłącznie wjakimś powszechnym losie określanym przez przypadkowe zdarzenia bez znaczenia określające bieg świata? Czy staje się on wyłącznie wypadkową zewnętrznej gry przypadków, wżaden sposób nie budując wewnętrzności życia indywidualnego człowieka? Czy ma jakiś minimalny choćby wpływ na bieg swego życia? Czy los może się uobecniać wczłowieku pozbawionym przestrzeni wewnętrznej, zastąpionej czystą płynnością izmiennością, chwilowością nagłych, przypadkowych izawsze nieistotnych zdarzeń? Te pytania wielokrotnie jeszcze będą się pojawiać wdalszym ciągu naszych kolejnych analiz. Wskazują one na skrajnie pesymistyczne perspektywy życia człowieka wczasach późnej nowoczesności. Chciała ona wyzwolić go spod władzy fatum iopatrzności, azafundowała mu wizję życia całkowicie podporządkowanego ślepym przypadkom iwyzutego zjakiegokolwiek znaczenia isensu, wrzucając wmroczne otchłanie poczucia „nieznośnej lekkości bytu”.

Los jawi się zatem jako przestrzeń tego, co nie poddaje się naszej woli, działaniom, postanowieniom itym samym stanowi dla człowieka nowożytnego iwspółczesnego spore wyzwanie. Dużo większe wyzwanie niż dla człowieka poprzednich epok. Jeśli rację ma Heidegger wswej interpretacji przed-stawiania (Vorstellung) jako nerwu filozofii nowożytnej inowoczesnej, polegającego na specyficznie władczym iuprzedmiotawiającym stosunku człowieka do bytu, to wtedy los jawi się jako niepokonalna dla rachującego umysłu iwoli człowieka przeszkoda, granica jego (samo)woli, ustawiania (stellen) iustanawiania. Proces poznania rozumianego jako przed-stawianie iu-stawianie jawi się jako niemożliwy do objęcia sobą przestrzeni losu, przeznaczenia, predeterminacji określonego biegu życia. Los wtej perspektywie stanowi najwyraźniej przedmiot niepoznawalny, co niewątpliwie jest obrazą dla rozumu chcącego wszystko przeniknąć inad wszystkim zapanować. Czy budzi to też frustrację woli, awkonsekwencji źródłową zemstę, by przywołać tu intuicję Nietzschego, wyrażoną wodniesieniu do czasu przeszłego, tego, co było („es war”), ana co wpływu zperspektywy czasu teraźniejszego człowiek nie ma? Ido tego wrócimy jeszcze wdalszym toku wywodów.

Hegel uprogu naszej europejskiej współczesności umieścił los we wnętrzu człowieka, interioryzując go inadając tym samym dość odmienne znaczenia tej kategorii życiowej. Przesunięcie to okazało się brzemienne wskutki iposiało rozmaite próby naturalistycznej interpretacji losu człowieka, oczym będzie jeszcze wielokrotnie mowa, aco już teraz trzeba zasygnalizować. Oświeceniowe iwspółczesne klimaty kulturowe imentalne spowodowały daleko idące procesy polifonizacji kategorii losu. Przywołajmy kilka przykładów. Los otrzymany/darowany/zesłany alos nadany sobie przez człowieka/skonstruowany przez niego jako efekt życiowych wyborów idecyzji lub/i poszukiwania narracyjnej tożsamości, autobiograficznej opowieści porządkującej wszystkie doświadczenia. Idalej: los zewnętrzny, wewnętrzny, dobry los izły los, los wymarzony, oczekiwany, przeklęty los, los doznawany, fundamentalny rys charakteru… Różne kryteria podziałów tu się pojawiają, różne płaszczyzny aksjologiczne się zaznaczają, próbując jakoś uporządkować ten zróżnicowany świat ludzkiego losu.

Kolejna kwestia to zagadnienie losu wkontekście odpowiedzialności społecznej, ocena ze strony drugiego człowieka czy wspólnoty ludzkiej szacującej wagę tego, co od człowieka niezależne imu (za)dane, nierzadko jako niezmienialna i„sztywna” przestrzeń bytowania. Czy wtakiej perspektywie zalecana powinna być postawa akceptacji, czy raczej wykluczenia? Czy los stanowić powinien nerw oceny człowieka, czy też przestrzeń wyłączoną spod tejże oceny? Nierzadko ta „sztywna” struktura bytowania jest bardziej istotna wodbiorze drugiego człowieka niż przestrzeń jego wolnych iświadomych decyzji. Próba totalnie rozumianego społecznego nadawania losu najwyraźniej chyba ujawnia się wsystemie indyjskich warn, choć europejskie społeczeństwo stanowe epoki średniowiecznej też jest tu dobrym przykładem. Przynależność zurodzenia do określonej grupy społecznej ocharakterze endogamicznym określa(ła) wdużej mierze kształt życia człowieka, uwyraźniając jego cel, finalne przeznaczenie iokreśloną formę bytowania, wpewnym sensie nieprzekraczalny horyzont realizowania swego życia. Generalnie jednak wpływu społecznych uwarunkowań na konstrukcję kształtu ludzkiego bytowania przecenić się nie da. Jasno inie bez słuszności pisał otym twórca jednego ztypów współczesnego komunitaryzmu– Alasdair MacIntyre: „Historia mojego życia jest bowiem zawsze wpleciona whistorię tych wspólnot, zktórych wywodzę swoją osobową tożsamość. Rodzę się zokreśloną przeszłością ipróba odcięcia się od tej przeszłości wtrybie indywidualistycznym oznacza deformację moich obecnych stosunków ze światem. Posiadanie historycznej tożsamości itożsamości społecznej pokrywa się”48. Wtym punkcie kojarzy się idea determinacji historycznej wrozumieniu iodkrywaniu prawdy uHansa-Georga Gadamera. Dotyczy to wszak nie tylko percepcji dzieł sztuki, ale także rozumienia siebie, swej kondycji egzystencjalnej. Nie da się tego uczynić poza kontekstem historycznym. Tradycja jawi się zatem jako jeden zelementów mojego losu, niezależnie od mojego do niej stosunku. MacIntyre wróci jeszcze do naszych analiz zinteresującymi intuicjami wrozdziale dotyczącym narracyjnej koncepcji osobowości. Przywołując społeczne determinanty losu człowieka, szczególnie rozumianego jako jednostki wpisanej wjakąś społeczną warstwę czy klasę, trudno nie przywołać koncepcji marksistowskiej wjej rdzeniu teoretycznym. Pamiętać wszak trzeba, że marksistowska próba wyznaczania losu polegała generalnie na sprowadzaniu wszystkich procesów społeczno-kulturowych do determinacji ekonomicznej, tworzącej swoistą predestynację przynajmniej waspekcie społecznym. Baza wszak wyznacza kształt nadbudowy. Ściągnięcie losu człowieka znieba na ziemię, wuwarunkowania czysto ludzkie, prowadziło do wielu radykalnych doświadczeń wkontekście tragedii zgotowanych ludzkości wwieku XX. Jakże gorzko brzmią znane słowa Zofii Nałkowskiej: „Ludzie ludziom zgotowali ten los”, wypowiedziane wobliczu zbrodni obozów koncentracyjnych. Kierowanie wspólną egzystencją, tworzenie losu wspólnego okazało się brzemienne wskutki, aminione stulecie dostarcza aż za wielu uzasadniających to stwierdzenie przykładów. Tworzenie losu przez ludzi innym ludziom okazało się obciążone wcale nie mniejszym tragizmem niż fatum skazujące na przegraną bohaterów greckiej tragedii. Istało się tylko trochę mniej anonimowe ibezosobowe…

Zygmunt Bauman postrzegał los głównie wjego społecznych kontekstach iuwarunkowaniach, widząc wnim to wszystko, czego nie da się uniknąć ina co znacząco wpływać nie możemy. Mówił: „Dziewczyna zNowego Jorku, urodzona wHarlemie, ma inny los niż dziewczyna urodzona w