Myśli ebook

Od tłumacza

Od tłu­ma­cza

Wstrząs, jaki prze­cho­dził Kościół pod wpły­wem refor­ma­cji i walk reli­gij­nych, zazna­czył się we Fran­cji dwoma krań­cowo sprzecz­nymi obja­wami. Jeden to nie­re­li­gij­ność, która zwłasz­cza w pierw­szej poło­wie w. XVII sze­rzy się bar­dzo groź­nie: mimo iż, patrząc z per­spek­tywy histo­rii lite­ra­tury, łatwo prze­oczyć ten symp­tom, gdyż prze­sła­nia go wspa­niały roz­kwit piśmien­nic­twa reli­gij­nego w tym wieku oraz suro­wość oby­cza­jowa, jaką — zewnętrz­nie bodaj — narzu­cił Fran­cji Ludwik XIV w dru­giej poło­wie swego pano­wa­nia. Przy­czyny tego objawu są roz­ma­itej natury: wol­no­myślny powiew Odro­dze­nia i jego kult sta­ro­żyt­no­ści, zbli­ża­jący oświe­cone umy­sły duchem do pogań­stwa; zachwia­nie auto­ry­tetu; dłu­go­let­nie wojny domowe; anar­chia i w ślad za nią idące zdzi­cze­nie, nie­bez­pieczne zwłasz­cza w buj­nych szla­chec­kich tem­pe­ra­men­tach. Drugi objaw, wręcz prze­ciwny, to oży­wie­nie i spo­tę­go­wa­nie ducha kato­li­cy­zmu, który, zagro­żony z jed­nej strony przez pro­te­stan­tyzm, z dru­giej przez bar­dziej jesz­cze nie­na­wistny mu indy­fe­ren­tyzm, sku­pił się do obrony. Wyra­zem tego jest wskrze­sze­nie idei zakon­nej, zwy­rod­nia­łej ponie­kąd na schyłku śre­dnio­wie­cza, przy­ga­słej pod wpły­wem inte­lek­tu­al­nego prze­obra­że­nia rene­sansu. Powstaje mnó­stwo zako­nów, bądź nowych, bądź odno­wio­nych w suro­wym i asce­tycz­nym duchu, o celach to kon­tem­pla­cyj­nych, to dobro­czyn­nych lub wycho­waw­czych, a wszyst­kie krzą­tają się z zapa­łem około sprawy reli­gii. Jakże daleko jeste­śmy od osła­wio­nych Rabe­la­isow­skich mni­chów! Wśród tych poboż­nych gmin wyróż­nia się jedna zwłasz­cza, a to dla roli, jaką ode­grała w histo­rii ducho­wej Fran­cji oraz jej lite­ra­tu­rze. To Port-Royal: a dzieje jego są tak ści­śle zwią­zane z życiem i dzia­łal­no­ścią pisar­ską Pas­cala, iż musimy się z nimi bodaj w głów­nych liniach zapo­znać.

Miano Port-Royal łączy się nie­ro­ze­rwal­nie z poję­ciem jan­se­ni­zmu, któ­rego klasz­tor ten z cza­sem stał się sie­dzibą i sto­licą. Jan­se­nizm zro­dził się w Nider­lan­dach; źró­dłem tej nauki był Jan­sen lub Jan­seniusz, biskup z Ypres (1585 – 1638), a pod­stawą jej dzieło jego pt. Augu­sti­nus, wydane w 1640 przez przy­ja­ciół i wyznaw­ców. Jan­se­niusz zro­zu­miał dok­tryną św. Augu­styna jako surową naukę, nie­któ­rymi punk­tami zbli­żoną do kal­wi­ni­zmu, ogra­ni­cza­jącą wolną wolę czło­wieka, przy­zna­jącą wszystko nad­przy­ro­dzo­nej Łasce i gło­szącą pre­de­sty­na­cję, wedle któ­rej przed­wieczny i nie­odwo­łalny wyrok Boga dzieli ple­mię ludz­kie na wybra­nych i potę­pio­nych. Zara­zem jed­nak nauka ta, upo­ka­rza­jąc wolę czło­wieka, sta­wiała tej woli nie­zmier­nie wyso­kie wyma­ga­nia: surowy, asce­tyczny wręcz ideał chrze­ści­jań­skiego życia, nie­po­dzielne odda­nie duszy Bogu, życie, tak jakby w każ­dej godzi­nie przy­szło sta­nąć przed obli­czem strasz­li­wego sędziego. Był to chry­stia­nizm posępny, groźny, nie­prze­jed­nany, zara­zem jed­nak kry­jący dla swych wier­nych skarby sło­dy­czy.

Opac­two Port-Royal było to pier­wot­nie zgro­ma­dze­nie kobiet, zało­żone jesz­cze w roku 1204 w doli­nie Che­vreuse. Na początku XVII w. był to dość świa­towy klasz­tor liczący dwa­na­ście zakon­nic, a ksie­nią jego była jede­na­sto­let­nia dziew­czynka, Ange­lika Arnauld. W roku 1608 Ange­lika, wów­czas szes­na­sto­let­nia, tknięta łaską bożą pod wpły­wem kaza­nia wędrow­nego mni­cha, posta­no­wiła zre­for­mo­wać swą małą gminę. Zapro­wa­dziła bar­dzo surową regułę w duchu św. Bene­dykta, posty, umar­twie­nia, oto­czyła klasz­tor murem i odcięła go zupeł­nie od stycz­no­ści ze świa­tem. Nie­ba­wem wła­sna matka pod­dała się jej ducho­wemu kie­row­nic­twu, a póź­niej cała pra­wie rodzina Arnaul­dów skupi się koło Port-Royal. Tak ukształ­to­wany zakon cie­szył się szcze­gól­nymi wzglę­dami i miło­ścią św. Fran­ciszka Sale­zego.

W roku 1626 gmina, znacz­nie powięk­szona, prze­nio­sła się do Paryża i zyskała nowego kie­row­nika ducho­wego, który roz­strzy­gnął o jej losach. Był nim ks. de Saint-Cyran (tak go nazy­wają powszech­nie, mimo że rodowe nazwi­sko brzmiało du Ver­gier de Hau­ranne), czło­wiek wysoce cno­tliwy i uczony, oso­bi­sty przy­ja­ciel i współ­pra­cow­nik Jan­se­niu­sza. Posta­wił on sobie za zada­nie wpro­wa­dze­nie w prak­tykę chry­stia­ni­zmu zasad, które biskup z Ypres gło­sił był w teo­rii, i zamie­rzył uczy­nić z Port-Royal ogni­sko odro­dze­nia Kościoła. I w isto­cie około tego klasz­toru sku­piła się gro­madka wyznaw­ców nie tylko duchow­nych, ale i świec­kich, tzw. samot­ni­ków, któ­rzy nie wią­żąc się żad­nym ślu­bem i nie two­rząc gminy zakon­nej, osia­dali tam, aby pędzić sku­pione i pobożne życie. W związku z tym zgro­ma­dze­niem powsta­wały szkoły o bar­dzo wyso­kim pozio­mie nauko­wym i polo­rze huma­ni­stycz­nym, a zara­zem oży­wione duchem chrze­ści­jań­stwa. Samot­nicy jako wycho­wawcy suro­wość zacho­wy­wali dla sie­bie, sło­dycz i wyro­zu­mia­łość dla uczniów. Wycho­wan­kiem ich był mię­dzy innymi Racine.

Dzia­łal­ność Port-Royal, rosnący wpływ w sze­ro­kich kołach świec­kich, czyn­ność peda­go­giczna, wszystko to zyskało nowej gmi­nie wielu prze­ciw­ni­ków; nie licząc zasad­ni­czych róż­nic ide­owych w poj­mo­wa­niu chry­stia­ni­zmu. Groź­nym ich prze­ciw­ni­kiem stał się zakon jezu­itów. Zara­zem wła­dza świecka, pamiętna wojen reli­gij­nych zeszłego wieku, lęka­jąc się, aby ta surowa i nie­prze­jed­nana sekta nie stała się zarod­kiem poli­tycz­nego stron­nic­twa, rów­nież nie­chęt­nym okiem patrzała na jan­se­nizm i jego sie­dzibę. Na roz­kaz Riche­lieu zamknięto Saint-Cyrana w Basty­lii, gdzie spę­dził kilka lat w naj­su­row­szym odosob­nie­niu, pozba­wiony papieru i atra­mentu; samot­ni­ków na jakiś czas roz­pę­dzono. Nie zdo­łało to wsze­lako zła­mać wyznaw­ców ani uga­sić ich zapału; mimo iż roz­pro­szeni chwi­lowo, utrzy­mali tym więk­szą spój­nię duchową.

Nie­ba­wem przy­szły nowe próby. Sor­bona, a póź­niej i papież, potę­pili wsku­tek zabie­gów prze­ciw­ni­ków jan­se­ni­zmu pięć twier­dzeń zawar­tych w dziele Augu­sti­nus. Jan­se­ni­ści, nie mogąc pod groźbą here­zji sprze­ci­wić się wyro­kowi, zajęli takie sta­no­wi­sko: uznali, iż twier­dze­nia te są jako takie godne potę­pie­nia, ale prze­czyli sta­now­czo, jakoby znaj­do­wały się one w dziele Jan­se­niu­sza. (Wedle Bos­su­eta nie znaj­dują się tam dosłow­nie, ale są duszą książki). Kiedy wresz­cie, chcąc ich przy­przeć do muru, zre­da­go­wano for­mu­larz potę­pia­jący pięć twier­dzeń i każdy duchowny lub zakon­nik obo­wią­zany był go pod­pi­sać, Port-Royal oparł się sta­now­czo, przy czym żeń­ska jego gmina oka­zała naj­wię­cej hartu i sta­now­czości. W roku 1660 zamknięto ich szkoły, roz­pę­dzono spo­wied­ni­ków, nowi­cjuszki; Arnauld (brat ksieni Port-Roy­alu), główny rzecz­nik oporu, musi się ukry­wać; de Sacy’ego, kape­lana zakon­nic, uwię­ziono. Odtąd Ludwik XIV, któ­rego abso­lu­tyzm nie zno­sił oporu, zachowa trwałą nie­chęć do tej upar­tej gminy; a nie­chęć ta będzie rosnąć, zmieni się w nie­na­wiść i praw­dziwą zmorę. Wresz­cie na schyłku jego pano­wa­nia, w roku 1710, Port-Royal des Champs zbu­rzono, kaplicę zrów­nano z zie­mią, nie oszczę­dzono nawet gro­bów. Odtąd, jeżeli jan­se­nizm prze­trwał, to w postaci zwy­rod­nia­łej, bar­dzo dale­kiej od idei pierw­szych swych budow­ni­czych.

Otóż w cza­sie naj­go­ręt­szej walki, w okre­sie sporu o „pięć twier­dzeń”, kiedy pozy­cja Port-Roy­alu zda­wała się bez­na­dziejna, gmina ta zyskała nie­spo­dzia­nie potęż­nego szer­mie­rza, który wystą­pie­niem swoim nie roz­strzy­gnął wpraw­dzie zwy­cię­stwa na jej korzyść, ale zadał ciosy jej wro­gom, utrwa­la­jąc zara­zem na wieki prze­mi­ja­jący przed­miot tych spo­rów. Kon­tro­wer­sje te, na pozór czy­sto teo­lo­giczne, wzbo­ga­ciły także piśmien­nic­two fran­cu­skie o dwa dzieła, które stały się nie­spo­ży­tymi jego pomni­kami. Szer­mie­rzem tym jest Pas­cal, a dzieła jego to Pro­win­cjałki i ponie­kąd myśli.

Bła­żej Pas­cal uro­dził się w Cler­mont Fer­raud w roku 1623, ze sta­rej rodziny urzęd­ni­czej. Mimo iż jesz­cze Ludwik XI nadał Pas­calom szla­chec­two, pozo­stali oni duchem, oby­cza­jem bliżsi wyż­szego, świa­tłego i zamoż­nego miesz­czań­stwa. Matka Pas­cala odumarła go dziec­kiem; ojciec, wykształ­cony i zacny czło­wiek, zaj­mo­wał się z upodo­ba­niem mate­ma­tyką i fizyką, był w sto­sun­kach z wybit­nymi uczo­nymi; jakoż z oso­bli­wym sta­ra­niem poświę­cił się wycho­wa­niu syna.

Chło­piec, zadzi­wia­jąco uzdol­niony, oka­zy­wał zwłasz­cza pociąg do zgłę­bia­nia praw przy­rody, połą­czony z nie­zwy­kłym darem obser­wa­cji i zdol­no­ścią wnio­sko­wa­nia. Mając lat dwa­na­ście, napi­sał na pod­sta­wie wła­snych obser­wa­cyj trak­tat o dźwię­kach; sam, bez pomocy ksią­żek (ojciec odkła­dał naukę mate­ma­tyki na czas, gdy chło­piec ukoń­czy lat pięt­na­ście), doszedł podobno do trzy­dzie­stego dru­giego twier­dze­nia Eukli­desa. Mając lat szes­na­ście, pisze trak­tat geo­me­tryczny, który zadzi­wił Kar­te­zju­sza; w dwu­dzie­stym roku wynaj­duje maszynę do licze­nia i uzy­skuje na nią patent. Ale ta nad­mierna praca umy­słowa wcze­śnie pod­ko­pała jego zdro­wie: przez całe życie wątły orga­nizm będzie pastwą feno­me­nów cho­ro­bo­wych.

Przy­pa­dek spra­wił, iż rodzina Pas­cala, z natury pobożna i nastro­jona na ton wysoki, zetknęła się z jan­se­ni­zmem. W cza­sie pobytu w Rouen ojciec Pas­cala pośli­zgnął się i zła­mał nogę; pie­lę­gno­wało go dwóch braci, szlach­ci­ców nor­mandz­kich, bie­głych w nasta­wia­niu kości. Obaj wyzna­wali jan­se­nizm; zbli­żyw­szy się z rodziną, zapo­znali mło­dego Bła­żeja z pismami Jan­se­niu­sza, Saint-Cyrana, Arnaulda. Ści­sła logika tej nauki ude­rzyła mate­ma­tyczny umysł Pas­cala; rzu­cił się z całym mło­dzień­czym zapa­łem w jan­se­nizm, nawra­ca­jąc nań ojca i dwie sio­stry, z któ­rych młod­sza, Jako­bina, powzięła zamiar porzu­ce­nia świata dla życia zakon­nego.

Ale nie było to owo osta­teczne, wiel­kie nawró­ce­nie Pas­cala. Namięt­ność nauki, cie­ka­wość świata pano­wały jesz­cze w jego sercu. Czyni swoje gło­śne doświad­cze­nia nad próż­nią, cię­ża­rem powie­trza, rachun­kiem praw­do­po­do­bień­stwa; kore­spon­duje z uczo­nymi, sława jego prac i wie­dzy roz­cho­dzi się sze­roko. Rów­no­cze­śnie pro­wa­dzi życie świa­towe, jeź­dzi poszóstną kolasą, styka się z mło­dymi „liber­ty­nami”, jak kawa­ler de Méré, Miton; w owym cza­sie powstaje zapewne owa Roz­prawa o namięt­no­ściach miło­ści, któ­rej autor­stwo przy­pi­sują Pas­ca­lowi z wiel­kim praw­do­po­do­bień­stwem.

Wśród tego umiera ojciec Pas­cala, a śmierć ta przej­muje do głębi jego duszę. Sio­stra, Jako­bina, która jedy­nie ze względu na ojca odło­żyła swój zamiar, wstę­puje do Port-Royal, nie bez pew­nego oporu ze strony brata. Dopiero wypa­dek z końmi, wsku­tek któ­rego Pas­cal zna­lazł się o włos od śmierci, rzu­cił go bez zastrze­żeń, bez podziału i nie­odwo­łal­nie w obję­cia reli­gii. Ten bystry, żywy, cie­kawy umysł wyrzeka się świata; ten wielki uczony wyrzeka się nauki, jej roz­ko­szy i bla­sków; osiada mię­dzy samot­ni­kami z Port-Royal, aby resztę życia poświę­cić Bogu. Od tego dnia zawsze nosi w ubra­niu zaszytą modli­twę, którą napi­sał w chwili tego uro­czy­stego prze­łomu: „Radość, radość! Łzy rado­ści! Cał­ko­wite i słod­kie pojed­na­nie…”. Było to w roku 1654, Pas­cal miał wów­czas lat 31. Oko­licz­no­ści spra­wiły, iż wszedł­szy w tę sie­dzibę spo­koju, zna­lazł się nie­ba­wem w wirze naj­za­cięt­szej walki.

W stycz­niu 1653 roku jezu­ici wydali Alma­nach klę­ski i pohań­bie­nia jan­se­ni­stów. W maju tegoż roku papież Inno­centy X potę­pił pięć twier­dzeń wyję­tych z dzieła Jan­se­niu­sza. W roku 1655 pro­boszcz odmó­wił roz­grze­sze­nia księ­ciu de Lian­co­urt, ponie­waż wnuczka jego znaj­duje się w Port-Royal. Na to filar Port-Roy­alu, Arnauld, napi­sał dwa listy, które, mimo że w nich pod­da­wał się wyro­kowi papieża i potę­piał pięć twier­dzeń, o które oskar­żano Jan­se­niu­sza, zostały osą­dzone i potę­pione przez Sor­bonę. Dal­sza walka na grun­cie Sor­bony była bez­na­dziejna; jedyną drogą do dal­szego sporu było zaape­lo­wać do sądu ogółu. Ale żaden z poważ­nych dok­to­rów Port-Roy­alu nie czuł w sobie talentu do wła­da­nia tą lekką bro­nią; zachę­cano Pas­cala, aby się pod­jął zada­nia. Jakoż pomię­dzy stycz­niem 1656 roku a mar­cem 1657 roku uka­zało się bez­i­mien­nie, w ści­słej tajem­nicy autor­stwa, z nie­skoń­czo­nymi trud­no­ściami druku, osiem­na­ście Listów; pierw­szemu dru­karz dał nagłó­wek: List do przy­ja­ciela na pro­win­cji w spra­wie etc.; wsku­tek czego publicz­ność zaczęła w poufa­łym skró­ce­niu nazy­wać te listy Les Pro­vin­cia­les (Pro­win­cjałki).

Pierw­sze z tych listów oma­wiają sprawę wyroku Sor­bony, potę­pie­nie Arnaulda i kwe­stię łaski, a ujmują rzecz w spo­sób czy­niący z tej czy­sto teo­lo­gicz­nej kon­tro­wer­sji „sen­sa­cyjny” przed­miot roz­mów w całym Paryżu i na pro­win­cji, dokąd te „Listy” masowo wysy­łano. Dal­sze prze­cho­dzą od obrony do ataku, godząc w tzw. kazu­istykę oraz kom­pro­mi­sową moral­ność, o którą autor Listów oskarża zakon jezu­itów. Ta wła­śnie część zapew­niła Pro­win­cjał­kom ich roz­głos i dłu­go­trwale zna­cze­nie. Nie czuję się oczy­wi­ście powo­łany do zabie­ra­nia głosu w tym odle­głym spo­rze: pra­gnę jedy­nie oświe­tlić jego przed­miot.

Kazu­istyka, ta nauka o sto­so­wa­niu zasad moral­no­ści do prak­tycz­nych wypad­ków życia, musi być, jak się zdaje, z natury swo­jej kom­pro­mi­sową, gdyż celem jej jest pośred­ni­cze­nie mię­dzy wyso­kim ide­ałem reli­gii a ułomną naturą ludzką. W XVI i z począt­kiem XVII w. powstały liczne dzieła, prze­waż­nie teo­lo­gów hisz­pań­skich, trak­tu­jące ten przed­miot; auto­ro­wie silili się za pomocą sub­tel­nych roz­róż­nień zapew­nić każ­demu grzesz­ni­kowi odpusz­cze­nie grze­chu na tym świe­cie, a moż­ność zba­wie­nia na tam­tym; nie­któ­rzy spro­wa­dzali reli­gię do mini­mum wyma­gań, czy­niąc z niej ponie­kąd rzecz czy­sto for­malną. Ale dla wła­ści­wego zro­zu­mie­nia kwe­stii, należy koniecz­nie pamię­tać o cięż­kim prze­si­le­niu, jakie prze­cho­dził wów­czas kato­li­cyzm, z jed­nej strony pod­gry­zany refor­ma­cją, z dru­giej oświe­co­nym pogań­stwem odro­dze­nia. Zbyt nie­prze­jed­nana suro­wość wobec tego lub owego dostoj­nego peni­tenta mogła go łatwo pchnąć, wraz z całym ludem, w obję­cia schi­zmy; krew­kie tem­pe­ra­menty, spo­ty­ka­jąc wciąż na dro­dze zaporę reli­gii, snad­nie mogły się nauczyć w ogóle bez niej obcho­dzić. To tłu­ma­czy, czemu ci teo­lo­go­wie, sami zresztą zazwy­czaj ludzie nie­ska­zi­tel­nego życia i odosob­nieni od świata, tak dobro­dusz­nie wyszu­kują for­muły naj­szer­szej tole­ran­cji, w któ­rych w isto­cie pod­sta­wowe zasady etyki mogłyby się łatwo zatra­cić. Wresz­cie trzeba dodać, iż dzieła te, pisane po łaci­nie, nie były prze­zna­czone dla ogółu, ale sta­no­wiły nie­jako zawo­dowe pod­ręcz­niki dla spo­wied­ni­ków i dusz­pa­ste­rzy.

Pas­cal, obcy dotąd arka­nom teo­lo­gii, zetknął się z oka­zji sporu Arnaulda z całą tą lite­ra­turą, zwłasz­cza ze sta­rym Esko­ba­rem i zapło­nął obu­rze­niem. Reli­gia jego, jak i całego Port-Roy­alu, znaj­do­wała się na anty­po­dach wszel­kiego kom­pro­misu; jedyna droga, jaką wska­zy­wała wszyst­kim, to była droga wyrze­cze­nia świata, ascezy i świę­to­ści. Zara­zem w kwe­stiach etyki Pas­cal ma wzrok wpa­trzony zawsze w ducha chrze­ści­jań­stwa, w jego bez­względny ideał nie­prze­sło­niony kwe­stiami for­mal­nymi.

Ta „nie­fa­cho­wość” Pas­cala oka­zała się tu jego siłą. Zamiast wda­wać się w cięż­kie łaciń­skie dyser­ta­cje, on, nie­dawny świa­to­wiec, mówi do ludzi świec­kich ich języ­kiem; znaj­duje w tej pole­mice formę nową, ory­gi­nalną, giętką: to kre­śli scenki godne kome­dyj Moliera, to znów porwany zapa­łem znaj­duje siłę i cel­ność wymowy, którą porów­ny­wano z Demo­ste­ne­sem.

Pro­win­cjałki są w lite­ra­tu­rze fran­cu­skiej wyda­rze­niem pierw­szo­rzęd­nej donio­sło­ści. Nie­ocze­ki­wa­nie z tego uczo­nego, z tego ascety buch­nął talent lite­racki naj­wyż­szej miary. Od tej książki datuje nowo­cze­sna proza fran­cu­ska: giętka, lotna, roz­po­rzą­dza­jąca całą skalą od sub­tel­nej iro­nii aż do wymow­nego patosu, umie­jąca naj­po­waż­niej­szy i naj­trud­niej­szy przed­miot uprzy­stęp­nić każ­dej inte­li­gen­cji. Aż dotąd wszelka nauka obwa­ro­wy­wała się w szań­cach swej łaciny i swej ciem­nej gwary: odgra­dzała się od świata powagą togi i biretu. Pod­gry­zają tego scho­la­stycz­nego ducha już Rabe­lais i Mon­ta­igne; Kar­te­zjusz zaczyna pisać po fran­cu­sku, spo­dzie­wa­jąc się zna­leźć szer­szy i mniej uprze­dzony sąd o rze­czach wśród inte­li­gent­nych laików; nie­ba­wem wypo­wie Molier nie­ubła­ganą wojnę pedan­ty­zmowi w medy­cy­nie, filo­zo­fii, lite­ra­tu­rze. Otóż Pro­win­cjałki są w tej mie­rze aktem nie­by­wa­łej śmia­ło­ści: porzu­ca­jąc uświę­coną togę i łacinę, Pas­cal prze­nosi kon­tro­wer­sje teo­lo­giczne mię­dzy publicz­ność, wzywa ją na sędziego w tych spo­rach, ape­luje od wyro­ków Sor­bony do sądu ogółu.

I mamy tu jeden jesz­cze przy­kład, jak wszystko w lite­ra­tu­rze fran­cu­skiej cudow­nie trzyma się za ręce: w kilka lat po Pro­win­cjał­kach powstaje Świę­to­szek Moliera, utwór, któ­rego bez tego wyłomu, jaki uczy­nił Pas­cal, nie­po­dobna sobie wyobra­zić. Tylko… tutaj wyraź­nie ujaw­nia się wymow­nie nie­bez­pie­czeń­stwo czynu Pas­cala: satyra Moliera obej­muje jedną posta­cią i kom­pro­mi­sową moral­ność kazu­istów, i surową nie­to­le­ran­cję świec­kich „dyrek­to­rów sumień” Port-Roy­alu. Pas­cal poka­zał drogę, Molier poszedł na niej krok dalej; inni pójdą jesz­cze dalej: w Pro­win­cjał­kach, tej książce powsta­łej bądź co bądź z ducha szcze­rej żar­li­wo­ści, sły­szymy już cza­sem przy­grywkę gry­zą­cego sar­ka­zmu Wol­tera… Tak więc Listami swymi choć speł­nił może Pas­cal z jed­nej strony dzieło trwa­łego oczysz­cze­nia nauki kościel­nej z niejed­nej szpet­nej naro­śli, z dru­giej nara­ził reli­gię na poważne nie­bez­pie­czeń­stwo, prze­no­sząc jej spory na forum świec­kie i ape­lu­jąc od wyro­ków Władz duchow­nych do śmie­chu publicz­no­ści. Czuł zapewne Kościół to nie­bez­pie­czeń­stwo i Listy mimo czy­stych inten­cji autora zostały potę­pione (1657).

Uczuł może to nie­bez­pie­czeń­stwo i sam Pas­cal, gdyż nagle, w pełni powo­dze­nia prze­rwał te Listy. Geniusz jego pisar­ski, tak samo­rzut­nie zro­dzony i zmęż­niały w ciągu tej namięt­nej pole­miki, ujrzał przed sobą szer­sze, wspa­nial­sze zada­nie. Zaszedł też wśród tego wypa­dek, który tym bar­dziej umoc­nił Pas­cala w prze­ko­na­niu, iż Port-Royal powo­łany jest, aby odro­dzić wiarę i Kościół; wyda­rze­niem tym było cudowne — wedle orze­cze­nia leka­rzy sto­ją­cych bli­sko Port-Roy­alu — ule­cze­nie sio­strze­nicy Pas­cala, małej Mał­go­rzaty Périer. Może sądził Pas­cal, iż tam, gdzie Bóg prze­mó­wił tak wyraź­nie, dal­sza pole­mika z wro­gami jan­se­ni­zmu jest zby­teczna?

Pas­cal zamie­rzył tedy napi­sać Apo­lo­gię reli­gii chrze­ści­jań­skiej, dzieło prze­zna­czone na to, aby prze­ko­nać i porwać zarówno nie­do­wiar­ków, jak i tych „let­nich”, dla któ­rych reli­gia jest jedy­nie mdłą formą, a nie groź­nym i strasz­li­wie poważ­nym dra­ma­tem, mają­cym swój punkt kul­mi­na­cyjny w godzi­nie śmierci. Obmy­śla plan dzieła wśród dokucz­li­wych cier­pień fizycz­nych, gdyż surowy tryb życia do reszty pod­ko­pał jego wątły orga­nizm. Tej oko­licz­no­ści zawdzię­czamy posia­da­nie myśli: zazwy­czaj Pas­cal nie czy­nił nota­tek, ufa­jąc swej pamięci; obec­nie, nie dowie­rza­jąc sobie, rzu­cał myśli na papier, tak jak mu się cisnęły do głowy. Nie zdo­łał wyko­nać swego zamiaru: umarł jak święty w roku 1662, licząc zale­d­wie trzy­dzie­ści dzie­więć lat życia.

Po śmierci Pas­cala, towa­rzy­sze z Port-Royal wraz z rodziną zebrali te szkice i notatki. Sto­jący bli­żej niego znali zamiar Apo­lo­gii; posta­no­wiono tedy upo­rząd­ko­wać te papiery i wydać je, aby choć w czę­ści dopeł­nić inten­cyj zmar­łego. Czyn­ność ta nastrę­czała nie­małe trud­no­ści. Samo odcy­fro­wa­nie tych gorącz­kowo kre­ślo­nych frag­men­tów było nie­ła­twe i czę­sto wąt­pliwe; nie wia­domo było, czy wszyst­kie one miały słu­żyć do celów tego dzieła; nie wia­domo było, w jakim porządku je uło­żyć. Zacho­dziły przy tym trud­no­ści i innej natury. W roku 1668 papież Kle­mens IX uśmie­rzył — nie na długo! — spory jan­se­ni­stów z Kościo­łem i dzięki temu można było wydać te myśli; nie­mniej było w nich sporo ustę­pów nader draż­li­wych; a także wiele innych, które śmia­ło­ścią swoją, cza­sem wręcz bru­tal­no­ścią wyrazu, prze­ra­żały spad­ko­bier­ców puści­zny Pas­cala. Mając na oku raczej świą­to­bliwy cel Pas­cala niż wzgląd na jego indy­wi­du­al­ność pisar­ską, ci pierwsi wydawcy wiele opu­ścili, zła­go­dzili, prze­kształ­cili to i owo, dali zwłasz­cza frag­men­tom tym porzą­dek inny — mniej ory­gi­nalny — niż go praw­do­po­dob­nie Pas­cal zamie­rzył: i tak uka­zało się w roku 1670 to pierw­sze wyda­nie myśli, tzw. wyda­nie Port-Roy­alu.

W tym uję­ciu myśli zyskały ogromną poczyt­ność i wedle tego pier­wo­wzoru prze­dru­ko­wuje się je aż późno w wiek XVIII. Nową postać nadają swemu wyda­niu Pas­cala Ency­klo­pe­dy­ści: komen­tują te myśli, na swój spo­sób oczy­wi­ście, Con­dor­cet, Wol­ter. Ale te dal­sze edy­cje wciąż brały za pod­stawę tekst Port-Roy­alu, a nie ory­gi­nalny ręko­pis. Dopiero gdy Wik­tor Cousin zwró­cił uwagę na to zanie­dba­nie, Fougère w roku 1844 pod­jął tę pracę, a za nim poszedł sze­reg kry­tycz­nych wydań, z któ­rych ostat­nim wyra­zem nauki jest wyda­nie Brun­schvicga z roku 1904. Obej­muje ono wszyst­kie, nawet naj­drob­niej­sze frag­menty i warianty, gru­pu­jąc je, w myśl przy­pusz­czal­nego planu Pas­cala, w nastę­pu­ją­cym porządku:

I. Myśli o duchu i o stylu.

II. Nędza czło­wieka bez Boga.

III. O koniecz­no­ści zakładu.

IV. O spo­so­bach uwie­rze­nia.

V. Spra­wie­dli­wość i racja pozo­rów.

VI. Filo­zo­fo­wie.

VII. Moral­ność i nauka.

VIII. Pod­stawy reli­gii chrze­ści­jań­skiej.

IX. Cią­głość.

X. Figury.

XI. Pro­roc­twa.

XII. Dowody Jezusa Chry­stusa.

XIII. Cudy.

XIV. Frag­menty pole­miczne.

Nowo­cze­sne te wyda­nia, nie siląc się zaokrą­glać frag­men­tów Pas­cala w całość, pogłę­biają wra­że­nie, jakie daje obco­wa­nie z jego genial­nym umy­słem w samej chwili poczy­na­nia myśli, ujmo­wa­nia jej z róż­nych stron, krą­że­nia koło niej. Oczy­wi­ście w języku fran­cu­skim ist­nieją naj­roz­ma­it­sze redak­cje myśli wedle róż­nych sys­te­mów, zależ­nie od celu i prze­zna­cze­nia danego wyda­nia; tutaj, dając to jedyne jak dotąd wyda­nie pol­skie, tłu­macz uwa­żał za wła­ściwe oprzeć się na naj­do­sko­nal­szym i naj­peł­niej­szym wyda­niu ory­gi­nału (Brun­schvicga z 1904 r.), tak iżby mogło słu­żyć zara­zem i czy­tel­ni­kom, i bada­czom nauko­wym.

Błę­dem byłoby czy­tać te frag­menty na wyrywki, trak­to­wać je jako zbiór luź­nych spo­strze­żeń, afo­ry­zmów, jak skłonni są czy­nić powierz­chowni czy­tel­nicy Pas­cala. Przy tym sys­te­mie nie­jedna z myśli sta­łaby się nie­zro­zu­miała, więk­szość z nich stra­ci­łaby wła­ściwą ramę. Jak już powie­dzie­li­śmy, są to mate­riały do dzieła mają­cego na celu dowieść prawdy reli­gii chrze­ści­jań­skiej, koniecz­no­ści uwie­rze­nia w nią, wska­zać drogę do uwie­rze­nia i sło­dy­cze, jakie się wów­czas znaj­dzie.

Dowieść komu? Prze­ko­nać kogo? Swo­ich wczo­raj­szych przy­ja­ciół, tych świa­tłych, zacnych ludzi, któ­rzy wsze­lako żyją w nie­po­ję­tej dla Pas­cala bez­tro­sce o duszę. W tym celu Pas­cal bie­rze za punkt wyj­ścia książkę będącą bre­wia­rzem oświe­co­nej Fran­cji ówcze­snej: — Mon­ta­igne’a. Pas­cal znał go na wylot; za czasu jego świec­kiego życia Mon­ta­igne i Epik­tet byli jego ulu­bioną lek­turą. Podzi­wia w Mon­ta­igne’u jego głę­boką zna­jo­mość natury ludz­kiej, zręcz­ność w oświe­tla­niu jej czczo­ści, nie­do­rzecz­no­ści, nie­mocy; tylko — te same prze­słanki wiodą go do innych zgoła wnio­sków lub — aby rzec ści­ślej — wpro­wa­dzają w inny zgoła stan ducha. Tam, gdzie Mon­ta­igne widzi temat do zacie­ka­wio­nego i wpół żar­to­bli­wego scep­ty­cy­zmu, tam Pas­cal dostrzega naj­głęb­szą, roz­dzie­ra­jącą tra­ge­dię dwo­istej natury ludz­kiej. Mon­ta­igne bawi się, Pas­cal drży ze zgrozy, lęku, wzru­sze­nia.

Jest u Mon­ta­igne’a jeden roz­dział, ten ogromny roz­dział 12. dru­giej księgi, Apo­lo­gia Raj­monda Sebonda, gdzie Mon­ta­igne podej­muje jakoby to samo dzieło, które sta­nie się przed­mio­tem książki Pas­cala, i podej­muje je ponie­kąd tą samą metodą: upo­ko­rzyć rozum ludzki, wyka­zać mu jego nicość, zakre­ślić gra­nice, zdep­tać go, w proch zetrzeć i kazać mu schy­lić czoło przed tajem­nicą reli­gii chrze­ści­jań­skiej. Ale, o ile pierw­szą część zada­nia wyko­nał Mon­ta­igne bły­sko­tli­wie i wymow­nie, o tyle do dru­giej nie stało mu żaru praw­dzi­wego chry­stia­ni­zmu. Aby dać odczuć róż­nicę, wystar­czy jeden rys: kul­mi­na­cyjny punkt Apo­lo­gii u Mon­ta­igne’a, ów reli­gij­nie pod­nio­sły wzlot okre­śla­jący Boga jako „jedy­nego, który Jest”, oka­zuje się zaczerp­nięty z Plu­tar­cha! Czy w tym tkwi scep­tyczna inten­cja dys­kret­nego iro­ni­sty, czy też bez­wiedny i naiwny poga­nizm rene­san­so­wego czło­wieka, trudno roz­strzy­gnąć; fakt jed­nak zostaje zna­mienny.

Tę zatem Apo­lo­gię podej­muje Pas­cal na nowo; cała część myśli kre­ślona jest jakby na mar­gi­ne­sie Mon­ta­igne’a. Frag­men­ta­ryczny cha­rak­ter tych not spra­wia, iż bez dobrej zna­jo­mo­ści Mon­ta­igne’a ta część myśli Pas­cala pozo­sta­łaby dość nie­ja­sną. Nie­do­rzecz­nym byłoby mówić tu o „pla­gia­cie” Pas­cala; toć to są jedy­nie notatki do dzieła, któ­rego nie mamy i nie wiemy, jakby w nim spo­żyt­ko­wał te notatki. Można by zresztą mnie­mać, że Pas­cal prze­wi­dział ten zarzut i że nań sam w myśli odpo­wiada:

„Niech nikt nie mówi, że nie powie­dzia­łem nic nowego: roz­miesz­cze­nie tre­ści jest nowe; kiedy się gra w piłkę, obaj gra­cze grają tą samą piłką, ale jeden umiesz­cza ją lepiej.

To tak samo, jakby mi ktoś powie­dział, że posłu­guję się sta­rymi sło­wami. Jak gdyby te same myśli nie two­rzyły przez odmienne roz­miesz­cze­nie innej tre­ści dzieła, tak samo jak te same słowa two­rzą przez swoje roz­miesz­cze­nie inne myśli!”(22)

Uka­zuje nam tedy czło­wieka małego, nędz­nego, śle­pego, ist­nego „robaka ziemi”, zawie­szo­nego „mię­dzy dwiema otchła­niami, Nie­skoń­czo­no­ścią i Nico­ścią”, nie­zdol­nego i do wie­dzy pew­nej, i do zupeł­nej niewie­dzy; obej­mu­ją­cego rozu­mem jedy­nie powierzch­nię rze­czy, nie­zdol­nego wnik­nąć do wnę­trza. Wśród powszech­nej chwiej­no­ści ni­gdzie punktu opar­cia. Nauka? Ach, któż lepiej niż Pas­cal, ten genialny umysł naukowy, lumi­narz współ­cze­snej wie­dzy, mógł oce­nić jej bez­sil­ność wobec tej jedy­nej zagadki, która ma dla nas istotną wagę, czyli co jest czło­wiek i co jest świat? Skoro raz spoj­rzeć z tego punktu, gdzież róż­nica mię­dzy wie­dzą Kar­te­zju­sza a wie­dzą lada pro­staka? Jeste­śmy we wszyst­kim igraszką zmy­słów i wyobraźni: cóż bar­dziej złud­nego i czczego! „Pocieszny, zaiste, rozum, któ­rym poru­sza dech wia­tru i to we wszyst­kich kie­run­kach!” Przy­pa­dek, nawyk, śro­do­wi­sko roz­strzyga o naszym ducho­wym jeste­stwie. Przy­jaźń, miłość — złuda! Zewsząd tra­pią nas nie­szczę­ścia, mozoły, tro­ski; ale kto by nam je odjął, uczy­niłby nas naj­niesz­czę­śliw­szymi w świe­cie, wów­czas bowiem zna­leź­li­by­śmy się oko w oko z zasad­ni­czą nędzą czło­wieka. Sam król nawet nie zdoła wymy­ślić nic wię­cej niż gonić za piłką lub zają­cem, aby odwró­cić myśl od sie­bie samego: on, tak możny, wspa­niały, szczę­śliwy! Z chwilą gdy to życie ma kres, a poza nim jest nie­znana wiecz­ność, cóż zna­czy, czy jest takie czy owa­kie, czy ma trwać jesz­cze tydzień czy pół wieku!

„Wyobraźmy sobie gro­madę ludzi w łań­cu­chach ska­za­nych na śmierć; codzien­nie kat mor­duje jed­nych w oczach dru­gich, przy czym ci, któ­rzy zostają, widzą wła­sną dolę w doli swo­ich bli­skich i spo­glą­da­jąc po sobie wza­jem z bole­ścią a bez nadziei, cze­kają swo­jej godziny. Oto obraz doli ludz­kiej” (199).

Jakże daleko jeste­śmy od uśmiech­nię­tej bez­tro­ski Mon­ta­igne’a!

Skoro tedy z jed­nej strony stawką jest to nędzne paro­let­nie ist­nie­nie, a z dru­giej nie­skoń­czo­ność mąk lub zba­wie­nia, czy­liż sam rachu­nek praw­do­po­do­bień­stwa nie kazałby pod­jąć tej par­tii i posta­wić na kartę to nic dla wygra­nia wszyst­kiego, choćby nawet szansa była zni­komo mała? Ale jak to osią­gnąć? Ludzie mówią: „Skoro uwie­rzę, będę wyko­ny­wał prak­tyki”. A Pas­cal odpo­wiada: „Nie, naj­pierw wyko­nuj prak­tyki, a wiara pój­dzie za nimi”. Nie waha się użyć bru­tal­nego słowa: „Trzeba się ogłu­pić”.

I znów, nawią­zu­jąc do Mon­ta­igne’a, prze­cho­dzi urzą­dze­nia spo­łeczne. Wnika zadzi­wia­jąco w głąb, zapusz­cza sondę nie­zwy­kle śmiało. W tym jed­nym jego powie­dze­niu czyż nie mie­ści się, o ileż naprzód, teo­ria „wła­sność jest kra­dzieżą”?

„Moje, twoje. Ten pies jest mój, powia­dają dzieci bie­da­ków; to moje miej­sce na słońcu. — Oto począ­tek i obraz uzur­pa­cji na całej ziemi”.

Jedy­nym źró­dłem ludz­kiego prawa, ludz­kiej powagi jest siła; nie zgłę­biajmy (mówi) żad­nego auto­ry­tetu, bo ujrzymy jego nicość. Mimo to mamy rację, że je czcimy; zapew­niają nam bodaj jaki porzą­dek; bro­nią, by ludzie nie poza­gry­zali się wza­jem.

Jedyna, wielka god­ność czło­wieka, to jego myśl: ale co jest ta nasza myśl! Gdzież w ogóle są kry­te­ria jakiejś rze­czy? Gdzie jaka­kol­wiek pew­ność? Czyż my wiemy nawet to, że nie śnimy? Czym w isto­cie różni się sen od rze­czywistości?

Tak więc bez wiary nie ma mowy o pozna­niu, nie ma mowy o punk­cie opar­cia. I oto po tej dru­zgo­czą­cej rewi­zji wszel­kich ludz­kich pojęć prze­cho­dzi Pas­cal do swego istot­nego celu. Jedy­nie reli­gia chrze­ści­jań­ska tłu­ma­czy nam wszystko. Ona tłu­ma­czy nam dwo­istość natury ludz­kiej, która ina­czej byłaby nie do zro­zu­mie­nia; nie­po­jętą wiel­kość i nie­po­jętą nędzę czło­wieka; jego maje­stat i jego upodle­nie. Są w nas dwie natury — jedna świad­cząca nam, czym byli­śmy nie­gdyś i co możemy łaską wiary odzy­skać, druga jawiąca poni­że­nie, w któ­re­śmy się przez grzech sto­czyli. I oto reli­gia sama mówi:

„Na próżno, o ludzie, szu­ka­cie w sobie samych lekar­stwa na swoje nie­dole. Cała wasza wie­dza może tylko osią­gnąć pozna­nie, że nie w sobie samych znaj­dzie­cie prawdę i dobro. Filo­zo­fo­wie przy­rze­kli wam to i nie mogli tego spra­wić. Nie znają waszego praw­dzi­wego stanu. W jaki spo­sób mogliby dać lekar­stwo na wasze nie­dole, któ­rych ani nawet nie poznali? Wasze główne cho­roby to pycha, która oddala was od Boga, pożą­dli­wość, która was wiąże do ziemi; oni zaś umieli jeno pod­sy­cać co naj­mniej jedną z tych cho­rób. Jeżeli wam uka­zali Boga za cel, to jeno aby żywić waszą pychę: pod­su­nęli wam myśl, że jeste­ście podobni jemu i pokrewni mu naturą. A ci, któ­rzy widzieli czczość tego uro­je­nia, wtrą­cili was w drugą prze­paść, prze­ko­ny­wu­jąc was, że natura wasza podobna jest do bydlę­cej, i kazali wam szu­kać szczę­ścia w żądzach, które są udzia­łem zwie­rząt. To nie jest, zaiste, spo­sób, aby was ule­czyć z waszych nie­pra­wo­ści, któ­rych ci mędr­ko­wie nawet nie znali. Ja jedna mogę poka­zać wam, czym jeste­ście, ja…

Adam. Chry­stus”.

Adam, Chry­stus… Dotąd prze­ma­wiał Pas­cal do ludzi ze „świata” ich języ­kiem; obec­nie, zdep­taw­szy nogami ich biedny rozum ludzki, zbu­rzyw­szy wszyst­kie kry­te­ria i pew­no­ści, wszyst­kie nawyki myśle­nia, prze­ra­ziw­szy ich wido­kiem otchłani, nad którą zaba­wiają się bez tro­ski, wska­zaw­szy, iż wiara, iż krzyż są jedyną ucieczką, jedy­nym lekar­stwem na tę nędzę, nie zado­wala się tym ape­lem do naj­głęb­szych uczuć czło­wieka; zamie­rza dowieść także i rozu­mowo, iż reli­gia chrze­ści­jań­ska jest praw­dziwą, posłu­gu­jąc się w tym celu tek­stami pisma, pro­roc­twami, cudami. Tutaj komen­tarz lite­racki musi zamilk­nąć; sąd o tej czę­ści dzieła należy do innej kom­pe­ten­cji. Nazna­czę jedy­nie, na co zwró­cono uwagę, iż Pas­cal, „wolny strze­lec” kato­li­cy­zmu, w swej gorączce prze­ko­ny­wa­nia, rato­wa­nia nie­do­wiar­ków od zagłady, powo­łu­jąc rozum ludzki — który sam tak zdep­tał i wyszy­dził przed chwilą — na sędziego w rze­czach wiary, popeł­nił tę samą nie­ostroż­ność, jaką popeł­nił w Pro­win­cjał­kach, wyda­jąc kon­tro­wer­sje reli­gijne na łup zaba­wie laików. Ze wszyst­kich wiel­kich obroń­ców reli­gii Pas­cal był z pew­no­ścią jed­nym z naj­żar­liw­szych, ale może i naj­nie­bez­piecz­niej­szym.

Czy ostat­nim punk­tem tej Apo­lo­gii reli­gii chrze­ści­jań­skiej miała być apo­lo­gia jan­se­ni­zmu? Nie wiemy. Zazna­czyć tylko należy, iż w ostat­nich frag­men­tach coraz wię­cej poja­wia się alu­zyj mają­cych zwią­zek z prze­śla­do­wa­niem Port-Roy­alu, cudow­nym ule­cze­niem Mał­go­rzaty Périer, a także i spo­rami będą­cymi tre­ścią Pro­win­cja­łek. Być może, iż te frag­menty nie były mate­ria­łem do wiel­kiej Apo­lo­gii, ale dato­wały się z doby pole­micz­nej Pas­cala.

W książce tej, w tych frag­men­tach gorącz­kowo rzu­ca­nych na papier wśród mąk fizycz­nych, dobro­wol­nych udrę­czeń, w sta­nie naj­wyż­szego napię­cia ducha Pas­cal jest rów­nie wiel­kim myśli­cie­lem jak pisa­rzem. Siła ana­lizy i rozu­mo­wa­nia, orle spoj­rze­nie ogar­nia­jące z wysoka rze­czy i ich związki, odwaga zapusz­cza­nia wzroku aż w samą głąb, aż do dna, zwłasz­cza zaś zdol­ność dra­ma­ty­zo­wa­nia myśli, oto jego dary. I jest Pas­cal w tych frag­men­tach wiel­kim poetą, wiel­kim poetą lirycz­nym, jedy­nym, jaki ist­nieje we Fran­cji mię­dzy Vil­lo­nem a Cha­te­au­brian­dem. Pas­cal to dusza ludzka w jed­nym z naj­wspa­nial­szych egzem­pla­rzy, zgu­biona w głę­biach wła­snej myśli, w bez­mia­rach wszech­świata, wybu­cha­jąca raz po raz okrzy­kami trwogi, zdu­mie­nia, roz­pa­czy. Poczu­cie wiel­kiej Tajem­nicy, które — szczę­ściem może dla nich — nawie­dza zwy­kłych ludzi jedy­nie chwi­lami, jego, prze­ciw­nie, nie opusz­cza ani na chwilę:

„Wie­ku­ista cisza tych nie­skoń­czo­nych prze­strzeni prze­raża mnie”.

„Ileż kró­lestw nie wie o naszym ist­nie­niu!”

„Czemu moja wie­dza jest ogra­ni­czona? Mój wzrost? Moje trwa­nie raczej do stu lat niż do tysiąca? Jaką rację miała natura, aby mi dać to wła­śnie, aby wybrać raczej tę liczbę niż inną? Toć w nie­skoń­czo­no­ści liczb nie ma więk­szej racji wybrać raczej tę lub inną, nic nie prze­ma­wia za tą lub ową!”…

I naraz na kar­tach tej groź­nej, posęp­nej, bez­na­dziej­nej książki wykwita słodka, wzru­sza­jąca Tajem­nica Jezusa:

„Myśla­łem o tobie w moim kona­niu; wyle­wa­łem oto kro­ple krwi dla cie­bie”.

„Czy chcesz, abym pła­cił cią­gle moją ludzką krwią, a ty nie dasz łez ni­gdy?”

„Pociesz się, nie szu­kał­byś mnie, gdy­byś mnie nie był zna­lazł”…

A pisarz? Porów­najmy go z wiel­kim pro­za­ikiem, który go poprze­dza, z Mon­ta­igne’em. U Mon­ta­igne’a widzimy jesz­cze paso­wa­nie się nowo­żyt­nej myśli z nie­wy­star­cza­ją­cym dla niej, nie­wy­ro­bio­nym narzę­dziem. Moco­wa­nie się to daje dziś, dla sma­ko­szów, efekty nie­zrów­na­nego wdzięku; ale na ogół, te dłu­gie, zawiłe kon­struk­cje, ten łaciń­ski tok zda­nia, nawle­ka­nie okre­sów jak na sznu­rek, czyni Mon­ta­igne’a jako pisa­rza, sty­li­stę, czło­wie­kiem innej epoki. Pas­cal jest pierw­szym nowo­cze­snym pro­za­ikiem fran­cu­skim; już Pro­win­cjałki jego sta­no­wią datę we fran­cu­skiej pro­zie, a myśli wspa­niale dopeł­niają twór­czej zdo­by­czy Pas­cala w zakre­sie języka. Styl jego jest bez­po­średni, żywy, ope­ru­jący śmiałą anty­tezą i szczę­śli­wym poetyc­kim skró­tem. Ileż takich wyra­żeń jak okre­śle­nie czło­wieka jako „myślącą trzcinę” (roseau pen­sant) sław­nych jest w lite­ra­tu­rze i myśli fran­cu­skiej!

A jako czło­wiek, który wzniósł się na szczyty nauki, na szczyty pisar­skiego talentu, który z tych wyżyn objął wzro­kiem całą dzie­dzinę ludz­kiego ducha, wzgar­dził tym wszyst­kim, aby się rzu­cić w „sza­leń­stwo krzyża”, Pas­cal pozo­staje jed­nym z naj­wspa­nial­szych, naj­wy­mow­niej­szych, naj­bar­dziej wzru­sza­ją­cych doku­men­tów ludz­ko­ści.

BOY,

Kra­ków, w maju 1921 r.

Dział pierwszy. Myśli o duchu i stylu

Dział pierw­szy Myśli o duchu i stylu

1. Róż­nica pomię­dzy zmy­słem geo­me­trycz­nym a zmy­słem życio­wym1

W jed­nym zasady są nama­calne, ale odle­głe od pospo­li­tego użytku; tak iż z trud­no­ścią przy­cho­dzi zwró­cić głowę w tę stronę dla braku nawyku; ale skoro raz się zwróci, widzi się zasady zupeł­nie jasno i trzeba by mieć umył zupeł­nie opaczny, aby fał­szy­wie rozu­mo­wać na pod­sta­wie zasad tak gru­bych, że pra­wie nie­po­dobna ich prze­oczyć.

Nato­miast w zmy­śle życio­wym zasady są w powszech­nym uży­ciu i przed oczami całego świata. Nie ma potrzeby obra­cać głowy ani zada­wać sobie gwałtu; cho­dzi jedy­nie o to, aby mieć dobry wzrok, ale trzeba, aby był dobry, zasady bowiem są tak roz­pro­szone i tak liczne, iż pra­wie nie­po­dob­nym jest, aby ta lub owa nam nie uszła. Owóż, opusz­cze­nie jed­nej zasady wie­dzie do błędu: trzeba mieć tedy wzrok bar­dzo jasny, aby widzieć wszyst­kie zasady, a następ­nie umysł dość ści­sły, aby nie rozu­mo­wać fał­szy­wie na pod­sta­wie zna­nych zasad.

Każdy geo­me­tra posia­dałby tedy życiową bystrość dow­cipu, o ile by miał dobry wzrok, rozu­muje bowiem traf­nie na pod­sta­wie zasad, które zna; czło­wiek zaś o życio­wym zmy­śle byłby geo­me­trą, gdyby mógł nagiąć wzrok ku obcym sobie zasa­dom geo­me­trii.

Że nie­któ­rzy ludzie z umy­słem życio­wym nie są geo­me­trami, wypływa stąd, że nie­po­dobna im zgoła nagiąć się do zasad geo­me­trii; jeżeli zaś geo­me­trzy nie posia­dają życio­wego dow­cipu, to stąd, iż nie widzą tego, co mają przed sobą i że, będąc przy­zwy­cza­jeni do jasnych i gru­bych zasad geo­me­trii i do rozu­mo­wa­nia jedy­nie po dokład­nym widze­niu i roz­trzą­śnię­ciu swo­ich zasad, gubią się w rze­czach prak­tycz­nych, gdzie zasady nie dadzą się uchwy­cić w podobny spo­sób. Zale­d­wie je widzimy, raczej czu­jemy, niż widzimy, nie­skoń­cze­nie trudno jest dać je odczuć tym, któ­rzy nie czują ich sami z sie­bie: są to rze­czy tak sub­telne i tak liczne, iż trzeba bar­dzo deli­kat­nego i jasnego zmy­słu, aby je czuć i sądzić pro­sto i jasno wedle tego czu­cia, naj­czę­ściej bez moż­no­ści udo­wod­nie­nia ich po porządku jak w geo­me­trii, ponie­waż nie posia­damy tak ści­śle ich zasad i ponie­waż przed­się­wzię­cie to byłoby iście bez końca. Trzeba od razu ogar­nąć rzecz jed­nym spoj­rze­niem, a nie za pomocą kolej­nego rozu­mo­wa­nia, przy­naj­mniej do pew­nego stop­nia. Tak więc rzad­kim jest, aby geo­me­trzy posia­dali życiowy dow­cip, i na odwrót: z tej przy­czyny, iż geo­me­trzy chcą trak­to­wać geo­me­trycz­nie rze­czy życiowe i okry­wają się śmiesz­no­ścią, chcąc zacząć od defi­ni­cji, a następ­nie od zasad, co nie jest wła­ściwą drogą w tego rodzaju rozu­mo­wa­niach. Nie zna­czy to, aby umysł tego nie czy­nił; ale czyni to mil­cząco, bez­wied­nie i bez wysiłku, wyra­że­nie tego bowiem prze­ra­sta wszyst­kich ludzi, poczu­cie zaś wro­dzone jest nie­wielu ludziom.

Umy­sły życiowe prze­ciw­nie, wzwy­cza­iw­szy się nie­jako sądzić od pierw­szego spoj­rze­nia, są tak zdzi­wione, kiedy im się przed­stawi twier­dze­nia zupeł­nie dla nich nie­zro­zu­miale — w które aby wnik­nąć, trzeba im prze­brnąć przez defi­ni­cje i zasady tak jałowe i nie­oglą­dane wprzód ni­gdy tak szcze­gó­łowo — iż brzy­dzą sobie ten trud i znie­chę­cają się.

Nato­miast umy­sły opaczne nie posia­dają bystro­ści ani życio­wej, ani geo­me­trycz­nej.

Geo­me­trzy, któ­rzy są jedy­nie geo­me­trami, mają tedy dow­cip trafny, ale pod warun­kiem, że im się dobrze wyłoży wszyst­kie rze­czy wedle defi­ni­cji i zasad; ina­czej robią się bała­mutni i nie­zno­śni, myślą bowiem ści­śle jedy­nie na pod­sta­wie zupeł­nie jasnych zasad.

Ludzie zaś o życio­wej i tylko życio­wej bystro­ści nie umieją zdo­być się na tę cier­pli­wość, aby zstę­po­wać do pod­staw rze­czy z zakresu docie­kań i wyobraźni, któ­rych ni­gdy nie widzieli na świe­cie i któ­rych nie znają prak­tycz­nego użytku.

2. Roz­ma­ite rodzaje logicz­nego zmy­słu: jedni mają go w rze­czach pew­nej kate­go­rii, w innych zaś się gubią.

Jedni dobrze wycią­gają wnio­ski z nie­wiel­kiej ilo­ści zasad i to jest zmysł logiczny.

Inni dobrze wycią­gają wnio­ski z rze­czy, gdzie jest wiele zasad.

Jedni na przy­kład rozu­mieją dobrze zja­wi­ska wody, w czym jest nie­wiele zasad; ale kon­se­kwen­cje ich są tak sub­telne, że jedy­nie nad­zwy­czajna bystrość umy­słu zdoła je objąć.

Ci nie byliby może przez to samo wiel­kimi geo­me­trami, ponie­waż geo­me­tria obej­muje znaczną liczbę zasad, natura zaś danego umy­słu może być taka, iż zdoła prze­nik­nąć aż do dna nie­wielką liczbę zasad, nie zdoła zaś w żad­nej mie­rze wnik­nąć w rze­czy obej­mu­jące wiele zasad.

Są więc dwa rodzaje umy­słów: jeden, który wnika żywo i głę­boko w kon­se­kwen­cje zasad. I to jest zdrowy sąd; drugi, który zdolny jest ogar­nąć wielką liczbę zasad, nie gubiąc się w nich, i to jest zmysł geo­me­tryczny. Jeden zna­mio­nuje siłę i traf­ność umy­słu, drugi jego roz­cią­głość. Otóż można posia­dać jedno bez dru­giego: umysł może być silny a cia­sny, jak zno­wuż może być roz­le­gły a wątły.

3. Ludzie, któ­rzy nawy­kli sądzić uczu­ciem, nie poj­mują zgoła pro­cesu rozu­mo­wa­nia, chcą bowiem od razu ogar­nąć rzecz jed­nym spoj­rze­niem i nie są przy­zwy­cza­jeni do szu­ka­nia zasad. Dru­dzy prze­ciw­nie, któ­rzy są przy­zwy­cza­jeni rozu­mo­wać na pod­sta­wie zasad, nie poj­mują zgoła spraw uczu­cia, szu­ka­jąc w nich zasad i nie umie­jąc patrzeć jed­nym rzu­tem.

4. Geo­me­tria, bystrość dow­cipu. Praw­dziwa wymowa drwi sobie z wymowy; praw­dziwa moral­ność drwi sobie z moral­no­ści, to zna­czy, moral­ność sądu drwi sobie z moral­no­ści rozumu, będąc bez reguł.

Albo­wiem sąd jest to, co przy­na­leży uczu­ciu, tak jak wie­dza przy­na­leży rozu­mowi; bystrość dow­cipu jest dzia­łem sądu, geo­me­tria umy­słu.

Drwić sobie z filo­zo­fii, zna­czy naprawdę filo­zo­fo­wać.

5. Ci, któ­rzy sądzą o jakimś dziele bez reguł, są w sto­sunku do innych jak ludzie nie­po­sia­da­jący zegarka. Jeden mówi: „Upły­nęły dwie godziny”; drugi mówi: „Upły­nęło led­wie trzy kwa­dranse”. Patrzę na zega­rek i powia­dam jed­nemu: „Nudzisz się”; dru­giemu zaś: „Czas scho­dzi ci szybko”; jest bowiem pół­to­rej godziny — i drwię sobie z tych, któ­rzy mówią, że czas mi się dłuży, i te sądzę o nim wedle fan­ta­zji: nie wie­dzą, że sądzę wedle zegarka.

6. Tak jak można spa­czyć sobie umysł, można i uczu­cie.

Kształ­tuje się umysł i uczu­cie przez roz­mowy, paczy się umysł i uczu­cie przez roz­mowy. To też dobre lub złe roz­mowy kształcą je lub paczą. Waż­nym jest tedy nie­zmier­nie umieć dobrze wybie­rać, aby je kształ­to­wać, a nie paczyć; nie można zaś doko­nać tego wyboru, o ile już się nie jest ukształ­to­wa­nym, a nie­spa­czo­nym. Tak więc two­rzy się błędne koło: szczę­śliwi, któ­rzy się zeń wydo­staną.

7. Im wyżej roz­wi­nięty umysł, tym wię­cej widzi mię­dzy ludźmi odręb­no­ści; umy­sły pospo­lite nie dostrze­gają róż­nic mię­dzy ludźmi.

8. Wiele osób słu­cha kaza­nia w ten sam spo­sób co nie­szpo­rów.

9. Kiedy się chce zga­nić kogoś z pożyt­kiem i wyka­zać mu, że się myli, trzeba dojść, z któ­rej strony on patrzy na rzecz, zazwy­czaj bowiem z tej strony jest praw­dziwą, i przy­znać mu tę praw­dzi­wość, ale rów­no­cze­śnie wyka­zać, z któ­rej strony jest fał­szywa. Zado­woli się tym, ponie­waż widzi, że się nie mylił i że bra­kło mu jedy­nie obję­cia wszyst­kich stron: otóż czło­wiek nie gniewa się, że wszyst­kiego nie widział, ale nie chce się mylić. Być może pocho­dzi to stąd, iż z natury swo­jej czło­wiek nie może widzieć wszyst­kiego i że z natury swo­jej nie może się mylić co do tej strony, z któ­rej patrzy: jako iż wra­że­nia zmy­słów są zawsze praw­dziwe.

10. Łatwiej daje się czło­wiek prze­ko­nać racjom, do któ­rych sam doszedł, niż tym, które nastrę­czyły się komuś dru­giemu.

11. Wszel­kie publiczne roz­rywki są nie­bez­pieczne dla życia chrze­ści­jań­skiego, ale spo­mię­dzy wszyst­kich wymy­słów świata nie masz bar­dziej nie­bez­piecznego niż teatr. Jest to tak natu­ralne i deli­katne przed­sta­wie­nie namięt­no­ści, iż poru­sza je i rodzi w naszym sercu zwłasz­cza miłość; szcze­gól­niej, kiedy się ją przed­sta­wia bar­dzo czy­stą i uczciwą. Im bar­dziej bowiem zda się nie­win­nym duszom nie­winną, tym bar­dziej zdolne są dać się jej wzru­szyć: gwał­tow­ność jej podoba się naszej miło­ści wła­snej i natych­miast rodzi w niej pra­gnie­nie spra­wie­nia podob­nych skut­ków, które widzi tak dobrze przed­sta­wione; zacność zaś uczuć, na które patrzymy, odej­muje obawę duszom czy­stym, wyobra­ża­ją­cym sobie, iż nie jest obrazą dla czy­sto­ści kochać miło­ścią, która wydaje się cno­tliwa.

Tak więc widz opusz­cza teatr z ser­cem tak napeł­nio­nym wszyst­kimi pięk­no­ściami i sło­dy­czami miło­ści, tak prze­świad­czony w duszy i umy­śle o jej nie­win­no­ści, iż jest zupeł­nie przy­go­to­wany do przy­ję­cia jej pierw­szych wra­żeń lub raczej do szu­ka­nia spo­sob­no­ści, aby je obu­dzić w czy­imś sercu: żąda prze­żyć te same roz­ko­sze i te same ofiary, które widzi tak dobrze odma­lo­wane na sce­nie.

12. Sca­ra­mo­uche2, który myśli tylko o jed­nej rze­czy.

Dok­tor, który, powie­dziaw­szy wszystko, gada jesz­cze przez kwa­drans, tak jest pełen żądzy mówie­nia.

13. Z przy­jem­no­ścią patrzy się na błąd, na namięt­ność Kle­obu­liny3, ponie­waż ona nie ma jej świa­do­mo­ści: nie budzi­łaby sym­pa­tii, gdyby nie ule­gała złu­dze­niu.

14. Kiedy oglą­damy namięt­ność lub wra­że­nie odma­lo­wane w praw­dzi­wych sło­wach, znaj­du­jemy w sobie samych prawdę tego, co sły­szymy: prawdę, o któ­rej ist­nie­niu w nas nie wie­dzie­li­śmy wprzódy. Stąd czu­jemy sym­pa­tię dla tego, który dał nam to uczuć; uka­zał nam bowiem nie swoje dobro, ale nasze; to dobro­dziej­stwo czyni go nam sym­pa­tycz­nym, poza tym iż ta wspól­ność ducho­wego obco­wa­nia skła­nia nie­odzow­nie serce ku niemu.

15. Wymowa skła­nia łagod­no­ścią, a nie wła­dzą; jak tyran nie jak król.

17. Rzeki, to są drogi, które idą i niosą tam, dokąd się chce iść.

18. Kiedy się nie zna prawdy w jakiejś rze­czy, dobrze jest, aby ist­niał wspólny błąd, który by wią­zał umy­sły ludzi: jak na przy­kład to, iż księ­ży­cowi przy­pi­suje się zmianę pogody, prze­bieg cho­rób etc.; główną bowiem cho­robą czło­wieka jest nie­spo­kojna cie­ka­wość rze­czy, które mu są nie­do­stępne; nie tak złym jest dla niego trwać w błę­dzie niż w tej jało­wej cie­ka­wo­ści.

Spo­sób pisa­nia Epik­teta, Mon­ta­igne’a i Salo­mona z Tul­cji jest naj­bar­dziej prak­tyczny, naj­le­piej wraża się w pamięć i utrwala w niej; naj­czę­ściej też bywa cyno­wany, ponie­waż cały składa się z myśli tyczą­cych potocz­nych spraw życia. Tak na przy­kład, kiedy ktoś mówi o powszech­nym błę­dzie, jaki panuje w świe­cie, że księ­życ jest przy­czyną wszyst­kiego, nie omieszka przy­to­czyć, iż Salo­mon z Tul­cji powiada, iż kiedy się nie wie prawdy w jakiejś rze­czy, dobrze jest, aby ist­niał wspólny błąd etc., jak to wspo­mnia­łem wyżej.

19. Ostat­nią rze­czą, jaką się znaj­duje ukła­da­jąc dzieło, jest świa­do­mość, co należy pomie­ścić na początku.

20. Porzą­dek. — Czemu miał­bym raczej dzie­lić moją moral­ność na czworo niż na sze­ścioro? Czemu miał­bym ujmo­wać cnotę w czte­rech, dwóch, jed­nym punk­cie? Dla­czego w abs­tine i sustine4 raczej niż iść za naturą lub też peł­nić swoje oso­bi­ste sprawy bez niczy­jej krzywdy jak Pla­ton, lub co inne? — Ależ, powie­cie, w ten spo­sób zamyka się wszystko w jed­nym sło­wie. — Tak, ale to jest bez­u­ży­teczne, o ile się nie obja­śni; a kiedy się chce obja­śnić, z chwilą gdy się otwo­rzy tę for­mułę, która zawiera wszyst­kie inne, wycho­dzą z niej one w pier­wot­nym bez­ła­dzie, któ­rego chcie­li­ście unik­nąć. Tak więc kiedy są wszyst­kie zamknięte w jed­nej, są w niej ukryte i bez­u­ży­teczne niby w kufrze, uka­zują się zaś jedy­nie w swoim przy­ro­dzo­nym bez­ła­dzie. Natura usta­no­wiła je wszyst­kie, nie miesz­cząc jed­nej w dru­giej.

21. Natura pomie­ściła każdą swoją prawdę jedy­nie w niej samej; nasza sztuka zamyka je jedne w dru­gich, ale to nie jest natu­ralne; każda ma swoje miej­sce.

22. Niech nikt nie mówi, że nie powie­dzia­łem nic nowego: roz­miesz­cze­nie tre­ści jest nowe; kiedy się gra w piłkę, obaj gra­cze grają tą samą piłką, ale jeden umiesz­cza ją lepiej.

To tak samo, jakby mi ktoś powie­dział, że posłu­guję się sta­rymi sło­wami. Jak gdyby te same myśli nie two­rzyły przez odmienne roz­miesz­cze­nie innej tre­ści dzieła, tak samo jak te same słowa two­rzą przez swoje roz­miesz­cze­nie inne myśli!

23. Odmien­nie usze­re­go­wane słowa two­rzą inną myśl, odmien­nie zaś usze­re­go­wane myśli osią­gają inny cel.

24. Mowa. — Nie trzeba odwra­cać umy­słu gdzie indziej, chyba, aby go roze­rwać, ale wtedy kiedy jest czas po temu; roz­ry­wać go, gdy trzeba, a nie ina­czej: kto bowiem roz­rywa go nie w porę, nuży go; a kto go nuży nie w porę, roz­rywa go, wów­czas bowiem porzu­camy wszystko; tak bar­dzo zły duch pożą­dli­wo­ści podoba sobie czy­nić rze­czy wręcz prze­ciwne temu, co ktoś chce uzy­skać od nas, o ile nam nie da przy­jem­no­ści, owej monety, za którą odda­jemy wszystko, czego kto zapra­gnie.

25. Wymowa. — Potrzebne są powab i rze­czy­wi­stość: ale trzeba, aby sam ten powab czer­pany był z prawdy.

26. Wymowa jest to malo­wi­dło myśli; ci zatem, któ­rzy, odma­lo­waw­szy, dodają coś jesz­cze, robią obraz zamiast por­tretu.

27. Mowa. — Ci, któ­rzy two­rzą anty­tezy, nacią­ga­jąc słowa, są jak ci, któ­rzy robią ślepe okna dla syme­trii; celem ich nie jest mówić traf­nie, ale two­rzyć trafne figury.

28. Syme­tria w tym, co się ogar­nia spoj­rze­niem, zasa­dza­jąca się na tym, iż nie ma przy­czyny zro­bić ina­czej, opiera się także na postaci ludz­kiej: z czego wynika, iż żądamy syme­trii jedy­nie wszerz, a nie wzdłuż ani w głąb.

29. Kiedy spo­tkamy natu­ralny styl, jeste­śmy wręcz zdu­mieni i zachwy­ceni; spo­dzie­wa­li­śmy się bowiem ujrzeć autora, a znaj­du­jemy czło­wieka. Na odwrót ci, któ­rzy mają dobry smak i któ­rzy widząc książkę, mnie­mają, iż znajdą czło­wieka, są bar­dzo zdu­mieni, znaj­du­jąc autora: Plus poetice quam humane locu­tus es5. Zaszczyt przy­no­szą natu­rze ci, któ­rzy pouczają ją, że może mówić o wszyst­kim, nawet o teo­lo­gii.

30. Patrz roz­prawy rozdz. 2, 4 i 5 Jan­se­ni­sty; jest to pod­nio­słe i poważne.

Nie­na­wi­dzę po równi bła­zna i nadę­tego; ani jed­nego, ani dru­giego nie uczy­nił­bym swoim przy­ja­cie­lem.

Radzą się tylko ucha, ponie­waż zbywa im serca; grunt jest czło­wiek. Poeta, a nie czło­wiek.

31. Wszyst­kie fał­szywe pięk­no­ści, które ganimy, u Cyce­rona mają admi­ra­to­rów i to licz­nych.

32. Jest pewien wzór uroku i pięk­no­ści pole­ga­jący na pew­nym sto­sunku mię­dzy naszą naturą, słabą czy silną, taką jaka jest, a rze­czą, która się nam podoba.

Wszystko, co jest ukształ­to­wane na tę modlę, podoba się nam: czy to dom, czy pio­senka, mowa, wiersz, proza, kobieta, ptaki, rzeki, drzewa, pokoje, ubra­nia, etc. Wszystko, co nie jest na tę modłę, nie podoba się tym, któ­rzy mają dobry smak.

A tak jak ist­nieje dosko­nały zwią­zek pomię­dzy pio­senką a domem, które są stwo­rzone wedle tego dobrego wzoru — ile że podobne są, mimo iż każda w swoim rodzaju, do tego jedy­nego wzoru — tak samo ist­nieje dosko­nały sto­su­nek mię­dzy rze­czami zro­bio­nymi wedle złego wzoru. Nie zna­czy to, aby zły wzór był jedyny, jest ich bowiem nie­skoń­czona mno­gość: ale każdy zły sonet, na przy­kład, wedle jakie­go­kol­wiek fał­szy­wego wzoru byłby zro­biony, podobny jest zupeł­nie do kobiety ubra­nej wedle tegoż wzoru.

Nic nie daje lep­szego poję­cia, jak bar­dzo lichy sonet jest śmieszny, co zwa­żyć jego naturę i wzór i wyobra­zić sobie następ­nie kobietę lub dom wedle tego modelu.

33. Pięk­ność poetycka — Tak jak się mówi „pięk­ność poetycka”, powinno by się też mówić pięk­ność geo­me­tryczna i pięk­ność lekar­ska, ale się tak nie mówi, a to z tej przy­czyny, iż wia­domo dobrze, jaki jest cel geo­me­trii i że zasa­dza się na dowo­dach, i jaki jest cel medy­cyny, i że zasa­dza się na wyle­cze­niu; ale nie wia­domo, na czym polega urok, który jest celem poezji. Nie wia­domo, co to jest ów natu­ralny wzór, który trzeba naśla­do­wać: i w braku tej wia­domości wymy­ślono pewne dzi­waczne wyra­że­nia: „wiek złoty, cud naszych dni, zło­wróżbny” etc. i nazywa się tę gwarę pięk­no­ścią poetycką.

Ale wyobraźmy sobie kobietę wedle tego stylu, pole­ga­ją­cego na tym, aby mówić małe rze­czy za pomocą wiel­kich słów: ujrzymy ładną panienkę obwie­szoną luster­kami i łań­cu­chami, co nas roz­śmie­szy, ponie­waż lepiej wiemy, na czym polega powab kobiety niż powab wier­szy. Ale ci, któ­rzy nie znają się na tym, podzi­wia­liby ją w tym stroju; w nie­jed­nej wio­sce wzięto by ją za kró­lową: dla­tego to nazy­wamy sonety spo­rzą­dzone wedle tego wzoru „kró­lo­wymi z zaścianka”.

34. Nie­po­dobna ucho­dzić w świe­cie za zna­ją­cego się na wier­szach etc., o ile się nie wywiesi szyldu poety, mate­ma­tyka, etc. Ale ludzie wszech­stronni nie chcą szyldu i nie czy­nią zgoła róż­nicy mię­dzy rze­mio­słem poety a haf­cia­rza.

Ludzie wszech­stronni nie zowią się poetami, geo­me­trami etc., ale są i tym, i tym, i sędziami tych wszyst­kich. Nie spo­sób ich odgad­nąć. Mówią o tym, o czym się mówiło, kiedy weszli. Nie spo­strzega się w nich jakiejś oso­bli­wej zdat­no­ści, nim nadej­dzie chwila, aby ją oka­zać, ale wów­czas wspo­mina się ich. Cechą tego rodzaju ludzi jest, iż nie mówi się o ich zręcz­nym wysło­wie­niu, skoro nie ma mowy o tym, mówi się o nim nato­miast, skoro rzecz zej­dzie na ten przed­miot.

Jest to zatem fał­szywa pochwała, kiedy się mówi o kimś, w chwili gdy wcho­dzi do pokoju, że zna się dobrze na poezji; złą nato­miast jest oznaką, jeśli się nie zwra­camy do tego czło­wieka, gdy cho­dzi o osą­dze­nie wier­sza.

35. Trzeba, aby nie można było powie­dzieć o nim ani że jest mate­ma­ty­kiem, ani kazno­dzieją, ani kra­so­mówcą, ale że jest czło­wie­kiem: jedy­nie ta ogólna wła­ści­wość przy­pada mi do smaku. Kiedy widząc czło­wieka, przy­po­mi­namy sobie jego książkę, to zły znak; pra­gnął­bym, aby­śmy nie myśleli o żad­nym z jego przy­mio­tów, aż dopiero w danej chwili, przy nastrę­cza­ją­cej się spo­sob­no­ści — ne quid nimis6 — z obawy, aby jakaś zdol­ność nie ponio­sła go i nie przy­cze­piła doń godła. Niech nikt nie myśli o tym, że on jest wymowny, aż kiedy przyj­dzie rzecz na wymowę, ale wów­czas nie­chaj go wspo­mną.

36. Czło­wiek jest pełen potrzeb; ceni tylko tych, któ­rzy mogą je wszyst­kie zaspo­koić. Powie ktoś: to dobry mate­ma­tyk. — Ale mnie nic po mate­ma­tyku; wziąłby mnie za twier­dze­nie. — To dobry żoł­nierz. — Wziąłby mnie za for­tecę. Trzeba zatem peł­nego czło­wieka, który by zdo­łał dostroić się ogól­nie do wszyst­kich moich potrzeb.

37. Wszyst­kiego po tro­sze. — Skoro nie można być uni­wer­sal­nym i wie­dzieć wszystko, co się da wie­dzieć o wszyst­kim, trzeba wie­dzieć wszyst­kiego po tro­sze. O wiele bowiem pięk­niej jest wie­dzieć coś ze wszyst­kiego, niż wie­dzieć wszystko o jed­nym: to najpięk­niejsza rzecz taka uni­wer­sal­ność. Gdyby można mieć to i to, jesz­cze lepiej; ale jeśli trzeba wybie­rać, trzeba wybrać owo pierw­sze, świat czuje to i tak czyni, świat bowiem jest czę­sto dobrym sędzią.

38. Poeta, a nie czło­wiek.

39. Gdyby pio­run spadł na niziny etc., poetom i ludziom, któ­rzy umieją rozu­mo­wać jedy­nie na pod­sta­wie tego rodzaju rze­czy, nie sta­łoby argu­men­tów.

40. Gdyby się chciało dowieść przy­kła­dów, za pomocą któ­rych dowo­dzi się innych rze­czy, wzię­łoby się zno­wuż te inne rze­czy, aby słu­żyły za przy­kłady; ponie­waż bowiem sądzimy zawsze, że trud­ność leży w tym, czego chcemy dowieść, przy­kład wydaje się jaśniej­szy i pomocny w dowo­dze­niu.

Tak, kiedy chcemy wyka­zać rzecz ogólną, trzeba przy­to­czyć poszcze­gólną regułę jed­nego wypadku; kiedy nato­miast chcemy obja­śnić poszcze­gólny wypa­dek, trzeba nam zacząć od reguły ogól­nej. Zawsze uwa­żamy za ciemną rzecz, któ­rej chcemy dowieść, a za jasną tę, któ­rej uży­wamy dla dowo­dze­nia. Kiedy bowiem zamie­rzamy dowieść jakiejś rze­czy, od początku wyobra­żamy sobie, że jest ciemna; prze­ciw­nie zaś o tej, która ma jej dowo­dzić, myślimy, że jest jasna i dla­tego rozu­miemy ją łatwo.

41. Epi­gramy Mjala — Czło­wiek lubi zło­śli­wość; ale nie wobec kalek i nie­szczę­śli­wych, tylko wobec szczę­śli­wych pyszał­ków. Ina­czej byli­by­śmy w błę­dzie.

Pożą­dli­wość bowiem jest źró­dłem wszyst­kich drgnień naszego serca, ludz­kość zaś etc.

Trzeba być miłym tym, któ­rzy mają uczu­cia ludz­kie i tkliwe.

Epi­gram o dwóch jed­no­okich nic nie­wart, nie daje im bowiem pocie­chy i łasko­cze jedy­nie próż­ność autora. Wszystko, co jest tylko dla autora, jest nie­warte. Ambi­tiosa reci­det orna­menta7.

42. Epi­tet książę, zwró­cony do króla, podoba się ludziom, ponie­waż umniej­sza jego dosto­jeń­stwo.

43. Nie­któ­rzy auto­ro­wie, mówiąc o swo­ich dzie­łach, powia­dają: moja książka, mój komen­tarz, moja histo­ria etc. Trąci to miesz­czu­chem, który mając jakąś tam kamie­ni­czynę, cią­gle ma pełno „u mnie” w gębie. Wolejby im mówić: nasza książka, nasz komen­tarz, nasza histo­ria etc. — zwa­żyw­szy, iż zazwy­czaj jest w tym o wiele wię­cej cudzego niż ich wła­snego.

44. Chce­cie, aby ludzie mieli o was dobre mnie­ma­nie? Nie mów­cie dobrze o sobie.

45. Języki to są szy­fry, w któ­rych nie litery zamie­nione są na litery, ale słowa na słowa; tak iż język nie­znany możebny jest do odcy­fro­wa­nia.

46. Ostry język, lichy cha­rak­ter.

47. Są ludzie, któ­rzy dobrze mówią, a licho piszą; a to stąd, że miej­sce, oto­cze­nie, roz­grzewa ich i dobywa z ich dow­cipu wię­cej, niż w nim znaj­dują bez tej pod­niety.

48. Kiedy w jakim piśmie powta­rzają się słowa i kiedy, pró­bu­jąc je popra­wić, spo­strze­gamy, że są tak trafne, iż zmie­nia­jąc je, popsu­łoby się rzecz, trzeba je zosta­wić, sta­no­wią one część istotną. Cze­pia się ich jedy­nie zawiść, która jest ślepa i która nie wie, iż to powta­rza­nie nie jest w tym miej­scu błę­dem; nie ma bowiem powszech­nego pra­wi­dła.

49. Masko­wa­nie natury i prze­bie­ra­nie jej. Nie ma już króla, papieża, biskupa, ale dostojny monar­cha etc.; nie ma Paryża, ale sto­lica kraju. Są miej­sca, gdzie trzeba nazy­wać Paryż Pary­żem i inne znowu, gdzie trzeba go nazy­wać sto­licą kraju.

50. Ta sama treść zmie­nia się wedle słów, które ją wyra­żają. Treść otrzy­muje swą god­ność od słów, nie zaś odwrot­nie. Trzeba szu­kać na to przy­kła­dów…

51. Pir­roń­czyk, zamiast uparty.

52. Nazwy „kar­te­zja­nin” uży­wają jedy­nie ci, któ­rzy nie są nimi; „pedant” jedy­nie pedanci; „pro­win­cjał” jedy­nie miesz­kańcy pro­win­cji; toż zało­żył­bym się, iż to dru­karz pomie­ścił to słowo w tytule Pro­win­cja­łek.

Dział drugi. Nędza człowieka bez Boga

Dział drugi Nędza czło­wieka bez Boga

60. Część pierw­sza: Nędza czło­wieka bez Boga.

Część druga: Szczę­śli­wość czło­wieka z Bogiem.

Albo:

Część pierw­sza: Iż natura jest ska­żona, przez samą naturę.

Część druga: Iż ist­nieje Odku­pi­ciel, przez Pismo.

61. Porzą­dek. — Ujął­bym chęt­nie tę rzecz w takim porządku: aby oka­zać próż­ność wsze­la­kiego stanu, oka­zać próż­ność pospo­li­tych żywo­tów, a następ­nie próż­ność żywo­tów filo­zo­ficz­nych, pir­roń­skich, sto­icz­nych; ale w ten spo­sób porzą­dek nie byłby zacho­wany. Wiem po tro­sze, co to jest, i jak mało ludzi to rozu­mie. Żadna wie­dza ludzka nie może go zacho­wać: święty Tomasz go nie zacho­wał. Mate­ma­tyka zacho­wuje go, ale jest bez­u­ży­teczna w swo­jej głębi.

62. Przed­mowa do pierw­szej czę­ści. — Mówić o tych, któ­rzy trak­to­wali o zna­jo­mo­ści samego sie­bie; o podzia­łach Char­rona, które przy­gnę­biają i nużą; o zamę­cie Mon­ta­igne’a; dobrze czuł on w sobie brak metody, którą omi­jał, ska­cząc z przed­miotu na przed­miot i nada­jąc sobie pań­ski tonik. Cóż to za głupi pomysł, aby malo­wać samego sie­bie! I to nie mimo­cho­dem, na wspak swoim zasa­dom, jak zda­rza się całemu światu w to popaść; ale z zasady, z pier­wot­nego i głów­nego planu. Mówić głup­stwa przy­pad­kiem i przez sła­bość to zwy­czajna cho­roba; ale mówić je z umy­słu, to już jest nie do znie­sie­nia, i to jesz­cze takie…

63. Mon­ta­igne. — Wady Mon­ta­igne’a są znaczne. Spro­śne wyra­że­nia; to się nie godzi, mimo panny de Gou­r­nay8. Łatwo­wierny: ludzie bez oczu. Nieuk: kwa­dra­tura koła, świat więk­szy. Jego zapa­try­wa­nia na samo­bój­stwo, na śmierć. Budzi nie­dba­łość o zba­wie­nie, bez lęku i bez żalu9. Książka jego nie była pisana, aby skło­nić ku poboż­no­ści, nie był tedy do tego obo­wią­zany; ale zawsze się jest obo­wią­zanym nie odwra­cać od niej. Można wyro­zu­mieć jego swo­bodne i roz­kosz­liwe nieco zapa­try­wa­nia w pew­nych oko­licz­no­ściach życia; ale nie można uspra­wie­dli­wić jego zgoła pogań­skich mnie­mań o śmierci. To już jest wyrze­cze­nie się wszel­kiej poboż­no­ści, jeśli kto nie chce bodaj umrzeć po chrze­ści­jań­sku; otóż, on myśli przez całą książkę jeno o tym, aby umrzeć tchórz­li­wie i wygod­nie.

64. To nie w Mon­ta­igne’u, ale w sobie znaj­duję wszystko, co tam widzę.

65. To, co Mon­ta­igne ma dobrego, można przy­swoić sobie jedy­nie z trud­no­ścią. To, co ma złego (rozu­miem: prócz oby­cza­jów), można by popra­wić w jed­nej chwili, gdyby go ktoś ostrzegł, iż nadto bawi się w gawędy i nadto mówi o sobie.

66. Trzeba znać sie­bie samego: gdyby to nie posłu­żyło do zna­le­zie­nia prawdy, służy przy­naj­mniej do wyty­cze­nia wła­snego życia, a nie masz nic godziw­szego.

67. Próż­ność nauk. — Wie­dza rze­czy zewnętrz­nych nie opłaci mi w chwi­lach zgry­zoty nie­wie­dzy moral­nej; nato­miast wie­dza oby­cza­jów opłaci mi zawsze nie­świa­do­mość nauk zewnętrz­nych.

68. Nie uczy się ludzi, jak być god­nymi ludźmi, a uczy się ich wszyst­kiego innego: im zaś ni­gdy tyle nie zależy na resz­cie, co na tym, aby być god­nymi ludźmi. Zależy im wyłącz­nie na umie­jęt­no­ści jedy­nej rze­czy, któ­rej się nie uczą.

69. Kto czyta za szybko lub za wolno, nic się nie rozu­mie.

70. Natura pomie­ściła nas tak dobrze środku, iż jeżeli zmie­niamy poło­że­nie jed­nej strony wagi, zmie­niamy i drugą. To budzi we mnie mnie­ma­nie, że ist­nieją w naszej gło­wie sprę­żyny tak roz­miesz­czone, iż kto dotknie jed­nej, dotyka rów­nież i prze­ciw­nej.

71. Zanadto i za mało wina: nie daj­cie mu dosyć, nie może zna­leźć prawdy: daj­cie mu za wiele, toż samo.

72. Nie­sto­su­nek czło­wieka. — Oto dokąd nas wiodą przy­ro­dzone wia­do­mo­ści. Jeżeli te nie są praw­dziwe, nie masz prawdy w czło­wieku; jeżeli są, znaj­duje w nich wielki powód do upo­ko­rze­nia, zmu­szony poni­żyć się w ten czy ów spo­sób. I skoro nie może ist­nieć nie wie­rząc w nie, życzę, aby, przed zapusz­cze­niem się w dal­sze zgłę­bia­nie przy­rody, zwa­żył ją raz poważ­nie i do syta, aby przyj­rzał się też samemu sobie i wie­dząc jaka pro­por­cja zacho­dzi…

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki