Myśli ebook

Od tłumacza

 Wstrząśnienie, jakie przechodził Kościół pod wpływem reformacji i walk religijnych, zaznaczyło się we Francji dwoma krańcowo sprzecznemi objawami. Jeden, to niereligijność, która, zwłaszcza w pierwszej połowie w. XVII, szerzy się bardzo groźnie; mimo iż, patrząc z perspektywy historji literatury, łatwo przeoczyć ten symptom, gdyż przesłania go wspaniały rozkwit piśmiennictwa religijnego w tym wieku, oraz surowość obyczajowa, jaką — zewnętrznie bodaj — narzucił Francji Ludwik XIV w drugiej połowie swego panowania. Przyczyny tego objawu są rozmaitej natury: wolnomyślny powiew Odrodzenia i jego kult starożytności, zbliżający oświecone umysły duchem do pogaństwa; zachwianie autorytetu; długoletnie wojny domowe; anarchja i wślad za nią idące zdziczenie, niebezpieczne zwłaszcza w bujnych szlacheckich temperamentach. Drugi objaw, wręcz przeciwny, to ożywienie i spotęgowanie ducha katolicyzmu, który, zagrożony z jednej strony przez protestantyzm, z drugiej przez bardziej jeszcze nienawistny mu indyferentyzm, skupił się do obrony. Wyrazem tego jest wskrzeszenie idei zakonnej, zwyrodniałej poniekąd na schyłku średniowiecza, przygasłej pod wpływem intelektualnego przeobrażenia Renesansu. Powstaje mnóstwo zakonów, bądź nowych, bądź odnowionych w surowym i ascetycznym duchu, o celach to kontemplacyjnych, to dobroczynnych lub wychowawczych, a wszystkie krzątają się z zapałem około sprawy religji. Jakże daleko jesteśmy od osławionych Rabelesowskich mnichów! Wśród tych pobożnych gmin wyróżnia się jedna zwłaszcza, a to dla roli, jaką odegrała w historji duchowej Francji oraz jej literaturze. To Port-Royal; a dzieje jego są tak ściśle związane z życiem i działalnością pisarską Pascala, iż musimy się z niemi bodaj w głównych linjach zapoznać.  Miano Port-Royal łączy się nierozerwalnie z pojęciem jansenizmu, którego klasztor ten zczasem stał się siedzibą i stolicą. Jansenizm zrodził się w Niderlandach; źródłem tej nauki był Jansen lub Jansenjusz, biskup z Ypres (1585—1638), a podstawą jego dzieło jego p. t. Augustinus, wydane w 1640 przez przyjaciół i wyznawców. Janseniusz zrozumiał doktrynę św. Augustyna jako surową naukę, niektóremi punktami zbliżoną do kalwinizmu, ograniczającą wolną wolę człowieka, przyznającą wszystko nadprzyrodzonej Łasce, i głoszącą predestynację, wedle której przedwieczny i nieodwołalny wyrok Boga dzieli plemię ludzkie na wybranych i potępionych. Zarazem jednak, nauka ta, upokarzając wolę człowieka, stawiała tej woli niezmiernie wysokie wymagania: surowy, ascetyczny wręcz ideał chrześcijańskiego życia, niepodzielne oddanie duszy Bogu, życie tak jakby w każdej godzinie przyszło stanąć przed obliczem straszliwego sędziego. Był to chrystjanizm postępny, groźny, nieprzejednany, zarazem jednak kryjący dla swych wiernych skarby słodyczy.  Opactwo Port-Royal było to pierwotnie zgromadzenie kobiet, założone jeszcze w r. 1204 w dolinie Chevreuse. Na początku XVII w. był to dość światowy klasztor, liczący dwanaście zakonnic, a ksienią jego była jedenastoletnia dziewczynka, Angelika Arnauld. W r. 1608 Angelika, wówczas szesnastoletnia, tknięta łaską bożą pod wpływem kazania wędrownego mnicha, postanowiła zreformować swą małą gminę. Zaprowadziła bardzo surową regułę w duchu św. Benedykta, posty, umartwienia, otoczyła klasztor murem i odcięła go zupełnie od styczności ze światem. Niebawem własna matka poddała się jej duchowemu kierownictwu, a później cała prawie rodzina Arnauldów skupi się koło Port-Royal. Tak ukształtowany zakon cieszył się szczególnemi względami i miłością św. Franciszka Salezego.  W r. 1626, gmina, znacznie powiększona, przeniosła się do Paryża i zyskała nowego kierownika duchowego, który rozstrzygnął o jej losach. Był nim X. de Saint-Cyran (tak go nazywają powszechnie, mimo że rodowe nazwisko brzmiało du Vergier de Hauranne), człowiek wysoce cnotliwy i uczony, osobisty przyjaciel i współpracownik Jansenjusza. Postawił on sobie za zadanie wprowadzenie w praktykę chrystjanizmu zasad, które biskup z Ypres głosił był w teorji, i zamierzył uczynić z Port-Royal ognisko odrodzenia Kościoła. I w istocie, około tego klasztoru skupiła się gromadka wyznawców nie tylko duchownych, ale i świeckich, t. zw. samotników, którzy, nie wiążąc się żadnym ślubem i nie tworząc gminy zakonnej, osiadali tam, aby pędzić skupione i pobożne życie. W związku z tem zgromadzeniem powstawały szkoły o bardzo wysokim poziomie naukowym i polorze humanistycznym, a zarazem ożywione duchem chrześcijaństwa. Samotnicy, jako wychowawcy, surowość zachowywali dla siebie, słodycz i wyrozumiałość dla uczniów. Wychowankiem ich był, między innymi, Racine.  Działalność Port-Royal, rosnący wpływ w szerokich kołach świeckich, czynność pedagogiczna, wszystko to zyskało nowej gminie wielu przeciwników; nie licząc zasadniczych różnic ideowych w pojmowaniu chrystjanizmu. Groźnym ich przeciwnikiem stał się zakon jezuitów. Zarazem, władza świecka, pamiętna wojen religijnych zeszłego wieku, lękając się, aby ta surowa i nieprzejednana sekta nie stała się zarodkiem politycznego stronnictwa, również niechętnem okiem patrzała na jansenizm i jego siedzibę. Na rozkaz Richelieugo zamknięto Saint-Cyrana w Bastylji, gdzie spędził kilka lat w najsurowszem odosobnieniu, pozbawiony papieru i atramentu; samotników na jakiś czas rozpędzono. Nie zdołało to wszelako złamać wyznawców ani ugasić ich zapału; mimo iż rozproszeni chwilowo, utrzymali tem większą spójnię duchową.  Niebawem przyszły nowe próby. Sorbona, a później i papież, potępili, wskutek zabiegów przeciwników jansenizmu, pięć twierdzień zawartych w dziele Augustinus. Janseniści, nie mogąc, pod grozą herezji, sprzeciwić się wyrokowi, zajęli takie stanowisko: uznali, iż twierdzenia te są, jako takie, godne potępienia, ale przeczyli stanowczo, jakoby znajdowały się one w dziele Jansenjusza. (Wedle Bossueta, nie znajdują się tam dosłownie, ale są duszą książki.) Kiedy wreszcie, chcąc ich przyprzeć do muru, zredagowano formularz potępiający pięć twierdzeń i każdy duchowny lub zakonnik obowiązany był go podpisać, Port-Royal oparł się stanowczo, przyczem żeńska jego gmina okazała najwięcej hartu i stanowczości. W r. 1660 zamknięto ich szkoły, rozpędzono spowiedników, nowicjuszki; Arnauld (brat ksieni Port-Royalu), główny rzecznik oporu, musi się ukrywać; de Sacy’ego, kapelana zakonnic, uwięziono. Odtąd, Ludwik XIV-ty, którego absolutyzm nie znosił oporu, zachowa trwałą niechęć do tej upartej gminy; a niechęć ta będzie rosnąć, zmieni się w nienawiść i prawdziwą zmorę. Wreszcie, na schyłku jego panowania, w r. 1710-ym, Port-Royal des Champs zburzono, kaplicę zrównano z ziemią, nie oszczędzono nawet grobów. Odtąd, jeżeli jansenizm przetrwał, to w postaci zwyrodniałej, bardzo dalekiej od idei pierwszych swych budowniczych.  Otóż, w czasie najgorętszej walki, w okresie sporu o „pięć twierdzeń“, kiedy pozycja Port-Royalu zdawała się beznadziejna, gmina ta zyskała niespodzianie potężnego szermierza, który, wystąpieniem swojem, nie rozstrzygnął wprawdzie zwycięstwa na jej korzyść, ale zadał ciosy jej wrogom, utrwalając zarazem na wieki przemijający przedmiot tych sporów. Kontrowersje te, napozór czysto teologiczne, wzbogaciły także piśmiennictwo francuskie o dwa dzieła, które stały się niespożytemi jego pomnikami. Szermierzem tym jest Pascal, a dzieła jego to „Prowincjałki“ i poniekąd Myśli.  Błażej Pascal urodził się w Clermont Ferrand w r. 1623, ze starej rodziny urzędniczej. Mimo iż jeszcze Ludwik XI-y nadał Pascalom szlachectwo, pozostali oni duchem, obyczajem, bliżsi wyższego, światłego i zamożnego mieszczaństwa. Matka Pascala odumarła go dzieckiem; ojciec, wykształcony i zacny człowiek, zajmował się z upodobaniem matematyką i fizyką, był w stosunkach z wybitnymi uczonymi; jakoż z osobliwem staraniem poświęcił się wychowaniu syna.  Chłopiec, zadziwiająco uzdolniony, okazywał zwłaszcza pociąg do zgłębiania praw przyrody, połączony z niezwykłym darem obserwacji i zdolnością wnioskowania. Mając lat dwanaście, napisał, na podstawie własnych obserwacyj, traktat o dźwiękach; sam, bez pomocy książek (ojciec odkładał naukę matematyki na czas gdy chłopiec ukończy lat piętnaście), doszedł podobno do trzydziestego drugiego twierdzenia Euklidesa. Mając lat szesnaście, pisze traktat geometyczny, który zadziwił Kartezjusza; w dwudziestym roku wynajduje maszynę do liczenia i uzyskuje na nią patent. Ale ta nadmierna praca umysłowa wcześnie podkopała jego zdrowie: przez całe życie wątły organizm będzie pastwą fenomenów chorobowych.  Przypadek sprawił, iż rodzina Pascala, z natury pobożna i nastrojona na ton wysoki, zetknęła się z jansenizmem. W czasie pobytu w Rouen, ojciec Pascala poślizgnął się i złamał nogę; pielęgnowało go dwóch braci, szlachciców normandzkich, biegłych w nastawianiu kości. Obaj wyznawali jansenizm; zbliżywszy się z rodziną, zapoznali młodego Błażeja z pismami Jansenjusza, Saint-Cyrana, Arnaulda. Ścisła logika tej nauki uderzyła matematyczny umysł Pascala; rzucił się, z całym młodzieńczym zapałem, w jansenizm, nawracając nań ojca i dwie siostry, z których młodsza, Jakobina, powzięła zamiar porzucenia świata dla życia zakonnego.  Ale nie było to owo ostateczne, wielkie nawrócenie Pascala. Namiętność nauki, ciekawość świata, panowały jeszcze w jego sercu. Czyni swoje głośne doświadczenia nad próżnią, ciężarem powietrza, rachunkiem prawdopodobieństwa; koresponduje z uczonymi, sława jego prac i wiedzy rozchodzi się szeroko. Równocześnie, prowadzi życie światowe, jeździ poszóstną kolasą, styka się z młodymi „libertynami“ jak kawaler de Méré, Miton; w owym czasie powstaje zapewne owa Rozprawa o namiętnościach miłości, której autorstwo przypisują Pascalowi z wielkiem prawdopodobieństwem.  Wśród tego umiera ojciec Pascala, a śmierć ta przejmuje do głębi jego duszę. Siostra, Jakóbina, która jedynie ze względu na ojca odłożyła swój zamiar, wstępuje do Port-Royal, nie bez pewnego oporu ze strony brata. Dopiero wypadek z końmi, wskutek którego Pascal znalazł się o włos od śmierci, rzucił go bez zastrzeżeń, bez podziału i nieodwołalnie w objęcia religji. Ten bystry, żywy, ciekawy umysł wyrzeka się świata; ten wielki uczony wyrzeka się nauki, jej rozkoszy i blasków; osiada między samotnikami z Port-Royal, aby resztę życia poświęcić Bogu. Od tego dnia, zawsze nosi w ubraniu zaszytą modlitwę, którą napisał w chwili tego uroczystego przełomu: „Radość, radość! łzy radości! całkowite i słodkie pojednanie...“ Było to w r. 1654, Pascal miał wówczas lat 31. Okoliczności sprawiły, iż, wszedłszy w tę siedzibę spokoju, znalazł się niebawem w wirze najzaciętszej walki.  W styczniu 1653 r., jezuici wydali Almanach klęski i pohańbienia Jansenistów. W maju tegoż roku, papież Inocenty X potępił pięć twierdzień wyjętych z dzieła Jansenjusza. W 1655 r., proboszcz odmówił rozgrzeszenia księciu de Liancourt, ponieważ wnuczka jego znajduje się w Port-Royal. Na to, filar Port-Royalu, Arnauld napisał dwa listy, które, mimo że w nich poddawał się wyrokowi papieża i potępiał pięć twierdzeń o które oskarżano Jansenjusza, zostały osądzone i potępione przez Sorbonę. Dalsza walka na gruncie Sorbony była beznadziejna: jedyną drogą do dalszego oporu, było zaapelować do sądu ogółu. Ale żaden z poważnych doktorów Port-Royalu nie czuł w sobie talentu do władania tą lekką bronią: zachęcano Pascala, aby się podjął zadania, Jakoż, pomiędzy styczniem 1656 r. a marcem 1657 r. ukazało się bezimiennie, w ścisłej tajemnicy autorstwa, z nieskończonemi trudnościami druku, ośmnaście Listów; pierwszemu drukarz dał nagłówek: List do przyjaciela na prowincji w sprawie etc.; wskutek czego, publiczność zaczęła, w poufałem skróceniu, nazywać te listy les Provinciales (Prowincjałki).  Pierwsze z tych listów omawiają sprawę wyroku Sorbony, potępienie Arnaulda i kwestję łaski, a ujmują rzecz w sposób, czyniący z tej czysto teologicznej kontrowersji „sensacyjny“ przedmiot rozmów w całym Paryżu i na prowincji, dokąd te „Listy“ masowo wysyłano. Dalsze przechodzą od obrony do ataku, godząc w t. zw. kazuistykę, oraz kompromisową moralność, o którą autor Listów oskarża zakon jezuitów. Ta właśnie część zapewniła Prowincjałkom ich rozgłos i długotrwałe znaczenie. Nie czuję się, oczywiście, powołany do zabierania głosu w tym odległym sporze; pragnę jedynie oświetlić jego przedmiot.  Kazuistyka, ta nauka o stosowaniu zasad moralności do praktycznych wypadków życia, musi być, jak się zdaje, z natury swojej kompromisową, gdyż celem jej jest pośredniczenie między wysokim ideałem religji a ułomną naturą ludzką. W XVI-ym i z początkiem XVII-go w. powstały liczne dzieła, przeważnie teologów hiszpańskich, traktujące ten przedmiot; autorowie silili się, zapomocą subtelnych rozróżnień, zapewnić każdemu grzesznikowi odpuszczenie grzechu na tym świecie, a możność zbawienia na tamtym; niektórzy sprowadzali religję do minimum wymagań, czyniąc z niej poniekąd rzecz czysto formalną. Ale, dla właściwego zrozumienia kwestji, należy koniecznie pamiętać o ciężkiem przesileniu, jakie przechodził wówczas katolicyzm, z jednej strony podgryzany reformacją, z drugiej oświeconem pogaństwem odrodzenia. Zbyt nieprzejednana surowość wobec tego lub owego dostojnego penitenta mogła go łatwo pchnąć, wraz z całym ludem, w objęcia schizmy; krewkie temperamenty, spotykając wciąż na drodze zaporę religji, snadnie mogły się nauczyć wogóle bez niej obchodzić. To tłumaczy, czemu ci teologowie, sami zresztą zazwyczaj ludzie nieskazitelnego życia i odosobnieni od świata, tak dobrodusznie wyszukują formuły najszerszej tolerancji, w których, w istocie, podstawowe zasady etyki mogłyby się łatwo zatracić. Wreszcie, trzeba dodać, iż dzieła te, pisane po łacinie, nie były przeznaczone dla ogółu, ale stanowiły niejako zawodowe podręczniki dla spowiedników i duszpasterzy.  Pascal, obcy dotąd arkanom teologji, zetknął się, z okazji sporu Arnaulda, z całą tą literaturą, zwłaszcza ze starym Eskobarem i zapłonął oburzeniem. Religja jego, jak i całego Port-Royalu, znajdowała się na antypodach wszelkiego kompromisu; jedyna droga, jaką wskazywała wszystkim, to była droga wyrzeczenia świata, ascezy i świętości. Zarazem, w kwestjach etyki Pascal ma wzrok wpatrzony zawsze w ducha chrześcijaństwa, w jego bezwzględny ideał, nieprzesłoniony kwestjami formalnemi.  Ta „niefachowość“ Pascala okazała się tu jego siłą. Zamiast wdawać się w ciężkie łacińskie dysertacje, on, niedawny światowiec, mówi do ludzi świeckich ich językiem: znajduje w tej polemice formę nową, oryginalną, giętką: to kreśli scenki godne komedyj Moljera, to znów, porwany zapałem, znajduje siłę i celność wymowy, którą porównywano z Demostenesem.  Prowincjałki są w literaturze francuskiej wydarzeniem pierwszorzędnej doniosłości. Nieoczekiwanie, z tego uczonego, z tego ascety buchnął talent literacki najwyższej miary. Od tej książki datuje nowoczesna proza francuska: giętka, lotna, rozporządzająca całą skalą od subtelnej ironji aż do wymownego patosu, umiejąca najpoważniejszy i najtrudniejszy przedmiot uprzystępnić każdej inteligencji. Aż dotąd, wszelka nauka obwarowywała się w szańcach swej łaciny i swej ciemnej gwary; odgradzała się od świata powagą togi i biretu. Podgryzają tego scholastycznego ducha już Rabelais i Montaigne; Kartezjusz zaczyna pisać po francusku, spodziewając się znaleźć szerszy i mniej uprzedzony sąd o rzeczach wśród inteligentnych laików; niebawem wypowie Moljer nieubłaganą wojnę „pedantyzmowi“ w medycynie, filozofji, literaturze. Otóż, Prowincjałki są, w tej mierze, aktem niebywałej śmiałości: porzucając uświęconą togę i łacinę, Pascal przenosi kontrowersje teologiczne między publiczność, wzywa ją na sędziego w tych sporach, apeluje od wyroków Sorbony do sądu ogółu.  I mamy tu jeden jeszcze przykład, jak wszystko w literaturze francuskiej cudownie trzyma się za ręce: w kilka lat po Prowincjałkach, powstaje Świętoszek Moljera, utwór którego, bez tego wyłomu jaki uczynił Pascal, niepodobno sobie wyobrazić. Tylko... tutaj ujawnia się wymownie niebezpieczeństwo czynu Pascala: satyra Moljera obejmuje jedną postacią i kompromisową moralność kazuistów i surową nietolerancję świeckich „dyrektorów sumień“ Port-Royalu. Pascal pokazał drogę, Moljer poszedł na niej krok dalej; inni pójdą jeszcze dalej: w Prowincjałkach, tej książce, powstałej bądź co bądź z ducha szczerej żarliwości, słyszymy już czasem przygrywkę gryzącego sarkazmu Woltera... Tak więc, Listami swemi choć spełnił może Pascal z jednej strony dzieło trwałego oczyszczenia nauki kościelnej z niejednej szpetnej narości, z drugiej naraził religję na poważne niebezpieczeństwo, przenosząc jej spory na forum świeckie i apelując od wyroków Władz duchownych do śmiechu publiczności. Czuł zapewne Kościół to niebezpieczeństwo, i Listy, mimo czystych intencyj autora, zostały potępione (1657).  Uczuł może to niebezpieczeństwo i sam Pascal, gdyż nagle, w pełni powodzenia, przerwał te Listy. Genjusz jego pisarski, tak samorzutnie zrodzony i zmężniały w ciągu tej namiętnej polemiki, ujrzał przed sobą szersze, wspanialsze zadanie. Zaszedł też wśród tego wypadek, który tem bardziej umocnił Pascala w przekonaniu, iż Port-Royal powołany jest aby odrodzić wiarę i Kościół; wydarzeniem tem było cudowne — wedle orzeczenia lekarzy, stojących blisko Port-Royalu — uleczenie siostrzenicy Pascala, małej Małgorzaty Périer. Może sądził Pascal, iż tam gdzie Bóg przemówił tak wyraźnie, dalsza polemika z wrogami jansenizmu jest zbyteczna?  Pascal zamierzył tedy napisać Apologję religji chrześcijańskiej, dzieło przeznaczone nato, aby przekonać i porwać zarówno niedowiarków, jak i tych „letnich“, dla których religja jest jedynie mdłą formą, a nie groźnym i straszliwie poważnym dramatem, mającym swój punkt kulminacyjny w godzinie śmierci. Obmyśla plan dzieła wśród dokuczliwych cierpień fizycznych, gdyż surowy tryb życia doreszty podkopał jego wątły organizm. Tej okoliczności zawdzięczamy posiadanie Myśli: zazwyczaj Pascal nie czynił notatek, ufając swej pamięci; obecnie, nie dowierzając sobie, rzucał myśli na papier tak jak mu się cisnęły do głowy. Nie zdołał wykonać swego zamiaru: umarł jak święty w r. 1662, licząc zaledwie trzydzieści dziewięć lat życia.  Po śmierci Pascala, towarzysze z Port-Royal, wraz z rodziną zebrali te szkice i notatki. Stojący bliżej niego, znali zamiar Apologji; postanowiono tedy uporządkować te papiery i wydać je, aby choć w części dopełnić intencyj zmarłego. Czynność ta nastręczała niemałe trudności. Samo odcyfrowanie tych gorączkowo kreślonych fragmentów było niełatwe i często wątpliwe; niewiadomo było czy wszystkie one miały służyć do celów tego dzieła; niewiadomo było w jakim porządku je ułożyć. Zachodziły przytem trudności i innej natury. W r. 1668, papież Klemens IX uśmierzył — nie na długo! — spory jansenistów z Kościołem, i dzięki temu można było wydać te Myśli; niemniej było w nich sporo ustępów nader drażliwych; a także wiele innych, które śmiałością swoją, czasem wręcz brutalnością wyrazu, przerażały spadkobierców puścizny Pascala. Mając na oku raczej świątobliwy cel Pascala, niż wzgląd na jego indywidualność pisarską, ci pierwsi wydawcy wiele opuścili, złagodzili, przekształcili to i owo, dali zwłaszcza fragmentom tym porządek inny — mniej oryginalny — niż go prawdopodobnie Pascal zamierzył: i tak ukazało się, w r. 1670, to pierwsze wydanie Myśli, t. zw. wydanie Port-Royalu.  W tem ujęciu, Myśli zyskały ogromną poczytność, i wedle tego pierwowzoru przedrukowuje się je aż późno w wiek XVIII-y. Nową postać nadają swemu wydaniu Pascala Encyklopedyści: komentują te Myśli, na swój sposób oczywiście, Condorcet, Wolter. Ale te dalsze edycje wciąż brały za podstawę tekst Port-Royalu, a nie oryginalny rękopis. Dopiero gdy Wiktor Cousin zwrócił uwagę na to zaniedbanie, Fougère w r. 1844 podjął tę pracę, a za nim poszedł szereg krytycznych wydań, z których ostatnim wyrazem nauki jest wydanie Brunschwiga z r. 1904. Obejmuje ono wszystkie, nawet najdrobniejsze fragmenty i warjanty, grupując je, w myśl przypuszczalnego planu Pascala, w następującym porządku:

I. Myśli o duchu i o stylu.

II. Nędza człowieka bez Boga.

III. O konieczności zakładu.

IV. O sposobach uwierzenia.

V. Sprawiedliwość i racja pozorów.

VI. Filozofowie.

VII. Moralność i nauka.

VIII. Podstawy religji chrześcijańskiej.

IX. Ciągłość.

X. Figury.

XI. Proroctwa.

XII. Dowody Jezusa Chrystusa.

XIII. Cudy.

XIV. Fragmenty polemiczne.

 Nowoczesne te wydania, nie siląc się zaokrąglać fragmentów Pascala w całość, pogłębiają wrażenie, jakie daje obcowanie z jego genjalnym umysłem w samej chwili poczynania myśli, ujmowania jej z różnych stron, krążenia koło niej. Oczywiście, w języku francuskim, istnieją najrozmaitsze redakcje Myśli wedle różnych systemów, zależnie od celu i przeznaczenia danego wydania; tutaj, dając to jedyne, jak dotąd, wydanie polskie, tłumacz uważał za właściwe oprzeć się na najdoskonalszem i najpełniejszem wydaniu oryginału (Brunschwiga 1904 r.) tak iżby mogło służyć zarazem i czytelnikom i badaczom naukowym.  Błędem byłoby czytać te fragmenty na wyrywki, traktować je jako zbiór luźnych spostrzeżeń, aforyzmów, jak skłonni są czynić powierzchowni czytelnicy Pascala. Przy tym systemie niejedna z tych myśli stałaby się niezrozumiała, większość z nich straciłaby właściwą ramę. Jak już powiedzieliśmy, są to materjały do dzieła, mającego na celu dowieść prawdy religji chrześcijańskiej, konieczności uwierzenia w nią, wskazać drogę do uwierzenia i słodycze, jakie się wówczas znajdzie.  Dowieść, komu? przekonać, kogo? swoich wczorajszych przyjaciół, tych światłych, zacnych ludzi, którzy wszelako żyją w niepojętej dla Pascala beztrosce o duszę. W tym celu Pascal bierze za punkt wyjścia książkę, będącą brewjarzem oświeconej Francji ówczesnej: — Montaigne’a. Pascal znał go nawylot; za czasu jego świeckiego życia, Montaigne i Epiktet byli jego ulubioną lekturą. Podziwia w Montaigne’u jego głęboką znajomość natury ludzkiej, zręczność w oświetlaniu jej czczości, niedorzeczności, niemocy; tylko — te same przesłanki wiodą go do innych zgoła wniosków, lub — aby rzec ściślej wprowadzają w inny zgoła stan ducha. Tam, gdzie Montaigne widzi temat do zaciekawionego i wpółżartobliwego sceptycyzmu, tam Pascal dostrzega najgłębszą, rozdzierającą tragedję dwoistej natury ludzkiej. Montaigne bawi się, Pascal drży ze zgrozy, lęku, wzruszenia.  Jest u Montaigne’a jeden rozdział, ten ogromny rozdział 12-ty drugiej księgi, Apologja Rajmonda Sebond, gdzie Montaigne podejmuje jakoby to samo dzieło, które stanie się przedmiotem książki Pascala, i podejmuje je poniekąd tą samą metodą: upokorzyć rozum ludzki, wykazać mu jego nicość, zakreślić granice, zdeptać go, w proch zetrzeć i kazać mu schylić czoło przed tajemnicą religji chrześcijańskiej. Ale, o ile pierwszą część zadania wykonał Montaigne błyskotliwie i wymownie, o tyle do drugiej nie stało mu żaru prawdziwego chrystjanizmu. Aby dać odczuć różnicę, wystarczy jeden rys: kulminacyjny punkt Apologji u Montaigne’a, ów religijnie podniosły wzlot, określający Boga jako „jedynego który Jest“, okazuje się zaczerpnięty — z Plutarcha! Czy w tem tkwi sceptyczna intencja dyskretnego ironisty, czy też bezwiedny i naiwny poganizm renesansowego człowieka, trudno rozstrzygnąć; fakt jednak zostaje znamienny.  Tę zatem Apologję podejmuje Pascal na nowo: cała część Myśli kreślona jest jakby na marginesie Montaigne’a. Fragmentaryczny charakter tych not sprawia, iż, bez dobrej znajomości Montaigne’a, ta część myśli Pascala pozostałaby dość niejasną. Niedorzecznem byłoby mówić tu o „plagjacie“ Pascala: toć to są jedynie notatki do dzieła, którego nie mamy i nie wiemy, jakby w niem spożytkował te notatki. Możnaby zresztą mniemać, że Pascal przewidział ten zarzut, i że nań sam w myśli odpowiada:

 Ukazuje nam tedy człowieka, małego, nędznego, ślepego, istnego „robaka ziemi“, zawieszonego „między dwiema otchłaniami, Nieskończonością i Nicością“, niezdolnego i do wiedzy pewnej i do zupełnej niewiedzy; obejmującego rozumem jedynie powierzchnię rzeczy, niezdolnego wniknąć do wnętrza. Wśród powszechnej chwiejności, nigdzie punktu oparcia. Nauka? Ach, któż lepiej niż Pascal, ten genjalny umysł naukowy, luminarz współczesnej wiedzy, mógł ocenić jej bezsilność wobec tej jedynej zagadki, która ma dla nas istotną wagę, czyli co jest człowiek, i co jest świat? Skoro raz spojrzeć z tego punktu, gdzież różnica między wiedzą Kartezjusza a wiedzą lada prostaka? Jesteśmy we wszystkiem igraszką zmysłów i wyobraźni: cóż bardziej złudnego i czczego! „Pocieszny, zaiste, rozum, którym porusza dech wiatru, i to we wszystkich kierunkach!“ Przypadek, nawyk, środowisko, rozstrzyga o naszem duchowem jestestwie. Przyjaźń, miłość — złuda! Zewsząd trapią nas nieszczęścia, mozoły, troski; ale ktoby nam je odjął, uczyniłby nas najnieszczęśliwszymi w świecie, wówczas bowiem znaleźlibyśmy się oko w oko z zasadniczą nędzą człowieka. Sam król nawet nie zdoła wymyślić nic więcej, niż gonić za piłką lub zającem, aby odwrócić myśl od siebie samego: on, tak możny, wspaniały, szczęśliwy! Z chwilą gdy to życie ma kres, a poza niem jest nieznana wieczność, cóż znaczy czy jest takie czy owakie, czy ma trwać jeszcze tydzień czy pół wieku!

 Jakże daleko jesteśmy od uśmiechniętej beztroski Montaigne’a!  Skoro tedy, z jednej strony, stawką jest to nędzne paroletnie istnienie, a z drugiej nieskończoność mąk lub zbawienia, czyliż sam rachunek prawdopodobieństwa nie kazałby podjąć tej partji i postawić na kartę to nic, dla wygrania wszystkiego, choćby nawet szansa była znikomo mała? Ale jak to osiągnąć? Ludzie mówią: „skoro uwierzę, będę wykonywał praktyki.“ A Pascal odpowiada: „Nie, najpierw wykonuj praktyki, a wiara pójdzie za niemi.“ Nie waha się użyć brutalnego słowa: „Trzeba się ogłupić“.  I znów, nawiązując do Montaigne’a, przechodzi urządzenia społeczne. Wnika zadziwiająco w głąb, zapuszcza sondę niezwykle śmiało. W tem jednem jego powiedzeniu czyż nie mieści się, o ileż naprzód, teorja „własność jest kradzieżą“?

 Jedynem źródłem ludzkiego prawa, ludzkiej powagi, jest siła; nie zgłębiajmy (mówi) żadnego autorytetu, bo ujrzymy jego nicość. Mimo to, mamy rację, że je czcimy; zapewniają nam bodaj jaki porządek; bronią, by ludzie nie pozagryzali się wzajem.  Jedyna, wielka godność człowieka, to jego myśl: ale co jest ta nasza myśl! Gdzież wogóle są kryterja jakiejś rzeczy? gdzie jakakolwiek pewność? Czyż my wiemy nawet to że nie śnimy? Czem, w istocie, różni się sen od rzeczywistości?  Tak więc, bez wiary niema mowy o poznaniu, niema mowy o punkcie oparcia. I oto, po tej druzgoczącej rewizji wszelkich ludzkich pojęć, przechodzi Pascal do swego istotnego celu. Jedynie religja chrześcijańska tłumaczy nam wszystko. Ona tłumaczy nam dwoistość natury ludzkiej, która inaczej byłaby nie do zrozumienia: niepojętą wielkość i niepojętą nędzę człowieka; jego majestat i jego upodlenie. Są w nas dwie natury: jedna, świadcząca nam czem byliśmy niegdyś i co możemy łaską wiary odzyskać, druga, jawiąca poniżenie, w któreśmy się przez grzech stoczyli. I oto religja sama mówi:

 Adam, Chrystus... Dotąd przemawiał Pascal do ludzi ze „świata“ ich językiem; obecnie, zdeptawszy nogami ich biedny rozum ludzki, zburzywszy wszystkie kryterja i pewności, wszystkie nawyki myślenia, przeraziwszy ich widokiem otchłani, nad którą zabawiają się bez troski, wskazawszy, iż wiara, iż krzyż są jedyną ucieczką, jedynem lekarstwem na te nędze, nie zadawala się tym apelem do najgłębszych uczuć człowieka; zamierza dowieść także i rozumowo, iż religja chrześcijańska jest prawdziwą, posługując się w tym celu tekstami pisma, proroctwami, cudami. Tutaj, komentarz literacki musi zamilknąć; sąd o tej części dzieła należy do innej kompetencji. Zaznaczę jedynie, na co zwrócono uwagę, iż Pascal „wolny strzelec“ katolicyzmu, w swej gorączce przekonywania, ratowania niedowiarków od zagłady, powołując rozum ludzki — który sam tak zdeptał i wyszydził przed chwilą — na sędziego w rzeczach wiary, popełnił tę samą nieostrożność, jaką popełnił w Prowincjałkach, wydając kontrowersje religijne na łup zabawie laików. Ze wszystkich wielkich obrońców religji Pascal był z pewnością jednym z najżarliwszych, ale może i najniebezpieczniejszym.  Czy ostatnim punktem tej Apologji religji chrześcijańskiej miała być apologja jansenizmu? Nie wiemy. Zaznaczyć tylko należy, iż w ostatnich fragmentach coraz więcej pojawia się aluzyj, mających związek z prześladowaniem Port-Royalu, cudownem uleczeniem Małgorzaty Périer, a także i sporami, będącemi treścią Prowincjałek. Być może, iż te fragmenty nie były materjałem do wielkiej Apologji, ale datowały z doby polemicznej Pascala.  W książce tej, w tych fragmentach gorączkowo rzucanych na papier wśród mąk fizycznych, dobrowolnych udręczeń, w stanie najwyższego napięcia ducha Pascal jest równie wielkim myślicielem jak pisarzem. Siła analizy i rozumowania, orle spojrzenie ogarniające z wysoka rzeczy i ich związki, odwaga zapuszczania wzroku aż w samą głąb, aż do dna, zwłaszcza zaś zdolność dramatyzowania myśli, oto jego dary. I jest Pascal w tych fragmentach wielkim poetą, wielkim poetą lirycznym, jedynym jaki istnieje we Francji między Villonem a Chateaubriandem. Pascal, to dusza ludzka, w jednym z najwspanialszych egzemplarzy, zgubiona w głębiach własnej myśli, w bezmiarach wszechświata, wybuchająca raz po raz okrzykami trwogi, zdumienia, rozpaczy. Poczucie wielkiej Tajemnicy, które — szczęściem może dla nich — nawiedza zwykłych ludzi jedynie chwilami, jego, przeciwnie, nie opuszcza ani na chwili:

 I naraz, na kartach tej groźnej, posępnej, beznadziejnej książki, wykwita słodka, wzruszająca Tajemnica Jezusa:

 A pisarz? Porównajmy go z wielkim prozaikiem, który go poprzedza, z Montaigne’em. U Montaigne’a widzimy jeszcze pasowanie się nowożytnej myśli z niewystarczającem dla niej, niewyrobionem narzędziem. Mocowanie się to daje dziś, dla smakoszów, efekty niezrównanego wdzięku; ale naogół, te długie zawiłe konstrukcje, ten łaciński tok zdania, nawlekanie okresów jak na sznurek, czyni Montaigne’a jako pisarza, stylistę, człowiekiem innej epoki. Pascal jest pierwszym nowoczesnym prozaikiem francuskim; już Prowincjałki jego stanowią datę we francuskiej prozie, a Myśli wspaniale dopełniają twórczej zdobyczy Pascala w zakresie języka. Styl jego jest bezpośredni, żywy, operujący śmiałą antytezą i szczęśliwym poetyckim skrótem. Ileż takich wyrażeń jak określenie człowieka jako „myślącą trzcinę“ (roseau pensant) sławnych jest w literaturze i myśli francuskiej!  A jako człowiek, który wzniósł się na szczyty nauki, na szczyty pisarskiego talentu, który z tych wyżyn objął wzrokiem całą dziedzinę ludzkiego ducha i wzgardził tem wszystkiem aby się rzucić w „szaleństwo krzyża“, Pascal pozostaje jednym z najwspanialszych, najwymowniejszych, najbardziej wzruszających dokumentów ludzkości.  BOY.

 Kraków, w maju 1921 r.

Dział pierwszy

Myśli o duchu i o stylu.

1.

Różnica pomiędzy zmysłem geometrycznym a zmysłem życiowym. —

 W jednym, zasady są namacalne, ale odległe od pospolitego użytku; tak iż z trudnością przychodzi zwrócić głowę w tę stronę, dla braku nawyku; ale skoro raz się ją zwróci, widzi się zasady zupełnie jasno; trzebaby mieć umysł zupełnie opaczny, aby fałszywie rozumować na podstawie zasad tak grubych, że prawie niepodobna ich przeoczyć.  Natomiast w zmyśle życiowym, zasady są w powszechnem użyciu i przed oczami całego świata. Niema potrzeby obracać głowy, ani zadawać sobie gwałtu; chodzi jedynie o to, aby mieć dobry wzrok, ale trzeba aby był dobry, zasady bowiem są tak rozprószone i tak liczne, iż prawie niepodobnem jest, aby ta lub owa nam nie uszła. Owóż, opuszczenie jednej zasady wiedzie do błędu; trzeba mieć tedy wzrok bardzo jasny, aby widzieć wszystkie zasady, a następnie umysł dość ścisły, aby nie rozumować fałszywie na podstawie znanych zasad.  Każdy geometra posiadałby tedy życiową bystrość dowcipu o ileby miał dobry wzrok, rozumuje bowiem trafnie na podstawie zasad które zna; człowiek zaś o życiowym zmyśle byłby geometrą, gdyby mógł nagiąć wzrok ku obcym sobie zasadom geometrji.  Że niektórzy ludzie z umysłem życiowym nie są geometrami, wypływa stąd, że niepodobna im zgoła nagiąć się do zasad geometrji; jeżeli zaś geometrzy nie posiadają życiowego dowcipu, to stąd, iż nie widzą tego co mają przed sobą, i że, będąc przyzwyczajeni do jasnych i grubych zasad geometrji i do rozumowania jedynie po dokładnem widzeniu i roztrząśnięciu swoich zasad, gubią się w rzeczach praktycznych, gdzie zasady nie dadzą się uchwycić w podobny sposób. Zaledwie je widzimy, raczej czujemy niż widzimy; nieskończenie trudno jest dać je odczuć tym, którzy nie czują ich sami z siebie: są to rzeczy tak subtelne i tak liczne, iż trzeba bardzo delikatnego i jasnego zmysłu, aby je czuć i sądzić prosto i jasno wedle tego czucia, najczęściej bez możności udowodnienia ich po porządku jak w geometrji, ponieważ nie posiadamy tak ściśle ich zasad i ponieważ przedsięwzięcie to byłoby iście bez końca. Trzeba odrazu ogarnąć rzecz jednem spojrzeniem, a nie zapomocą kolejnego rozumowania, przynajmniej do pewnego stopnia. Tak więc, rzadkiem jest, aby geometrzy posiadali życiowy dowcip, i naodwrót; z tej przyczyny, iż geometrzy chcą traktować geometrycznie rzeczy życiowe i okrywają się śmiesznością, chcąc zacząć od definicyj, a następnie od zasad, co nie jest właściwą drogą w tego rodzaju rozumowaniach. Nie znaczy to, aby umysł tego nie czynił; ale czyni to milcząco, bezwiednie i bez wysiłku, wyrażenie tego bowiem przerasta wszystkich ludzi, poczucie zaś wrodzone jest niewielu ludziom.  Umysły życiowe przeciwnie, wzwyczaiwszy się niejako sądzić od pierwszego spojrzenia, są tak zdziwione, kiedy im się przedstawi twierdzenia zupełnie dla nich niezrozumiałe — w które aby wniknąć, trzeba im przebrnąć przez definicje i zasady tak jałowe i nieoglądane wprzód nigdy tak szczegółowo, — iż brzydzą sobie ten trud i zniechęcają się.  Natomiast umysły opaczne nie posiadają bystrości ani życiowej ani geometrycznej.  Geometrzy, którzy są jedynie geometrami, mają tedy dowcip trafny, ale pod warunkiem że im się dobrze wyłoży wszystkie rzeczy wedle definicyj i zasad; inaczej robią się bałamutni i nieznośni, myślą bowiem ściśle jedynie na podstawie zupełnie jasnych zasad.  Ludzie zaś o życiowej i tylko życiowej bystrości nie umieją zdobyć się na tę cierpliwość, aby zstępować do podstaw rzeczy z zakresu dociekań i wyobraźni, których nigdy nie widzieli na świecie i których nie znają praktycznego użytku.

 Rozmaite rodzaje logicznego zmysłu: jedni mają go w rzeczach pewnej kategorji, w innych zaś się gubią.  Jedni dobrze wyciągają wnioski z niewielkiej ilości zasad, i to jest zmysł logiczny.  Inni dobrze wyciągają wnioski z rzeczy, gdzie jest wiele zasad.  Jedni, naprzykład, rozumieją dobrze zjawiska wody, w czem jest niewiele zasad; ale konsekwencje ich są tak subtelne, że jedynie nadzwyczajna bystrość umysłu zdoła je objąć.  Ci nie byliby może przez to samo wielkimi geometrami, ponieważ geometrja obejmuje znaczną liczbę zasad, natura zaś danego umysłu może być taka, iż zdoła przeniknąć aż do dna niewielką liczbę zasad, nie zdoła zaś w żadnej mierze wniknąć w rzeczy obejmujące wiele zasad.  Są więc dwa rodzaje umysłów: jeden, który wnika żywo i głęboko w konsekwencje zasad, i to jest zdrowy sąd; drugi, który zdolny jest ogarnąć wielką liczbę zasad nie gubiąc się w nich, i to jest zmysł geometryczny. Jeden znamionuje siłę i trafność umysłu, drugi jego rozciągłość. Otóż, można posiadać jedno bez drugiego: umysł może być silny a ciasny, jak znowuż może być rozległy a wątły.

 Ludzie, którzy nawykli sądzić uczuciem, nie pojmują zgoła procesu rozumowania, chcą bowiem odrazu ogarnąć rzecz jednem spojrzeniem i nie są przyzwyczajeni do szukania zasad. Drudzy, przeciwnie, którzy są przyzwyczajeni rozumować na podstawie zasad, nie pojmują zgoła spraw uczucia, szukając w nich zasad, i nie umiejąc patrzeć jednym rzutem.

 Geometrja, bystrość dowcipu. Prawdziwa wymowa drwi sobie z wymowy; prawdziwa moralność drwi sobie z moralności, to znaczy, moralność sądu drwi sobie z moralności rozumu, będąc bez reguł.  Albowiem sąd jest to, co przynależy uczuciu, tak jak wiedza przynależy rozumowi; bystrość dowcipu jest działem sądu, geometrja umysłu.  Drwić sobie z filozofji, znaczy naprawdę filozofować.

 Ci, którzy sądzą o jakiemś dziele bez reguł, są, w stosunku do innych, jak ludzie nie posiadający zegarka. Jeden mówi; „Upłynęły dwie godziny“; drugi mówi: „Upłynęło ledwie trzy kwadranse“. Patrzę na zegarek i powiadam jednemu: „Nudzisz się“; drugiemu zaś: „Czas schodzi ci szybko“; jest bowiem półtorej godziny — i drwię sobie z tych, którzy mówią że czas mi się dłuży, i że sądzę o nim wedle fantazji: nie wiedzą, że sądzę wedle zegarka.

 Tak jak można spaczyć sobie umysł, można spaczyć i uczucie. Kształtuje się umysł i uczucie przez rozmowy, paczy się umysł i uczucie przez rozmowy. To też, dobre lub złe rozmowy kształcą je lub paczą. Ważnem jest tedy niezmiernie umieć dobrze wybierać, aby je kształtować a nie paczyć; nie można zaś dokonać tego wyboru, o ile już się nie jest ukształtowanym a nie spaczonym. Tak więc, tworzy się błędne koło: szczęśliwi, którzy się zeń wydostaną.

 Im wyżej rozwinięty umysł, tem więcej widzi między ludźmi odrębności; umysły pospolite nie dostrzegają różnic między ludźmi.

 Wiele osób słucha kazania w ten sam sposób co nieszporów.

 Kiedy się chce zganić kogoś z pożytkiem i wykazać mu że się myli, trzeba dojść, z której strony on patrzy na rzecz, zazwyczaj bowiem z tej strony jest prawdziwą, i przyznać mu tę prawdziwość, ale równocześnie wykazać, z której strony jest fałszywa. Zadowoli się tem, ponieważ widzi że się nie mylił i że brakło mu jedynie objęcia wszystkich stron; otóż człowiek nie gniewa się że wszystkiego nie widział, ale nie chce się mylić. Być może, pochodzi to stąd, iż, z natury swojej, człowiek nie może widzieć wszystkiego i że, z natury swojej, nie może się mylić co do tej strony z której patrzy: jako iż wrażenia zmysłów są zawsze prawdziwe.

 Łatwiej daje się człowiek przekonać racjom, do których sam doszedł, niż tym, które nastręczyły się komuś drugiemu.

 Wszelkie publiczne rozrywki są niebezpieczne dla życia chrześcijańskiego; ale z pomiędzy wszystkich wymysłów świata niemasz bardziej niebezpiecznego niż teatr. Jest to tak naturalne i delikatne przedstawienie namiętności, iż porusza je i rodzi w naszem sercu, zwłaszcza miłość; szczególniej, kiedy się ją przedstawia bardzo czystą i uczciwą. Im bardziej bowiem zda się niewinnym duszom niewinną, tem bardziej zdolne są dać się jej wzruszyć: gwałtowność jej podoba się naszej miłości własnej i natychmiast rodzi w niej pragnienie sprawienia podobnych skutków, które widzi tak dobrze przedstawione; zacność zaś uczuć, na które patrzymy, odejmuje obawę duszom czystym, wyobrażającym sobie, iż nie jest obrazą dla czystości kochać miłością która wydaje się tak pełna cnoty.  Tak więc, widz opuszcza teatr z sercem tak napełnionem wszystkiemi pięknościami i słodyczami miłości, tak przeświadczony w duszy i umyśle o jej niewinności, iż jest zupełnie przygotowany do przyjęcia jej pierwszych wrażeń, lub raczej do szukania sposobności aby je obudzić w czyjemś sercu: żąda przeżyć te same rozkosze i te same ofiary, które widzi tak dobrze odmalowane na scenie.

12.

 Scaramouche, który myśli tylko o jednej rzeczy.  Doktór, który, powiedziawszy wszystko, gada jeszcze przez kwadrans, tak jest pełen żądzy mówienia.

 Z przyjemnością patrzy się na błąd, na namiętność Kleobuliny, ponieważ ona nie ma jej świadomości: nie budziłaby sympatji, gdyby nie ulegała złudzeniu.

 Kiedy oglądamy namiętność lub wrażenie odmalowane w prawdziwych słowach, znajdujemy w sobie samych prawdę tego co słyszymy; prawdę, o której istnieniu w nas nie wiedzieliśmy wprzódy. Stąd czujemy sympatję dla tego, który dał nam to uczuć; ukazał nam bowiem nie swoje dobro, ale nasze; to dobrodziejstwo czyni go nam sympatycznym, poza tem iż ta wspólność duchowego obcowania skłania nieodzownie serce ku niemu.

 Kiedy się nie zna prawdy w jakiejś rzeczy, dobrze jest, aby istniał wspólny błąd, któryby wiązał umysły ludzi: jak naprzykład to, iż księżycowi przypisuje się zmianę pogody, przebieg chorób etc.; główną bowiem chorobą człowieka jest niespokojna ciekawość rzeczy, które mu są niedostępne; nie tak złem jest dla niego trwać w błędzie, niż w tej jałowej ciekawości.  Sposób pisania Epikteta, Montaigne’a i Salomona z Tulcji jest najbardziej praktyczny, najlepiej wraża się w pamięć i utrwala w niej; najczęściej też bywa cytowany, ponieważ cały składa się z myśli, tyczących potocznych spraw życia. Tak naprzykład, kiedy ktoś mówi o powszechnym błędzie, jaki panuje w świecie, że księżyc jest przyczyną wszystkiego, nie omieszka przytoczyć, iż Salomon z Tulcji powiada, iż, kiedy się nie wie prawdy w jakiejś rzeczy, dobrze jest, aby istniał wspólny błąd etc., jak to wspomniałem wyżej.

 Ostatnią rzeczą, jaką się znajduje układając dzieło, jest świadomość co należy pomieścić na początku.

 Porządek. — Czemu miałbym raczej dzielić moją moralność na czworo niż na sześcioro? czemu miałbym ujmować cnotę w czterech, dwóch, jednym punkcie? dlaczego w abstine i sustine raczej niż iść za naturą, lub też pełnić swoje osobiste sprawy bez niczyjej krzywdy, jak Platon, lub co insze? — Ależ, powiecie, w ten sposób zamyka się wszystko w jednem słowie. — Tak, ale to jest bezużyteczne, o ile się nie objaśni; a kiedy się chce objaśnić, z chwilą gdy się otworzy tę formułę, która zawiera wszystkie inne, wychodzą z niej one w pierwotnym bezładzie, którego chcieliście uniknąć. Tak więc, kiedy są wszystkie zamknięte w jednej, są w niej ukryte i bezużyteczne niby w kufrze, ukazują się zaś jedynie w swoim przyrodzonym bezładzie. Natura ustanowiła je wszystkie, nie mieszcząc jednej w drugiej.

 Natura pomieściła każdą swoją prawdę jedynie w niej samej; nasza sztuka zamyka je jedne w drugich, ale to nie jest naturalne; każda ma swoje miejsce.

 Niech nikt nie mówi, że nie powiedziałem nic nowego: rozmieszczenie treści jest nowe; kiedy się gra w piłkę, obaj gracze grają tą samą piłką, ale jeden umieszcza ją lepiej.  To tak samo, jakby mi ktoś powiedział, że posługuję się staremi słowami. Jak gdyby te same myśli nie tworzyły przez odmienne rozmieszczenie innej treści dzieła, tak samo jak te same słowa tworzą przez swoje rozmieszczenie inne myśli!

 Odmiennie uszeregowane słowa tworzą inną myśl, odmiennie zaś uszeregowane myśli osiągają inny cel.

 Mowa. — Nie trzeba odwracać umysłu gdzie indziej, chyba aby go rozerwać, ale wtedy, kiedy jest czas potemu; rozrywać go gdy trzeba, a nie inaczej; kto bowiem rozrywa go nie w porę, nuży go; a kto go nuży nie w porę, rozrywa go, wówczas bowiem poniechujemy wszystkiego; tak bardzo zły duch pożądliwości podoba sobie czynić rzeczy wręcz przeciwne temu co ktoś chce uzyskać od nas, o ile nam nie da przyjemności, owej monety, za którą oddajemy wszystko czego kto zapragnie.

 Wymowa. — Potrzebne są powab i rzeczywistość: ale trzeba aby sam ten powab czerpany był z prawdy.

 Wymowa jest to malowidło myśli; ci zatem, którzy, odmalowawszy, dodają coś jeszcze, robią obraz zamiast portretu.

 Miscellan. Mowa. — Ci, którzy tworzą antytezy, naciągając słowa, są jak ci, którzy robią ślepe okna dla symetrji: celem ich nie jest mówić trafnie, ale tworzyć trafne figury.

 Symetrja, w tem co się ogarnia spojrzeniem, zasadzająca się na tem iż niema przyczyny zrobić inaczej, opiera się także na postaci ludzkiej: z czego wynika, iż żądamy symetrji jedynie wszerz, a nie wzdłuż ani w głąb.

 Kiedy spotkamy naturalny styl, jesteśmy wręcz zdumieni i zachwyceni; spodziewaliśmy się bowiem ujrzeć autora, a znajdujemy człowieka. Naodwrót, ci którzy mają dobry smak i którzy, widząc książkę, mniemają iż znajdą człowieka, są bardzo zdumieni, znajdując autora: Zaszczyt przynoszą naturze ci, którzy pouczają ją że może mówić o wszystkiem, nawet o teologji.

 Patrz rozprawy rozdz. 2, 4 i 5 Jansenisty; jest to podniosłe i poważne.  Nienawidzę porówni błazna i nadętego: ani jednego ani drugiego nie uczyniłbym swoim przyjacielem.  Radzą się tylko ucha, ponieważ zbywa im serca: grunt jest człowiek. Poeta a nie człowiek.

 Wszystkie fałszywe piękności, które ganimy u Cycerona, mają admiratorów, i to licznych.

 Jest pewien wzór uroku i piękności, polegający na pewnym stosunku między naszą naturą, słabą czy silną, taką jaka jest, a rzeczą która się nam podoba.  Wszystko, co jest ukształtowane na tę modłę, podoba się nam: czy to dom, czy piosenka, mowa, wiersz, proza, kobieta, ptaki, rzeki, drzewa, pokoje, ubrania, etc. Wszystko co nie jest na tę modłę, nie podoba się tym, którzy mają dobry smak.  A tak jak istnieje doskonały związek pomiędzy piosenką a domem, które są stworzone wedle tego dobrego wzoru — ile że podobne są, mimo iż każda w swoim rodzaju, do tego jedynego wzoru — tak samo istnieje doskonały stosunek między rzeczami zrobionemi wedle złego wzoru. Nie znaczy to, aby zły wzór był jedyny, jest ich bowiem nieskończona mnogość: ale każdy zły sonet, naprzykład, wedle jakiegokolwiek fałszywego wzory byłby zrobiony, podobny jest zupełnie do kobiety ubranej wedle tegoż wzoru.  Nic nie daje lepszego pojęcia jak bardzo lichy sonet jest śmieszny, co zważyć jego naturę i wzór, i wyobrazić sobie następnie kobietę lub dom wedle tego modelu.

 Piękność poetycka. — Tak jak się mówi „piękność poetycka“, powinnoby się też mówić piękność geometryczna i piękność lekarska, ale się tak nie mówi, a to z tej przyczyny, iż wiadomo dobrze, jaki jest cel geometrji i że zasadza się na dowodach, i jaki jest cel medycyny, i że zasadza się na wyleczeniu; ale nie wiadomo na czem polega urok, który jest celem poezji. Nie wiadomo, co to jest ów naturalny wzór który trzeba naśladować: i, w braku tej wiadomości, wymyślono pewne dziwaczne wyrażenia: „wiek złoty, cud naszych dni, złowróżbny“. etc; i nazywa się tę gwarę pięknością poetycką.  Ale wyobraźmy sobie kobietę wedle tego stylu, polegającego na tem, aby mówić małe rzeczy zapomocą wielkich słów: ujrzymy ładną panienkę, obwieszoną lusterkami i łańcuchami, co nas rozśmieszy, ponieważ lepiej wiemy, na czem polega powab kobiety niż powab wierszy. Ale ci, którzy nie znają się na tem, podziwialiby ją w tym stroju; w niejednej wiosce wziętoby ją za królowę: dlatego to nazywamy sonety sporządzone wedle tego wzoru „królowemi z zaścianka“.

 Niepodobna uchodzić w świecie za znającego się na wierszach etc., o ile się nie wywiesi szyldu poety, matematyka, etc. Ale ludzie wszechstronni nie chcą szyldu i nie czynią zgoła różnicy między rzemiosłem poety a hafciarza.  Ludzie wszechstronni nie zowią się poetami, geometrami etc., ale są i tem i tem, i sędziami tych wszystkich. Niesposób ich odgadnąć. Mówią o tem, o czem się mówiło kiedy weszli. Nie spostrzega się w nich jakiejś osobliwej zdatności, nim nadejdzie chwila aby ją okazać, ale wówczas wspomina się ich. Cechą tego rodzaju ludzi jest, iż nie mówi się o ich zręcznem wysłowieniu, skoro niema mowy o tem, mówi się o niem natomiast, skoro rzecz zejdzie na ten przedmiot.  Jest to zatem fałszywa pochwała, kiedy się mówi o kimś, w chwili gdy wchodzi do pokoju, że zna się dobrze na poezji; złą natomiast jest oznaką, jeśli się nie zwracamy do tego człowieka, gdy chodzi o osądzenie wiersza.

 Trzeba, aby nie można było powiedzieć o nim ani: że jest matematykiem, ani kaznodzieją, ani krasomówcą, ale że jest człowiekiem: jedynie ta ogólna właściwość przypada mi do smaku. Kiedy, widząc człowieka, przypominamy sobie jego książkę, to zły znak; pragnąłbym, abyśmy nie myśleli o żadnym z jego przymiotów, aż dopiero w danej chwili, przy nastręczającej się sposobności — ne quid nimis — z obawy aby jakaś zdolność nie poniosła go, i nie przyczepiła doń godła. Niech nikt nie myśli o tem, że on jest wymowny, aż kiedy przyjdzie rzecz na wymowę, ale wówczas niechaj go wspomną.

 Człowiek jest pełen potrzeb: ceni tylko tych, którzy mogą je wszystkie zaspokoić. Powie ktoś: to dobry matematyk. — Ale mnie nic po matematyku: wziąłby mnie za twierdzenie. — To dobry żołnierz. — Wziąłby mnie za fortecę. Trzeba zatem pełnego człowieka, któryby zdołał dostroić się ogólnie do wszystkich moich potrzeb.

 Wszystkiego potrosze. — Skoro nie można być uniwersalnym i wiedzieć wszystko co się da wiedzieć o wszystkiem, trzeba wiedzieć wszystkiego potrosze. O wiele bowiem piękniej jest wiedzieć coś ze wszystkiego, niż wiedzieć wszystko o jednem: to najpiękniejsza rzecz taka uniwersalność. Gdyby można mieć to i to, jeszcze lepiej; ale, jeśli trzeba wybierać, trzeba wybrać owo pierwsze, i świat czuje to i tak czyni, świat bowiem jest często dobrym sędzią.

 Gdyby piorun spadł na niziny, etc., poetom i ludziom którzy umieją rozumować jedynie na podstawie tego rodzaju rzeczy, nie stałoby argumentów.

 Gdyby się chciało dowieść przykładów, zapomocą których dowodzi się innych rzeczy, wzięłoby się znowuż te inne rzeczy, aby służyły za przykłady: ponieważ bowiem sądzimy zawsze że trudność leży w tem czego chcemy dowieść, przykład wydaje się jaśniejszy i pomocny w dowodzeniu.  Tak, kiedy chcemy wykazać rzecz ogólną, trzeba przytoczyć poszczególną regułę jednego wypadku; kiedy natomiast chcemy objaśnić poszczególny wypadek, trzeba nam zacząć od reguły ogólnej. Zawsze uważamy za ciemną, rzecz której chcemy dowieść, a za jasną tę której używamy dla dowodzenia. Kiedy bowiem zamierzamy dowieść jakiejś rzeczy, od początku wyobrażamy sobie że jest ciemna; przeciwnie zaś o tej, która ma jej dowodzić, myślimy że jest jasna i dlatego rozumiemy ją łatwo.

 Epigramy Marcjala. — Człowiek lubi złośliwość; ale nie wobec kalek i nieszczęśliwych, tylko wobec szczęśliwych pyszałków. Inaczej bylibyśmy w błędzie.  Pożądliwość bowiem jest źródłem wszystkich drgnień naszego serca, ludzkość zaś etc.  Trzeba być miłym tym, którzy mają uczucia ludzkie i tkliwe.  Epigram o dwóch jednookic nic niewart, nie daje im bowiem pociechy i łaskocze jedynie próżność autora. Wszystko co jest tylko dla autora, jest nicwarte. Ambitiosa recidet ornamenta.

 Epitet książę, zwrócony do króla, podoba się ludziom, ponieważ umniejsza jego dostojeństwo.

 Niektórzy autorowie, mówiąc o swoich dziełach, powiadają: Moja książka, mój komentarz, moja historja, etc. Trąci to mieszczuchem, który, mając jakąś tam kamieniczynę, ciągle ma pełno „u mnie“ w gębie. Wolejby im mówić: Nasza książka, nasz komentarz, nasza historja, etc. — zważywszy, iż zazwyczaj jest w tem o wiele więcej cudzego niż ich własnego.

 Chcecie, aby ludzie mieli o was dobre mniemanie? nie mówcie dobrze o sobie.

 Języki to są szyfry, w których nie litery zamienione są na litery, ale słowa na słowa; tak, iż język nieznany możebny jest do odcyfrowania.

 Ostry język, lichy charakter.

 Są ludzie, którzy dobrze mówią, a licho piszą; a to stąd, że miejsce, otoczenie, rozgrzewa ich i dobywa z ich dowcipu więcej, niż w nim znajdują bez tej podniety.

 Kiedy w jakiemś piśmie powtarzają się słowa, i kiedy, próbując je poprawić, spostrzegamy że są tak trafne, iż, zmieniając je, popsułoby się rzecz, trzeba je zostawić, stanowią one część istotną. Czepia się ich jedynie zawiść, która jest ślepa, i która nie wie, iż to powtarzanie nie jest w tem miejscu błędem; niema bowiem powszechnego prawidła.

 Maskowanie natury i przebieranie jej. Niema już króla, papieża, biskupa, ale dostojny monarcha, etc.; niema Paryża, ale stolica kraju. Są miejsca, gdzie trzeba nazywać Paryż Paryżem, i inne znowu, gdzie trzeba go nazywać stolicą kraju.

 Ta sama treść zmienia się wedle słów które ją wyrażają. Treść otrzymuje swą godność od słów, nie zaś odwrotnie, Trzeba szukać na to przykładów...

 Pyrrhończyk, zamiast uparty.

 Nazwy „kartezjanin“ używają jedynie ci, którzy nie są nimi; „pedant“ jedynie pedanci; „prowincjał“ jedynie mieszkańcy prowincji: toż założyłbym się iż to drukarz pomieścił to słowo w tytule Prowincjałek.

Dział drugi

Nędza człowieka bez Boga.

 Część pierwsza: Nędza człowieka bez Boga.  Część druga: Szczęśliwość człowieka z Bogiem.   Albo:  Część pierwsza: Iż natura jest skażona, przez samą-że naturę.  Część druga: Iż istnieje Odkupiciel, przez Pismo.

 Porządek. — Ująłbym chętnie tę rzecz w takim porządku: aby okazać próżność wszelakiego stanu, okazać próżność pospolitych żywotów, a następnie próżność żywotów filozoficznych, pyrrhońskich, stoicznych; ale w ten sposób porządek nie byłby zachowany. Wiem potrosze co to jest, i jak mało ludzi to rozumie. Żadna wiedza ludzka nie może go zachować: święty Tomasz go nie zachował. Matematyka zachowuje go, ale jest bezużyteczna w swojej głębi.

 Przedmowa do pierwszej części. — Mówić o tych, którzy traktowali o znajomości samego siebie; o podziałach Charrona, które przygnębiają i nużą; o zamęcie Montaigne’a; dobrze czuł on w sobie brak metody, którą omijał, skacząc z przedmiotu na przedmiot i nadając sobie pański tonik. Cóż to za głupi pomysł, aby malować samego siebie! i to nie mimochodem, nawspak swoim zasadom, jak zdarza się całemu światu w to popaść; ale z zasady, z pierwotnego i głównego planu. Mówić głupstwa przypadkiem i przez słabość, to zwyczajna choroba; ale mówić je z umysłu, to już jest nie do zniesienia, i to jeszcze takie...

 Montaigne. — Wady Montaigne’a są znaczne. Sprośne wyrażenia: to się nie godzi, mimo panny de Gournay. Łatwowierny: ludzie bez oczu. Nieuk: kwadratura koła, świat większy. Jego zapatrywania na samobójstwo, na śmierć. Budzi niedbałość o zbawienie, bez lęku i bez żalu. Książka jego nie była pisana, aby skłonić ku pobożności, nie był tedy do tego obowiązany; ale zawsze się jest obowiązanym nie odwracać od niej. Można wyrozumieć jego swobodne i rozkoszliwe nieco zapatrywania w pewnych okolicznościach życia; ale nie można usprawiedliwić jego zgoła pogańskich mniemań o śmierci. To już jest wyrzeczenie się wszelkiej pobożności, jeśli kto nie chce bodaj umrzeć po chrześcijańsku; otóż, on myśli przez całą książkę jeno o tem, aby umrzeć tchórzliwie i wygodnie.

 To nie w Montaigne’u, ale w sobie znajduję wszystko co tam widzę.