50 mitów o religiach ebook

Copyright © 2015 by JOHN MORREALL i TAMARA SONN

Copyright © 2015 for this edition by Wydawnictwo CiS

Projekt okładki: Studio Gonzo & Co.

Przekład: Piotr J. Szwajcer

Konsultacja naukowa: Grzegorz Rawski

Korekta: Joanna Rzepa

Wszelkie prawa zastrzeżone. Reprodukowanie, kodowanie w urządzeniach do przetwarzania danych, przesyłanie drogą elektroniczną (przewodowo i bezprzewodowo), odtwarzanie w jakiejkolwiek formie w wystąpieniach publicznych w całości lub w części tylko za wyłącznym, pisemnym zezwoleniem właściciela praw autorskich.

Wydanie I

Stare Groszki 2015

Adres redakcji:

Wydawnictwo CiS

Opoczyńska 2A/5

02–526 Warszawa

e-mail: [email protected]

www.cis.pl

ISBN 978-83-61710-19-6

ISBN e-book 978-83-61710-62-2

Skład wersji elektronicznej: Aleksandra Łapińska

Virtualo Sp. z o.o.

I. Wprowadzenie: mity i fałszywa wiara

Mam wrażenie, że [ludzie kwestionujący religijne narracje] mogliby zastosować taktykę zbliżoną do tej, jaką posługuje się wielu współczesnych żydów. Muszą oni radzić sobie z licznymi biblijnymi narracjami, których wiarygodność im samym wydaje się wielce wątpliwa, jak choćby stworzenie świata w sześć dni czy opowieść o Jonaszu żyjącym w brzuchu wielkiej ryby. Otóż my rozróżniamy lewopółkulowe narracje (te, które mają związek z realną rzeczywistością i faktami) od prawopółkulowych — te mają jedynie głosić jakąś prawdę. Ich przekaz pozostaje prawdziwy, nawet jeśli cała opowieść jest kompletnie zmyślona.

Rabin Harold Kushner (2013)

Dwa znaczenia słowa „mit”

Inspiracją dla naszej książki była wydana w roku 2010 (też przez wydawnictwo Wiley Blackwell, a w 2011 w Polsce przez Wydawnictwo CiS — przyp. red.) głośna książka 50 wielkich mitów psychologii popularnej Scotta O. Lilienfelda, Stevena Jay Lynna, Johna Ruscio i Barry’ego L. Beyersteina. Jej autorzy uznają za „mit” dowolne powszechnie podzielane przekonanie, które nie ma uzasadnienia empirycznego. Część mitów, o których tu mówimy, można zdefiniować podobnie, jak choćby przekonanie, że to Mojżesz jest autorem pierwszych pięciu ksiąg Biblii albo że Jezus urodził się 25 grudnia w stajence w Betlejem. To bez wątpienia są twierdzenia fałszywe. Omawiamy jednak także liczne „mity”, które zaliczamy do tej kategorii z innych względów — otóż są one dla nas mitami, bowiem stoją w sprzeczności z tym, co w istocie głosi religia, do której odnoszą się ci, którzy w nie wierzą. I tak na przykład niektórzy muzułmanie uważają (podobnie jak bardzo wielu nie-muzułmanów), że Prorok zagwarantował każdemu zamachowcy-samobójcy prywatne 72 dziewice w niebie. Tymczasem Koran bardzo jednoznacznie potępia i samobójstwo, i terroryzm, które uznaje za grzechy. Z kolei liczni chrześcijanie wierzą, że szatan i jego diabelskie sługi zadają ludziom męczarnie w piekle, mimo że wiara ta jest sprzeczna z magisterium głównych Kościołów chrześcijańskich. Tego typu przekonania nazywamy zatem mitami, choć w zasadzie bardziej pasowałoby do nich nieużywane już we współczesnej angielszczyźnie określenie „misbelief”, którym określano niegdyś — głównie zresztą w kontekście religijnym — twierdzenia błędne lub fałszywe, a na pewno niezgodne z ortodoksją („fałszywa wiara” byłaby mylącym określeniem, stąd propozycja neologizmu „wiarstwo” — przyp. tłum.).

Jest też inne znaczenie pojęcia „mit”, o którym musimy tu wspomnieć, odgrywa ono bowiem istotną rolę w religioznawstwie (i kulturoznawstwie). Kiedy zatem religioznawcy mówią o „mitach”, mają zwykle na myśli przekazywane ustnie lub na piśmie tradycje wyjaśniające i tłumaczące kluczowe aspekty ludzkiej egzystencji — skąd się tu wzięliśmy, po co żyjemy, kim są nasi bohaterowie i co czyni ich tak wyjątkowymi, wreszcie — jak żyć… Klasycznym przykładem takiej narracji jest znajdująca się w Księdze Rodzaju opowieść o Adamie i Ewie, ich nieposłuszeństwie okazanym Bogu (poprzez zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła) i karze, jaka ich za to spotkała (wygnanie z raju). W takich historiach o pochodzeniu zła i licznych podobnych opowieściach bardzo często występują siły nadprzyrodzone i cudowne zjawiska, niemniej wielu ludzi w nie wierzy, uznając je za prawdziwe opisy autentycznych zdarzeń — prawdziwe w dokładnie takim samym sensie jak relacja z wypadku drogowego lub diagnoza medyczna. Według części naukowców natomiast, takich mitów nie wolno oceniać przy użyciu współczesnych kryteriów wierności faktom, historyczności czy nawet naukowego prawdopodobieństwa, choćby dlatego że powstały na długo przed wynalezieniem przez człowieka takich wyznaczników i odnoszą się do zdarzeń albo z głębokiej prehistorii, albo (czasem) z odległej przyszłości, czyli obszarów niedostępnych ani historii (i naukom społecznym), ani naukom ścisłym. Ludzie jednak kultywują takie tradycje i są przywiązani do swych opowieści („mitów”), bowiem pomagają im one zrozumieć, kim są, i odpowiedzieć na podstawowe egzystencjalne pytania — o sens życia, pochodzenie zła, o to, komu można ufać i co ich czeka… Słuchając opowieści takich jak ta o Adamie, Ewie i ogrodach Edenu, mają oni czasem poczucie kontaktu z „wyższą” rzeczywistością, ze światem transcendencji, którego nie ograniczają wymogi i prawa codzienności. Nie ulega też żadnej wątpliwości, że mity tego typu stanowią istotny składnik wielu systemów religijnych i wraz z wiarą są przekazywane, dlatego wielu naukowców uważa wręcz, że stanowią one kluczowy komponent wierzeń religijnych. Dobrym przykładem może być mit stworzenia religii Abrahamowych, według których to jeden potężny wszechmocny osobowy Bóg stworzył Ziemię (i wszystko inne) w ciągu zaledwie kilku dni i zadbał o to, by znalazło się na niej wszystko, co niezbędne do życia dla jego ulubionych i wybranych stworzeń — istot ludzkich. Takie opowieści faktycznie mogą dać tym, którzy w nie uwierzą, swoistą pewność, że świat jest taki, jaki powinien być, i że jest ktoś, kto się o nich troszczy i do kogo nawet w najtrudniejszej sytuacji można się zwrócić.

Z takiej perspektywy istotnie religijne mity można, acz w szczególny sposób, uznać za prawdziwe, tworzą bowiem kontekst społeczny oraz gwarantują ciągłość oraz poczucie komfortu społecznościom, które je podzielają; są prawdziwe dla tych, którzy w nie wierzą. Salustiusz, rzymski historyk z I wieku p.n.e., coś takiego zapewne miał na myśli, gdy pisał: „Mity to coś, co nigdy się nie zdarzyło, ale dzieje się ciągle” (Sallustius 1996). Joseph Campbell, jeden z najwybitniejszych dwudziestowiecznych badaczy mitów i mitologii, nazwał je „łonem, które przygotowuje ludzkość na życie i śmierć” (1969, 12). Wendy Doniger (1998) z University of Chicago pisze o nich jako o wyobrażeniowej ekspresji uniwersalnych ludzkich doświadczeń i twierdzi, że to one umożliwiają w istocie międzykulturową komunikację. Brytyjska uczona Karen Armstrong (2005, 4) podkreśla z kolei sakralny aspekt mitów, które, jak pisze, odnoszą się do „innego planu, który funkcjonuje obok naszego świata, lecz zarazem w pewnym stopniu wspiera jego istnienie. Wiara w taką niewidzialną, ale potężniejszą od naszej rzeczywistość, czasem zwaną światem bogów, to główny element mitologii”. Dla naukowców wyznających podobne poglądy mity są zatem mniej więcej tym samym, czym dla Pabla Picassa jest sztuka — „to kłamstwo, które pozwala nam poznać prawdę” (Borofsky 1923).

Taka romantyczna wizja mitów ma jednak wielu poważnych przeciwników w świecie naukowym. Bruce Lincoln z University of Chicago pisze na przykład, że mity to po prostu „ideologia w formie opowieści” (2000, 147) i jak w przypadku każdej ideologii ich rolą jest przede wszystkim budowanie tożsamości grupowej i odróżnienie „ich” od „nas”, a także legitymizacja struktury społecznej. Trzeba jednak podkreślić, że Lincoln zajmował się przede wszystkim mitami, które budowały i wzmacniały ekskluzywną tożsamość społeczną określonych grup, głównie poprzez dehumanizację i poniżanie innych. Takie właśnie narracje, jak twierdzi, stały się źródłem europejskiego antysemityzmu. W tym przypadku nie chodziło więc raczej o transcendentną, równoległą rzeczywistość i sacrum; omawiane przez Lincolna chrześcijańskie mity miały bardzo konkretne — i nader często wręcz tragiczne — czysto praktyczne implikacje.

Autorzy tacy jak Christopher Hitchens, Sam Harris czy Richard Dawkins również są zwolennikami bardziej krytycznego podejścia do mitów religijnych. Zwracają uwagę choćby na to, że zbyt wielu ludzi nie potrafi w istocie odróżnić „szczególnej” i „sakralnej” prawdy, jaką skrywać mają owe mitologiczne opowieści, od „zwyczajnej” prawdy choćby informacji prasowych i że zbyt często spotykamy ludzi, dla których transcendentny mit jest równie prawdziwy, jak realna, empiryczna rzeczywistość. Nie widzą oni potrzeby weryfikacji zasłyszanych „prawd”, bowiem ślepo je akceptują na mocy bezdyskusyjnego autorytetu jaki przyznają tym, którzy je głoszą. Taka ślepa wiara bez dowodów może powodować poważne problemy w naszej prawdziwej rzeczywistości. Weźmy choćby mit kreacji, czyli historię stworzenia. To oczywiście ważna rzecz, poszukiwanie pewności, że ludzkie życie ma sens i cel, ale czymś zupełnie innym jest literalne odczytywanie i bezwarunkowa akceptacja mitów stworzenia zawartych w świętych księgach, traktowanie ich jako opisu rzeczywistości i uznawanie na tej podstawie, że nauka (choćby teoria ewolucji), która dowodzi, że prawdziwa historia świata i życia jest zupełnie inna, musi zostać odrzucona, stanowi bowiem formę ataku na najwyższe, niepodważalne autorytety. Tymczasem tak właśnie się dzieje — z badań Gallupa przeprowadzonych w roku 2012 wynika, że 46 procent Amerykanów wierzy, że Księga Rodzaju daje prawdziwy opis stworzenia świata. To o dwa procent więcej niż w roku 1982 i nie ma raczej wątpliwości, że za ten wzrost odpowiada skłonność amerykańskich szkół do wprowadzania do programów nauczania kreacjonizmu jako alternatywnej (lub, co gorsza, jedynej) teorii powstawania gatunków. Jak doniósł w roku 2013 „The New York Times”, z badań przeprowadzonych w Stanach Zjednoczonych wśród ponad dziewięciuset nauczycieli biologii wynika, że w prawie 13 procent szkół różne wersje kreacjonizmu prezentowane są uczniom jako „wiarygodna naukowa alternatywa dla darwinowskiej teorii ewolucji” (Rich 2013) i to pomimo jednoznacznego wyroku amerykańskiego Sądu Najwyższego, który zakazał takich praktyk (Edwards v. Aguillard, 482 US 578 [1987]). Nie jest to zresztą problem tylko amerykański — szerzenie się kreacjonizmu w Europie skłoniło Zgromadzenie Parlamentarne Rady Europy (ZPRE) do uchwalenia w roku 2007 specjalnej rezolucji ostro sprzeciwiającej się próbom przedstawiania go jako teorii naukowej. Członkowie Zgromadzenia ostrzegali, że kwestionowanie teorii ewolucji i odrzucanie jej na rzecz kompletnie naukowo nieuzasadnionych partykularnych przekonań religijnych różnych, nawet dominujących wspólnot, zagraża nauce i przyszłości badań nad najważniejszymi wyzwaniami, z jakimi musi mierzyć się ludzkość. To z kolei może prowadzić do szerzenia się epidemii i katastrof ekologicznych.

Oczywiście uznajemy i szanujemy prawo ludzi (również naukowców) do traktowania religijnych mitów jako opowieści przekazujących prawdy transcendentalne, a tym samym niejako niepodlegających rygorom nauki i metodologii naukowej, ale na użytek naszej książki zdecydowaliśmy się na inne i bardziej, by tak rzec, sceptyczne podejście. Za mity będziemy więc uznawać powszechnie podzielane przekonania, które nie znajdują oparcia w świadectwach historycznych (ani danych naukowych). Przedmiotem naszego zainteresowania będą głównie wielkie tradycje religijne Zachodu — judaizm, chrześcijaństwo i islam — ale zajmiemy się też mitami innych religii naszego kręgu kulturowego, jak również pokutującymi na Zachodzie mitami o religiach Wschodu. Zdecydowaliśmy się też omówić z nich dotyczących ludzi, którzy nie wyznają żadnej religii — ateistów i agnostyków.

Skąd biorą się mity

Wiele rzeczy predestynuje nas — istoty ludzkie — do tworzenia (i przekazywania) mitów takich, jakie opisujemy w tej książce. Osiem czynników wydaje nam się szczególnie wartych uwagi. Po pierwsze zatem bardzo pochlebia nam — i stanowi zarazem istotny element samowiedzy — przekonanie, które wyraził już Arystoteles: jesteśmy zwierzętami racjonalnymi, co oznacza, że nieustannie próbujemy zrozumieć otaczający nas świat i nadać sens własnym doświadczeniom. Chcemy też wiedzieć, dlaczego niektórzy ludzie są naszymi przyjaciółmi, a inni wrogami, jak odnieść sukces i dlaczego nam się to nie udaje, oraz całe mnóstwo innych rzeczy.

Starając się pojąć świat, poszukujemy podobieństw między tym, co dzieje się dziś, a tym, co zdarzyło się w przeszłości. Budujemy powiązania między nowymi doświadczeniami a tym, co już znamy, i tak tworzymy kategorie (poznawcze) obejmujące grupy zjawisk o zbliżonych atrybutach — na tej zasadzie nowo poznaną osobę postrzegamy jako „studenta” lub „muzułmanina”. Takie kategoryzowanie w naturalny i nieuchronny sposób wiąże się też ze skłonnością do uogólnień; tworzymy generalizacje obejmujące wszystkich członków określonej grupy (kategorii) na podstawie cech, które — tak przynajmniej często się zdarza — posiadają tylko niektórzy jej członkowie. Jeśli z jakąś osobą mieliśmy negatywne doświadczenia, może to prowadzić do powstawania czy też umacniania się negatywnych stereotypów dotyczących całej grupy, którą ta jednostka dla nas reprezentuje.

Jesteśmy jednak zwierzętami nie tylko racjonalnymi, ale również społecznymi, i jest to kolejny czynnik warunkujący powstawanie (oraz rozpowszechnianie) mitów. Rodzimy się, a na pewno wychowujemy w grupach — rodzina i grupa pierwotna (społeczność) są dla nas pierwszym źródłem bezpieczeństwa. Musimy zatem posiadać po pierwsze umiejętność identyfikowania własnej grupy, a po drugie wiedzę o tym, jak żyć z nią w harmonii (i jak odróżnić tych, którzy do niej nie należą, czyli mogą stanowić dla nas zagrożenie). Środowiskiem społecznym wczesnych ludzi były hordy, z czasem tworzące większe grupy (do dziś istnieje wiele społeczności plemiennych). Warunkiem sprawnego funkcjonowania w takiej wspólnocie była wiedza o wszystkich jej członkach — kto jest kim, z kim jest spokrewniony, czy nastawiony jest do ciebie przyjaźnie, czy wrogo. Zgodnie z jedną z teorii wyjaśniających fenomen relatywnie szybkiej ewolucji ludzkiego mózgu na przestrzeni ostatnich trzech milionów lat, głównym czynnikiem były właśnie wymogi życia społecznego. Gdy nasi przodkowie zeszli już z drzew na afrykańskiej sawannie, musieli zacząć radzić sobie z coraz większą ilością informacji dotyczących rosnącej liczby (pra)ludzi. To właśnie dlatego dziś w dalszym ciągu w zapamiętywanie i rozpoznawanie twarzy zaangażowanych jest tak wiele obszarów mózgu. I analogiczny mechanizm sprawia, że istnieje tak wiele mitów służących identyfikacji własnej zbiorowości oraz odróżnieniu jej od innych.

Żeby radzić sobie w grupie trzeba też wiedzieć, kto co robi (z kim i komu), a taką wiedzę czerpiemy nie tylko z bezpośrednich obserwacji, lecz również z rozmów z innymi ludźmi — w tym z rozmów o nieobecnych. To trzeci element naszych mitotwórczych skłonności: jesteśmy plotkującymi zwierzętami.

Czynnik czwarty to taki, że jesteśmy też zwierzętami moralnymi. Myśląc i rozmawiając o innych zwracamy uwagę przede wszystkim na to, czy są oni uczciwi, szczodrzy, odważni, lojalni… albo że tacy nie są. Opowieści, które tworzymy o własnej grupie, zwykle koncentrują się wokół jej dobrych cech. Historie dotyczące innych to najczęściej narracje ostrzegające, by im nie ufać. Jak się wkrótce przekonamy, istnieje bardzo niewiele mitów, które przedstawiają inne religie w pozytywnym świetle.

Piąty element tej mitotwórczej składanki to nasze upodobanie do narracji — jesteśmy zwierzętami snującymi opowieści. Jak świat długi i szeroki, od dziesiątków tysięcy lat (pewnie odkąd pojawił się język) ludzie wymyślali i opowiadali sobie historie. Tak tłumaczyli sobie świat, upamiętniali bohaterów, przekazywali dzieciom nauki moralne; wreszcie w ten sposób zapewniali sobie i reszcie rozrywkę (realizując przy okazji całe mnóstwo innych celów). Nadal zresztą przechowujemy wiedzę o innych głównie w formie opowieści, a trzeba pamiętać, że przed wynalezieniem pisma, czyli zaledwie kilka tysięcy lat temu, takie narracje były jedynym sposobem na utrwalenie jakichkolwiek informacji, bez pisma zaś obywaliśmy się przez 98 procent całej historii naszego gatunku. Trudno więc się dziwić, że wciąż uwielbiamy tworzyć i opowiadać dobre historie. I lubimy też ich słuchać.

Jesteśmy w dodatku nie tylko zamiłowanymi opowiadaczami (i słuchaczami), ale też opowiadaczami obdarzonymi twórczą wyobraźnią. To kolejny, szósty już czynnik warunkujący naszą skłonność do tworzenia mitów. Zdarzają się oczywiście opowieści prawdziwe, ale to raczej nie autentyczność i wierność faktom decydują o ich atrakcyjności. Ludzie tak kochają dobre narracje, że już bardzo dawno zaczęli tworzyć coś, co dziś nazwalibyśmy (literacką) fikcją (albo literaturą piękną). Jak pokazał Walter Ong (1982) w głośnej pracy o kulturach oralnych, im bardziej kreatywna jest opowieść, tym większa szansa, że zostanie zapamiętana. Tak więc jeśli snujemy historię o jakimś naszym przodku chcąc, by pamięć o jego odwadze i czynach nie zanikła, stwierdzenie, iż posiadał on wręcz nadludzkie przymioty sprawi, że szanse naszej opowieści (czyli również i naszego przodka) na przetrwanie w pamięci przyszłych pokoleń znacząco wzrosną. Z tych samych względów jeśli czujemy się zagrożeni przez kogoś, warto wyolbrzymić jego zło i nadać mu nadludzki — lub nieludzki — wymiar.

Kwestia herosów, których należy podziwiać, i nikczemników, których trzeba się lękać, ściśle wiąże się z siódmym elementem naszej wyliczanki — tworzymy mity również dlatego, że jesteśmy zwierzętami emocjonalnymi. Jeśli jakaś historyjka ma przyciągnąć uwagę słuchaczy oraz zostać zapamiętana i przekazana dalej, najlepiej, by budziła emocje — podziw dla bohaterów, lęk, pożądanie, szacunek, dumę z własnej grupy i oczywiście nienawiść do „obcych”. Niektórzy skarżą się dziś na zalew seksu i przemocy w mediach, zapominając najwyraźniej, że seks i przemoc od zawsze były centralnym elementem ludzkich opowieści, od Biblii i starożytnych Greków poczynając. Przypomnijmy dla przykładu choćby opowieść z rozdziału 11. 2 Księgi Samuela o tym, jak to król Dawid najpierw uwiódł i zapłodnił Batszebę, a potem zadbał, by jej mąż został zabity w najbliższej bitwie. U Sofoklesa dla odmiany Edyp najpierw zabija własnego ojca, a potem żeni się z matką. Wystarczy? Wyjaśnienie jest proste — ten sam obszar mózgu, który zaangażowany jest w przetwarzanie emocji (układ limbiczny) odpowiada również za przejście informacji z pamięci krótko- do długotrwałej. Bezpośrednie doświadczenie jakiegoś budzącego silne emocje zdarzenia to zwykle najlepszy sposób, by zapadło nam ono w (długoterminową) pamięć, ale dobra emocjonalna opowieść jest prawdopodobnie niewiele mniej skuteczna.

Mity pozwalają nadać znaczenie nie tylko temu, czego doświadczamy (i o czym myślimy), ale również naszym działaniom — to one, przynajmniej czasem, uzasadniają je. Kiedy jedna grupa prześladuje inną, negatywne mity na jej temat są doskonałym usprawiedliwieniem takich działań — wszak to „oni” zatruwają nasze studnie, porywają nasze dzieci (i przerabiają je na macę), oddają cześć diabłu, uprawiają czarną magię… Mity o żydach, muzułmanach i niewierzących, które będziemy omawiać dalej, w olbrzymiej większości są tworem ich wrogów. Zaczęliśmy to wyliczenie konstytutywnych cech naszego gatunku, które czynią z niego społeczność mitotwórczą, od Arystotelesa i jego twierdzenia, że człowiek jest istotą racjonalną. Zakończmy je zatem — to ósmy i dalece nie tak pochlebny dla Homo sapiens element naszej układanki — przypomnieniem (za Zygmuntem Freudem tym razem), że jesteśmy również zwierzętami z nieprzepartą skłonnością do racjonalizacji, która jednak z ratio, czyli rozumem, ma niewiele wspólnego.

Żyjąc w społeczeństwach przesyconych nauką i technologią, możemy wyobrażać sobie, że wyrośliśmy już ponad mity, ale godzina poświęcona na lekturę dowolnego tabloidu, surfowanie po sieci albo oglądanie telewizji szybko uleczy nas z takich mrzonek i przekonamy się, że w dalszym ciągu posiadamy wszystkie osiem cech, o których mówiliśmy, a nasze mity wciąż mają się doskonale. Ludzie nadal są plotkarzami myślącymi w kategoriach etnicznych oraz religijnych stereotypów i niezmiennie uwielbiają ciekawe opowieści, które budzą podziw dla herosów, lęk, pożądanie, dumę (ze swoich) i uprzedzenia (do obcych). Mimo że nie żyjemy już w plemionach, trybalizm pozostaje naszym wyznaniem, przebrany w szatki przywiązania do narodowych armii i reprezentacji sportowych. Kult bohaterów funkcjonuje nie tylko w wojsku i w sporcie, celebruje go też show-business w muzyce oraz w filmach. Wciąż plenią się wokół ksenofobia i rasizm, o czym świadczą chociażby powszechność postaw antysemickich oraz islamofobia zakrawająca o paranoję.

Dzięki nowym technologiom i mediom elektronicznym kolportowanie stało się łatwiejsze i szybsze. Pojawiły się też całkiem nowe ich kategorie zwane „miejskimi legendami” („miejskimi mitami”), ale szczęśliwie są też ludzie, którym chce się z nimi walczyć. Efekty ich demaskatorskiej działalności można znaleźć w Internecie (zresztą nie tylko — Discovery Channel emituje seryjny program „Pogromcy mitów”, w którym prowadzący za pomocą nieskomplikowanych eksperymentów naukowych udowadniają absurdalność różnych krążących w sieci opowieści, na przykład o tym, że zrzucona z Empire State Building jednocentówka może zabić człowieka). Warto zauważyć, że wiele tych współczesnych mitów bezpośrednio wiąże się z kwestiami religijnymi — wielką karierę zrobiły na przykład w sieci opowieści o geologu, który, przeprowadzając wiercenia na Syberii, dowiercił się do piekła, o Projekcie „Drugie Przyjście” (próba odtworzenia DNA Jezusa na podstawie próbek pobranych z zachowanych relikwii), czy wreszcie o tym, że niektóre linie lotnicze nie powierzają jednocześnie funkcji pierwszego i drugiego pilota chrześcijanom (bo gdyby obu jednocześnie dostąpiło wniebowzięcia, samolot by spadł). Miłośników takich historii odsyłamy do witryny snopes.com (albo do „Pogromców Mitów”), sami bowiem chcemy zająć się bliżej nieco poważniejszymi (groźniejszymi, chciałoby się powiedzieć w niektórych przypadkach) i powszechniejszymi mitami, które wciąż krążą w naszym świecie. Z grubsza obszar naszych zainteresowań można podzielić na cztery ogólne kategorie:

Powszechne fałszywe przekonania o religii (i religiach).

Przekonania o pochodzeniu różnych systemów religijnych sfalsyfikowane przez badania historyczne.

Przekonania funkcjonujące wewnątrz konkretnych systemów wierzeń niezgodne z oficjalną doktryną danego wyznania.

Fałszywe twierdzenia na temat wierzeń i praktyk różnych wspólnot religijnych akceptowane przez ludzi innych wyznań.

II. Ogólne mity o religiach

Wszystkie społeczeństwa mają religie

Religia odnosi się do sfery duchowej

Religia mówi o nadprzyrodzonym

Religia to kwestia wiary i ufności

Kult i modlitwa to kluczowy element religii

Wyznanie to sprawa prywatna

Nauka ostatecznie zastąpi religię

Religia prowadzi do przemocy

Wprowadzenie

Większość ludzi sądzi, że całkiem dobrze wie, czym jest religia. Większość tej większości wyrosła w określonej tradycji religijnej i tę właśnie tradycję uznaje za ogólny model tego, czym religia jest. Gdy stykają się z innym wyznaniem, wyszukują przede wszystkim (często powierzchownie) podobieństwa do własnego, a znalazłszy je, uznają to za potwierdzenie swych „religioznawczych” kompetencji. Innymi słowy — własna religia jest dla ludzi modelem, a może raczej stereotypem wszystkich innych. Problem w tym, że religii było w historii naszego gatunku bardzo wiele, a nawet dziś, jak podaje World Christian Encyclopedia (Barrett et al., 2001, vi), jest ich ponad dziesięć tysięcy (może przypomnijmy na wszelki wypadek, że czterdzieści parę tysięcy denominacji chrześcijańskich encyklopedia ta zalicza do jednej religii!) i bardzo się one od siebie różnią.

Na przykład Grecki Kościół Prawosławny i Kościół Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich (mormoni) to Kościoły jednej religii — chrześcijaństwa — ale różniące się rozumieniem tego, co ich Bóg objawił ludziom, kim był Jezus, co dzieje się po śmierci i w jeszcze wielu innych kwestiach doktrynalnych. Spośród monoteistycznych tradycji Zachodu zwanych religiami Abrahamowymi — judaizmu, chrześcijaństwa i islamu — pierwsza nie uznaje Jezusa za mesjasza, druga uważa, że był mesjaszem i Bogiem jednocześnie, trzecia natomiast akceptuje jego mesjanizm (i nawet ideę powtórnego przyjścia), ale zdecydowanie nie uważa go za Boga. Jeszcze większe rozbieżności dostrzeżemy, gdy porównamy monoteistyczne religie Zachodu z hinduizmem i buddyzmem. W tradycjach Zachodu czas jest liniowy — Wszechświat ma początek i kiedyś się skończy, nic nie zdarza się dwa razy. Wielkie tradycje Wschodu uznają, że czas jest cykliczny — świat istniał zawsze i miliony razy był niszczony i kształtowany na nowo. Również każdy człowiek urodził się, żył i umarł niezliczoną liczbę razy, przechodząc proces reinkarnacji.

Tradycje Wschodu i Zachodu różnią się też tym, co uznają za ostateczną rzeczywistość. W judaizmie, chrześcijaństwie oraz islamie jest nią Bóg — stwórca świata, jego król i sędzia. To on rządzi Wszechświatem i on nadał mu przykazania, on osądzi każdego człowieka po śmierci (na podstawie tego, jak bardzo przestrzegał jego przykazań) i on go ukarze lub nagrodzi. W hinduizmie natomiast tą ostateczną rzeczywistością jest brahman, coś niezależnego od jakichkolwiek bogów. Jak czytamy w Upaniszadach, najstarszych pismach hinduizmu, brahman jest tożsamy z atmanem, czyli jaźnią (umysłem), tak więc to indywidualna świadomość każdego człowieka jest ostateczną rzeczywistością. Buddyzm widzi to wszystko jeszcze inaczej — jego założyciel, Siddhartha Gautama, nie mówił nic o bogach, a jednocześnie odrzucił istnienie brahmana i atmana. Budda nauczał, że wszystko nieustannie się zmienia i żadna substancja nie istnieje wiecznie. Nawet kiedy człowiek myśli o samym sobie — o tym rdzeniu „ja”, które trwa dzień po dniu i rok po roku — to w istocie pada ofiarą złudzenia. Dla buddystów ostateczną rzeczywistością nie jest ani Bóg, ani brahman, ale stan umysłu, który nazywają nirwaną. To stan błogiej nieświadomości; błogiej ze względu na tę kompletną nieświadomość niczego. Coś na zasadzie snu bez snów. Kiedy człowiek osiąga nirwanę, uczą buddyjscy mistrzowie, przestaje być przywiązany do iluzji cierpienia i powtórnych narodzin czy też wiary w to, że jest trwającym bytem-substancją. Podczas gdy celem życia dla większości monoteistów (zaratusztrian, żydów, chrześcijan, muzułmanów, wyznawców bahaizmu) jest dostać się do nieba i być z Bogiem, buddyści dążą do osiągnięcia nirwany. Można powiedzieć, że jeśli monoteiści chcą, by ich pragnienia zostały spełnione, ludzie Wschodu dążą do nirwany, która oznacza ich anihilację. Buddyści posługują się w tym kontekście przypowieścią o świecy — jeżeli porównamy pragnienia do płomienia świecy, nirwana jest zgaszeniem tego płomienia.

Hinduizm pod pewnym względem bliższy jest zachodnim religiom, bo przynajmniej uznaje istnienie bogów, tyle że dalece nie jest to jeden Bóg tradycji monoteistycznych. Bóstw jest bowiem w tym wyznaniu 330 milionów. Liczby tej nie należy jednak traktować dosłownie, poza tym według tej religii to nie one stworzyły świat, nie one nim rządzą i nie interesuje ich żaden sąd ostateczny, dlatego też nie nagradzają ani nie karzą wiernych niebem albo piekłem.

Wizja życia po śmierci to kolejny element, który różni tradycje Zachodu i Wschodu. Religie naszego kręgu kulturowego zakładają, że człowiek żyje tylko raz, a żyje po to, by spełniać wolę bożą — czcić Boga i być mu posłusznym. Nieposłuszeństwo Bogu to grzech, który może on wybaczyć (lub nie). Po śmierci każdy zostaje osądzony i Bóg karze go lub nagradza w zaświatach — w ten sposób trafiamy do nieba lub piekła (przynajmniej według większości wyznań) i od tej pory albo na zawsze jesteśmy z Bogiem, albo na wieczność zostajemy przezeń odtrąceni. Wielkim Problemem życia jest więc oddzielenie od Boga (przez grzech), a Wielkim Rozwiązaniem zjednoczenie z nim — według chrześcijan na przykład poprzez pokutę i zbawienie. W hinduizmie oraz buddyzmie natomiast nie ma żadnych bożych przykazań, które decydowałyby o moralności — tworzy ją w tych tradycjach wbudowana w świat karma; naturalna sprawiedliwość. Dobre uczynki mają dobre skutki, złe prowadzą do zła. Żaden bóg nie jest potrzebny, by je osądzać, karać i nagradzać. Po śmierci natomiast czeka człowieka nie piekło albo niebo tylko reinkarnacja i kolejne życie.

Jak więc widać (a wskazaliśmy tu tylko kilka z poważnych rozbieżności), założenie, że wszystkie religie są podobne, jest wielce problematyczne. Tradycje, które nazywamy religiami, różnią się nie tylko w kwestiach światopoglądowych i w tym, co według nich jest prawdą, ale również zakresem „zainteresowań” — tym, jakie aspekty życia obejmują. Niektóre z tych wierzeń istotnie można scharakteryzować wskazując na przekonanie o istnieniu nadprzyrodzonej rzeczywistości oraz powiązane z nim rytuały i system wartości; dla innych tradycji jednak domeną religii jest całe życie jednostki oraz relacje społeczne — w tym prawo, zasady rządzenia, a nawet medycyna. Właśnie uświadomiwszy sobie te różnice, wielki dziewiętnastowieczny niemiecki uczony Max Müller, uznawany za twórcę współczesnego religioznawstwa (Religionswissenschaft, Religious Studies), ostrzegał przed pokusą uogólnień. „Kto zna jedną religię — pisał — nie zna żadnej”.

W poniższym rozdziale postaramy się omówić kilka najczęściej spotykanych mitów (fałszywych przekonań) o naturze religii, z których większość wynika właśnie z przyrodzonej ludzkiej skłonności do tworzenia uogólnień i ulegania stereotypom oraz przenoszenia ich na zupełnie inny kontekst kulturowy.