Aborcja i demokracja. Przeciw-historia Polski 1956-1993 ebook

w serii dotychczas ukazały się między innymi:

Andrzej Friszke * Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty * Państwo czy rewolucja. Polscy komuniści a odbudowanie państwa polskiego 1892–1920 * Czekanie na rewolucję. Komuniści w II RP 1921—1926

Borys Kagarlicki * Imperium na peryferiach. Rosja i system światowy

Marci Shore * Nowoczesność jako źródło cierpień

Tony Judt * Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–1956 * Brzemię odpowiedzialności: Blum, Camus, Aron, i francuski wiek dwudziesty

Adam Leszczyński * Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych 1943–1980 * Obrońcy pańszczyzny

Eric Hobsbawm * Jak zmienić świat. Marks i marksizm 1840–2011 * Wiek rewolucji. 1789–1848 * Wiek kapitału. 1848–1875 * Wiek imperium. 1875–1914 * Wiek skrajności * O nacjonalizmie

Andrzej Leder * Prześniona rewolucja

Andrzej Mencwel * Stanisław Brzozowski. Postawa krytyczna. Wiek XX * Przedwiośnie czy potop 2. Nowe krytyki postaw polskich

Sönke Neitzel, Harald Welzer * Żołnierze. Protokoły walk, zabijania i umierania

Jan Józef Lipski * Idea Katolickiego Państwa Narodu Polskiego. Zarys ideologii ONR „Falanga”

Howard Zinn * Ludowa historia Stanów Zjednoczonych. Od roku 1492 do dziś Marcin Napiórkowski * Powstanie umarłych. Historia pamięci 1944–2014 Jan W. Muller * Przeciw demokracji. Idee polityczne XX wieku w Europie

Elizabeth Dunn * Prywatyzując Polskę. O bobofrutach, wielkim biznesie i restrukturyzacji pracy

Sheila Fitzpatrick * Rewolucja rosyjska

Paweł Brykczynski * Gotowi na przemoc. Mord, antysemityzm i demokracja w międzywojennej Polsce

Sarah Bakewell * Kawiarnia egzystencjalistów. Wolność, Bycie i koktajle morelowe

Alicja Urbanik-Kopeć * Anioł w domu, mrówka w fabryce * Chodzić i uśmiechać się wolno każdemu. Praca seksualna w XIX wieku na ziemiach polskich

Marcin Król * Krótka historia myśli politycznej

Piotr M. Majewski * Kiedy wybuchnie wojna? 1938. Studium kryzysu * Niech sobie nie myślą, że jesteśmy kolaborantami. Protektorat Czech i Moraw, 1939—1945 * Brzydkie słowo na „k”. Rzecz o kolaboracji

Aleksandra Leyk, Joanna Wawrzyniak * Cięcia. Mówiona historia transformacji

Joanna Ostrowska * Oni. Homoseksualiści w czasie II wojny światowej

Jakub Gałęziowski * Niedopowiedziane biografie. Polskie dzieci urodzone z powodu wojny Natalia Judzińska * Po lewej stronie sali. Getto ławkowe w międzywojennym Wilnie Magda Szcześniak * Poruszeni. Awans i emocje w socjalistycznej Polsce

Dariusz Zalega * Chachary. Ludowa historia Górnego Śląska

Anna Dobrowolska * Zawodowe dziewczyny. Prostytucja i praca seksualna w PRL * Nie tylko Chałupy. Naturyzm w PRL

Marcin KościelniakAborcja i demokracja. Przeciw-historia Polski 1956–1993 Warszawa 2024

Copyright © by Marcin Kościelniak, 2024 Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2024

Redakcja: Anna Wojczyńska Korekta: Jolanta Gomółka, Anna Wojczyńska Opieka redakcyjna: Jaś Kapela Projekt okładki (wg koncepcji autora): Marcin Hernas | tessera.org.pl Wybór ilustracji, kolaże: Marcin Kościelniak Autor indeksu: Rafał Dajbor

Recenzje naukowe: Małgorzata Fidelis, PhD., Professor, University of Illinois-Chicago; dr hab. Agnieszka Graff, prof. Uniwersytetu Warszawskiego

Zdjęcie na okładce: II pielgrzymka papieża Jana Pawła II do Polski – wizyta w Warszawie – wjazd papieża na Stadion X-lecia, 17 VI 1983; fot. Ireneusz Radkiewicz

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-68267-07-5

Książka powstała w wyniku realizacji projektu badawczego „Kulturowa i polityczna historia aborcji w Polsce 1956–1993” (2023/49/B/HS2/00147) finansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej ul. Jasna 10 lok. 3 00-013 Warszawaredakcja@krytykapolityczna.plwydawnictwo.krytykapolityczna.pl Seria Historyczna [51] Warszawa 2024

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, Warszawa), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) i księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl) oraz w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Plik przygotował Woblink

woblink.com

Dla mojej córki Toli

Agnieszka Graff Pora przestać się dziwić

„Nie mogłam uwierzyć, że to się dzieje naprawdę”; „Przecierałam oczy ze zdumienia: czy oni tak serio?” – te i podobne zdania słyszałam niezliczoną ilość razy, gdy w połowie lat 90. próbowałam zrozumieć, skąd wziął się w Polsce niemal całkowity zakaz aborcji. W kluczowym dla tej sprawy okresie (w latach 1990–1993) nie było mnie w kraju. Wróciłam w 1995 roku, gdy było już, jak to mówią, „po ptokach”, i byłam szczerze zdziwiona skalą konserwatyzmu w polskiej polityce, zwłaszcza, ale nie tylko, w kwestii praw kobiet. Obowiązywała ustawa o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży uchwalona w 1993 roku, nazywana powszechnie „kompromisem”1, a moje rozmówczynie nie miały wątpliwości, że był to kompromis pozorny. Zawarły go dwie grupy mężczyzn – politycy i biskupi – ponad głowami kobiet. Jak pisze w tej książce Marcin Kościelniak, „słowo «kompromis» jest zdradliwe i nieadekwatne. Z punktu widzenia Kościoła i jego stronników «kompromis» antyaborcyjny był (niemal zupełnym) zwycięstwem. Z punktu widzenia praw kobiet – całkowitą klęską”. Emocje towarzyszące tej klęsce były jeszcze świeże, a ja bardzo chciałam zrozumieć, co tu się wydarzyło.

Podobna dezorientacja i niedowierzanie towarzyszyły mi w lipcu 2024 roku, gdy przez polski Sejm nie przeszła ustawa o dekryminalizacji pomocnictwa w aborcji. Przecierałam oczy ze zdumienia, mrucząc: czy oni tak serio? Najdziwniejsze i zarazem najciekawsze wydały mi się dwa fakty. Pierwszy to kompletny brak politycznej determinacji w tej kwestii po stronie Koalicji Obywatelskiej, nieważność tej sprawy w oczach polityków, którzy niedawno odsunęli od władzy PiS. Zabrakło zaledwie trzech głosów, wynik głosowania był w gruncie rzeczy efektem niedopilnowania koalicjantów przez Donalda Tuska. Zabrakło mu refleksu? Raczej motywacji. Ta sprawa po prostu nie uchodzi w polskiej polityce za wartą zabiegów. Nie zmieniły tego masowe protesty z lat 2016–2023 ani znaczenie tej kwestii (i głosów młodych kobiet) w zwycięstwie Koalicji 15 października i odsunięciu od władzy PiS. Drugi zastanawiający fakt to gigantyczny rozdźwięk między wynikiem sejmowego głosowania a poglądami obywateli i obywatelek. Przeprowadzony w marcu sondaż Ipsos dla OKO.press i TOK FM pokazał, że 62% ankietowanych chce, by Sejm przyjął ustawę legalizującą aborcję do 12. tygodnia ciąży. Później to poparcie nieco spadło, ale i tak znakomita większość elektoratu tak zwanych sił prodemokratycznych, także Trzeciej Drogi, popiera liberalizację ustawy – dużo bardziej radykalną niż tylko dekryminalizacja pomocy. Pod koniec lipca podczas protestów pod Sejmem krzyczano „zdrada” i „hańba”, a liderka Ogólnopolskiego Strajku Kobiet, Marta Lempart, grzmiała: „Dostaliście te stołki dzięki nam. Więc teraz je oddajcie, jak się wam elektorat nie podoba, jak się wam poglądy elektoratu nie podobają”. Oczywiście nic takiego się w Polsce nie wydarzy. Zdrada kobiet przez polityków jest u nas normą, stałym elementem rodzimej kultury politycznej. Poglądy elektoratu nie mają tu nic do rzeczy. Protesty zdarzają się rzadko, a gdy do nich dochodzi, na nikim nie robią wrażenia. Marcin Kościelniak wyjaśnia w tej książce, dlaczego i od jak dawna tak jest. Warto ją przeczytać, by wreszcie przestać się dziwić.

Wróćmy do lat 90. Dlaczego nie doszło do referendum, chociaż tzw. komitety Bujaka zebrały pod wnioskiem około 1,5 miliona podpisów? Co na to lewe skrzydło dawnej opozycji? Co z lekarzami? I skąd pomysł, by podpisać z Kościołem katolickim dokument zobowiązujący państwo do wspierania tej instytucji w realizacji jej misji, a jednocześnie dający Kościołowi pełną autonomię? Nadano księżom status urzędników stanu cywilnego, obiecano Kościołowi gigantyczne pieniądze z państwowej kasy oraz takie kurioza jak gwarancja nauczania religii w publicznych przedszkolach. Zakaz aborcji i konkordat (uchwalone niemal jednocześnie) stanowiły całkowitą abdykację państwa w sferze wolności religijnej i wolności sumienia. Wyglądało jednak na to, że nikt nie wiedział, jak do tego doszło. Gdy pytałam, wciąż na nowo słuchałam opowieści o szoku, zdziwieniu i zaskoczeniu. Opowiadano też o dziwacznym języku, który zagościł wówczas w debacie publicznej: „dziecko poczęte” wyparło „płód”, „życie” stało się synonimem zakazu aborcji, „prawo naturalne” odmieniano przez wszystkie przypadki, często myląc z „prawem natury” i nigdy nie wspominając, że jest to pojęcie teologiczne. Najdziwniejsze było „dziecko nienarodzone”. Na początku myślałam, że się przesłyszałam, zwierzyła mi się pewna profesorka, przecież to oksymoron. Bardzo szybko kościelna nowomowa stała się neutralna, ale moje rozmówczynie wciąż wspominały swoje ówczesne zdziwienie, wręcz oszołomienie skalą tej medialnej kampanii, jej polityczną skutecznością. To działo się tak szybko, mówiły. Nikt nie traktował tego serio, a za chwilę wszystko było przyklepane. Wiele z tych rozmów toczyło się w siedzibach organizacji kobiecych, podczas feministycznych spotkań czy seminariów. W Polsce tworzył się ruch feministyczny, któremu, jak rozumiem, Marcin Kościelniak zamierza poświęcić swoją kolejną książkę.

Jeśli chcemy rozumieć takie zjawiska, jak wiszące w przestrzeni publicznej bilbordy, na których gigantyczne płody informują nas, ile mają tygodni2, jeśli chcemy być w stanie przewidzieć wyniki kolejnych głosowań sejmowych w kwestii aborcji, to warto poznać opowiedzianą w tej książce historię. W okresie przemian ustrojowych, nazywanych zwykle „demokratyzacją”, Polska zamieniła się de facto w państwo wyznaniowe. Zakaz aborcji był tego stanu rzeczy nie tylko koronnym dowodem, symbolicznym przypieczętowaniem, ale też – i o tym jest ta książka – kluczowym mechanizmem sprawowania władzy. Prawo do przerywania ciąży jest kluczowe dla samostanowienia kobiet, bez niego nie można mówić o równości, to jasne. A jednak warto pamiętać, że w zakazie aborcji nie chodzi o aborcję, bo ta i tak się odbywa, tyle że w podziemiu. Chodzi o władzę. Głównie, ale nie tylko nad kobietami. Chodzi o monopol w sferze wartości, o wyjęcie tej kluczowej dla państwa sfery poza obręb demokratycznych decyzji.

Lektura tej książki jest fascynująca nie tylko dlatego, że pokazuje, jak krok po kroku oddawano w Polsce władzę Kościołowi. Równie ciekawe jest, co przy tej okazji mówiono. Ta praca to kopalnia cytatów – z polityków, działaczy opozycji, hierarchów, publicystów. Większość z tych wypowiedzi ujawnia ich bezbrzeżne samozadowolenie i niebywałą pogardę dla kobiet. Dealowano o nas bez nas, tak jakbyśmy w ogóle nie istniały. A im bardziej nie istniałyśmy, tym większe samozadowolenie dealujących. Nie istnieją nienarodzone dzieci. To oksymoron. Za to figura dziecka nienarodzonego jest niesłychanie przydatna jako narzędzie do unieważnienia kobiet.

Zakaz aborcji spełnia jeszcze jedną funkcję, bardziej przyziemną i codzienną: umożliwia Kościołowi zarządzanie powszechnym poczuciem winy. Życie „nienarodzonych” jest tu tylko zasłoną dymną – chodzi o życie seksualne wiernych i związany z nim wstyd, który z punktu widzenia Kościoła jest kluczowym zasobem. Do podobnych wniosków doszła w 1992 roku Barbara Stanosz, filozofka, współzałożycielka pisma „Bez Dogmatu”, niestrudzona komentatorka procesu klerykalizacji Polski:

jest oczywiste, że pragnąc zapobiegać aborcjom, powinno się krzewić oświatę seksualną i udostępniać środki antykoncepcyjne. […] Zamierzonym skutkiem stanowiska, jakie zajmuje Kościół katolicki w sprawach seksu, rozrodczości i rodziny, nie jest wcale faktyczna zmiana zachowań ludzkich, lecz uzyskanie pewnego efektu psychologicznego: psychozy wszechobecnego grzechu […]. Kościół niejako żyje z grzechu, bezustannie zajęty zmywaniem go, przestrzeganiem przed nim, gromieniem zań, przyjmowaniem wyrazów skruchy, wyznaczaniem pokuty i udzielaniem rozgrzeszenia3.

Siła tej książki polega na konsekwentnym (powiedziałabym wręcz, że nieubłaganym) opowiedzeniu kontrhistorii Polski lat 1956–1993. To opowieść napisana z perspektywy praw kobiet, ale nie jest to historia kobiet. To raczej inna historia Polski, taka, która traktuje kobiety jako pewien zbiorowy podmiot praw i roszczeń – i wyjaśnia, jak to się stało, że ten podmiot i te prawa zostały z naszej kultury politycznej wymazane. Jest to historia niesłychanie skrupulatnie zbadana od strony faktograficznej i barwnie opowiedziana. Można ją czytać jako rozpisany na etapy opis pewnej gry. Z jednej strony stołu siedzi Kościół, wytrawny strateg, przez dziesięciolecia cierpliwie zmierzający do wprowadzenia w Polsce zakazu aborcji, z drugiej gracze zmieniają się co pewien czas, ale każdy z nich sądzi, że potrafi coś z Kościołem ugrać: wpływ, poparcie społeczne, autorytet moralny. Na różnych etapach różni gracze mogli się strategii Kościoła przeciwstawić, ale robiono to rzadko, nieporadnie. Dominują w tej opowieści ustępstwa i zaniechania – od władz PRL przez opozycję demokratyczną lat 70., przywódców i zwykłych działaczy Solidarności, aż po ojców założycieli III RP. Prawie zawsze po obu stronach stolika, przy którym toczyła się gra, zasiadali mężczyźni.

Kościelniak opisuje niezliczone przeoczenia i pominięcia kolejnych pokoleń aktorów rządowych i opozycyjnych. Opisuje czołobitność i lizusostwo, bezradność i kapitulację. Najczęściej jednak jest to strategiczna rezygnacja z jakiejkolwiek sprawczości w kwestii kobiecej, po to, by zdobyć wpływ na bieg Prawdziwej Historii – tej, w której kobiety nie mają żadnego znaczenia. Towarzyszą temu kłamstwa, manipulacje i samookłamywanie się. Gdzieś po drodze zbudowano tę zdumiewającą konstrukcję myślową, zgodnie z którą sojusz lewicy laickiej i Kościoła miał prowadzić Polskę ku wolności i demokracji. Mowa tu rzecz jasna o Adamie Michniku. Jego nazwisko pojawia się w książce 118 razy, a jego „ukąszenie katolickie” podlega drobiazgowej analizie. Nie mogę się doczekać polemiki.

Opowieść Kościelniaka jest obrazoburcza i dlatego tak wciągająca. Autor konsekwentnie przesuwa akcenty, na nowo ocenia wagę spraw i zdarzeń, rozbrajając historię kanoniczną, którą znamy na pamięć. Nie uzupełnia jej, nie pisze historii aborcji na marginesie opowieści o Polsce. Pisze opowieść o Polsce tak, jakby kobiety naprawdę były ludźmi, jakby ich interesy i poczynania naprawdę miały znaczenie. W kanonicznej opowieści, tej, którą znamy od dziecka, kobiety ludźmi nie są, bo w ogóle nas tam nie ma. Pokazać, że czegoś nie ma, to szczególne wyzwanie, ale Kościelniak robi to wyśmienicie: uświadamia nam, że dominująca wizja historii oparta jest na gigantycznym przeoczeniu, na systematycznym unieważnianiu i wymazywaniu połowy społeczeństwa. Dzięki temu wyparciu możliwe stało się ustanowienie uniwersum symbolicznego, które autor elegancko nazywa „paradygmatem katolickim”. Czy nadal w nim żyjemy? Po protestach z jesieni 2020 roku sądziłam, że coś pękło, coś się nieodwracalnie zmieniło, władza i autorytet Kościoła uległy erozji. Głosowanie z lipca 2024 roku przekonało mnie, że niekoniecznie.

Teza książki, nieco upraszczając, jest następująca: w ciągu kilkudziesięciu lat wykonano w Polsce gigantyczną pracę, żeby oddać władzę – polityczną, ale też kulturową – Kościołowi. Działo się to kosztem kobiet. Tak wykluł się konsensus kulturowy, symboliczne uniwersum, w którym nadal tkwimy. Ukrytą zasadą polskiej historii od odwilży aż do transformacji było wykluczenie praw kobiet z pola zmagań politycznych, zgoda na władzę Kościoła w sferze wartości, co przekładało się na stopniowe pozbawianie nas praw reprodukcyjnych. Paradygmat katolicki polega na tym, że władza Kościoła pozostaje niewidzialna i oczywista, że jawi się jako neutralna i nieuchronna. Mechanizm, który do tego prowadzi, polega na sklejeniu polskiej tożsamości narodowej z imaginarium katolickim. Aby dowiedzieć się, jak to sklejenie wygląda, wystarczy posłuchać dowolnej debaty sejmowej na temat aborcji. Paradygmat katolicki nie jest jedną ze stron sporu – dotyczy wszystkich stron (może z wyjątkiem części lewicy), jest jak powietrze. To, co przed wojną było tylko jedną z opcji światopoglądowych, endecką, po wojnie stało się wzorcem hegemonicznym i do dziś nim pozostaje. Stało się tak nie wbrew komunistom, tylko właśnie dzięki temu, że oni w Polsce rządzili, a Kościół skutecznie ustawił się w roli ostoi polskości. Na tym polegał geniusz kardynała Wyszyńskiego, że potrafił do owego sklejenia doprowadzić, tak zręcznie sterując sytuacją, że komunistyczne władze właściwie nie stawiały mu oporu.

Opisując ten mechanizm, Kościelniak znacząco przesuwa nam chronologię – pokazuje, że nie było zwrotu konserwatywnego po 1989 roku. Ów zwrot, przygotowywany przez dziesięciolecia, dokonał się dużo wcześniej i nazywał się Solidarność, a czas transformacji jedynie przypieczętował narodowo-katolicki wymiar tego ruchu. Po drodze autor skutecznie obala cały szereg mitów. Przede wszystkim mit Kościoła otwartego. Otóż nic takiego nie istniało, w każdym razie nie jeśli chodzi o kwestię praw kobiet, natomiast złudzenie, że część Kościoła jest prawdziwym sojusznikiem demokracji, miało i ma znaczące konsekwencje. Dalej: mit opozycyjnej lewicy laickiej. Otóż zarówno lewicowość, jak i laickość tego środowiska były naskórkowe. W osłupieniu czytałam cytaty z wypowiedzi Jacka Kuronia i Adama Michnika, a także, niestety, Jana Józefa Lipskiego, którzy zaklinali się, że aborcja jest oczywistym złem, z którym zamierzają walczyć, a Kościół wielkim i oczywistym sojusznikiem lewicy.

I jeszcze jeden mit – mit Solidarności jako ruchu wewnętrznie zróżnicowanego, opartego na pluralizmie i umiłowaniu demokracji. Krzyże z kwiatów należy zatem rozumieć metaforycznie, jako symbole oporu. Wypada uznać, że w pieśniach religijnych i mszach za ojczyznę nie chodziło o religię, lecz o Polskę. Kanoniczna historia, z którą autor polemizuje, tego właśnie od nas wymaga. Zakłada bowiem, że katolicyzm był tylko kostiumem, a chodziło o wolną Polskę i przyszłą demokrację. Cóż, krzyż pozostaje krzyżem, niezależnie od tego, w jakiej sprawie zostaje wykorzystany jako symbol. Historia upolitycznienia krzyża w polskiej kulturze jest arcyciekawa4, ale sednem sprawy jest właśnie sklejenie religijności – i to szczególnej, maryjnej, często wprost antyaborcyjnej – z patriotycznym uniesieniem. W rozdziale o Solidarności Kościelniak przytacza imponujący materiał dowodowy – o centralnym znaczeniu katolicyzmu w imaginarium pierwszej Solidarności świadczą m.in. napisy na sztandarach ruchu i cytaty z licznych przemówień, odezw i dokumentów. Jestem bardzo ciekawa reakcji Jana Kubika, autora klasycznego studium Siła symboli przeciw symbolom siły,który interpretuje solidarnościowy katolicyzm jako źródło pluralizmu tego ruchu. Obawiam się, że nie da się tej tezy obronić. Inny arcyciekawy fragment pracy Kościelniaka to polemika z tezami badaczki feministycznej Ewy Majewskiej, która w ważnej książce pt. Kontrpubliczności ludowe i feministyczne. Wczesna „Solidarność” i Czarne Protesty tropi ciągłość między pierwszą Solidarnością a Strajkami Kobiet, kładąc nacisk po pierwsze na samo pojęcie strajku, które ruch kobiecy przejął od Solidarności, po drugie zaś na strategię „słabego oporu”, którą uważa za fundamentalną dla obu ruchów społecznych. Jednak w tym celu, jak twierdzi autor, konsekwentnie ignoruje katolicko-narodowy i głęboko patriarchalny charakter Solidarności. I tu, jak w przypadku Michnika i Kubika, chętnie przeczytam polemikę.

W opowieści Kościelniaka nie ma martyrologii. Na dalszy plan schodzi opresyjność PRL, represje, lęk, smutek i bierność większości oraz odwaga, jakiej wymagał opór przeciw władzy. Narzeka na to pominięcie Joanna Krakowska w eseju poświęconym wcześniejszym pracom autora (głównie książce Egoiści. Trzecia droga w kulturze polskiej lat 80., traktującej o tzw. kulturze zrzuty):

wątpliwość budzi całkowita nieobecność w książce nie tylko oficjalnego obiegu kultury, ale wręcz aparatu państwa i skutków oddziaływania jego agend na kondycję psychiczną społeczeństwa. […] Lekkomyślne wydaje mi się całkowite pominięcie traumatycznego poczucia beznadziejności determinującego wówczas psychoafektywny stan znacznej części społeczeństwa. Podobnie zresztą jak wyłączenie z wywodu całego kontekstu autorytarnego/totalitarnego państwa, w którym podziały i wybory są z definicji monochromatyczne, a już zwłaszcza w stanie wojennym, kiedy podział na „my i oni” stał się bezwzględny i miał wymiar histeryczny5.

Podzielam diagnozę Krakowskiej na temat twórczości Kościelniaka – pasuje także do obecnej książki – ale nie podzielam jej krytycznego osądu. Opowieść o mroku czasów komuny znamy doskonale, może aż za dobrze. Pora zmierzyć się z tym, co w zbiorowej pamięci się zatarło, bo zostało zasłonięte opowieścią o sojuszu Kościoła z opozycją – z faktem, że w owych mrocznych czasach nawet kontrkultura i opozycja były po katolicku konserwatywne, a Kościół katolicki pozostawał potężną siłą polityczną, która miała własne interesy i cele.

Powiem rzecz oczywistą, która w Polsce zbyt rzadko bywa mówiona. Kościół nie jest naturalnym sojusznikiem demokracji, choć zdarza mu się do demokracji miękko dostosowywać. Niezależnie od systemu, w którym przyszło tej instytucji funkcjonować, pozostaje ona ściśle hierarchiczna, nie dopuszcza kobiet do władzy, a jeśli jej na to pozwolić, konsekwentnie zmierza do narzucenia społeczeństwu (nie tylko wiernym) swoich wyobrażeń o granicach ludzkiej wolności, płci, seksie i rozrodczości. Kościół ma swoje poglądy i swoje cele. Dlatego w dekadach powojennych wchodził w precyzyjnie zaplanowane układy z komunistyczną władzą. Dlatego począwszy od lat 70. – ostrożnie, nie przestając układać się z partią – sprzymierzył się z opozycją. Dlatego – niesłychanie skutecznie – podporządkował sobie Solidarność i wreszcie, po przełomie, skutecznie spacyfikował wszelki opór i rozgrywał nową władzę dokładnie tak, jak chciał, czyniąc swoje normy normami młodej polskiej demokracji. Tylko czy aby na pewno demokracji?

Opowieści o tym, co się zdarzyło, towarzyszy w tej książce arcyciekawa refleksja nad tym, jak tworzy się zbiorowa pamięć. To, co nazywamy „historią”, zawsze podporządkowane jest jakiejś logice, hierarchii wartości i ważności. To ona sprawia, że jedne sprawy się uwypukla, inne lekceważy, jeszcze inne prześlepia. Kościelniak przygląda się historii kanonicznej – w swojej opowieści przyjmuje uznane w niej punkty zwrotne – jednak opiera się logice rządzącej tą opowieścią, bo odrzuca jej centralne założenie, obecne w różnych wersjach, skądinąd pozostających ze sobą w napięciu. Tym założeniem jest nieważność kobiet. Aby to zobaczyć – zobaczyć brak, nieobecność, podszewkę historii – trzeba na nowo przekopać się przez archiwum, zadając dokumentom inne pytania. Kościelniak to właśnie dla nas zrobił, a my po lekturze tej książki będziemy trochę gdzie indziej niż dotychczas. Czy w lepszym miejscu? Nie jestem tego pewna. Na pewno w takim, w którym pewne wydarzenia nie będą nas już dziwić.

Skuteczność władzy jest proporcjonalna do ilości mechanizmów, które zdoła ukryć

MICHEL FOUCAULT

Gender to podstawowe pole, w którym manifestuje się władza

JOAN WALLACH SCOTT

Wprowadzenie. Przeciw-historia

1

7 stycznia 1993 roku polski Sejm przyjął Ustawę o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży1.Znosiła ona przyjętą 27 kwietnia 1956 roku Ustawę o warunkach dopuszczalności przerywania ciąży2,która (wraz z uzupełniającym ją ministerialnym rozporządzeniem z grudnia 1959 roku3) wprowadzała praktykę aborcji na żądanie. Na mocy prawa z 1993 roku możliwość przerywania ciąży ograniczono do trzech wyjątków: jeśli ciąża stanowi zagrożenie dla zdrowia i życia kobiety, jeśli jest wynikiem czynu zabronionego (np. gwałtu, kazirodztwa), jeśli istnieje duże prawdopodobieństwo ciężkiego i nieodwracalnego uszkodzenia płodu.

Ustawa z 1993 roku przeszła do historii jako tzw. kompromis aborcyjny. Jest to określenie z kilku powodów mylące. Po pierwsze, „kompromis” ów nie obejmował opcji aborcji na żądanie, a jedynie różne formy zakazu: od bezwzględnego do obwarowanego wyjątkami. Fundamentem tzw. kompromisu był zatem poprzedzający go konsensus, który znalazł odzwierciedlenie w ustawie mówiącej o zakazie aborcji i występujących od niego odstępstwach. Po drugie, jak pokazują raporty Federacji na Rzecz Kobiet i Planowania Rodziny4, kryminalizacja aborcji z tzw. względów społecznych równa się w praktyce niemal zupełnemu zakazowi przerywania ciąży. W tej książce ustawę z 7 stycznia 1993 roku będę zatem określał jako zakaz aborcjilub – oparty na wykluczeniu – konsensus antyaborcyjny.

Ustawowy zakaz aborcji opisuje się często jako efekt procesu, który zapoczątkowany został przełomem politycznym 1989 roku, a nieliczne opracowania, które zrywają z tą zasadą5, zwykle koncentrują się na wydarzeniach transformacji. Wiąże się to z szerszą tendencją postrzegania roku 1989 jako cezury w dziejach krajów Europy Środowo-Wschodniej. Punktem wyjścia mojego projektu jest przekonanie, że takie ujęcie problemu nie pozwala w sposób pełny uchwycić nie tylko zasady prawnej regulacji aborcji, ale szerzej: logiki polskiej kultury oraz reguł życia społecznego i politycznego.

Centralną tezą tej książki jest twierdzenie, że ustawowy zakaz aborcji został wprowadzony w 1993 roku jako element transformacji rozumianej przede wszystkim jako zjawisko o charakterze politycznym i kulturowym. Wiążę go z pozycją, jaką przed 1989 rokiem zajął w polskim uniwersum symbolicznym Kościół katolicki, a wraz z nim wzorzec tożsamości zbiorowej zdefiniowanej w zespole tzw. wartości chrześcijańskich, rozumianych jako wartości narodowe względnie uniwersalne. Restytucja tego wzorca tożsamościowego po 1989 roku była zobowiązaniem wszystkich opozycyjnych sił politycznych, także tzw. lewicy demokratycznej. Była zarazem zobowiązaniem, które w wymiarze performatywnym – poprzez masowe uczestnictwo w katolicko-patriotycznych rytuałach – wzięło na siebie polskie społeczeństwo.

Konsensus antyaborcyjny ma zatem podwójny sens: jawny i ukryty. Ten pierwszy odsyła do porządku rozgrywki politycznej i jej rezultatów prawnych. Drugi – do tego, co legło u jej podstaw i co ją warunkowało, słowem: do porządku symbolicznego polskiej kultury i polskiej demokracji, którego fundamentalną zasadą jest wykluczenie praw kobiet. Celem książki jest wskazanie wydarzeń politycznych, w których ta podskórna zasada znajdowała artykulację: wydarzeń-symptomów, które odsyłają do symbolicznego podglebia polskiej rzeczywistości społeczno-politycznej i pozwalają je opisać.

Przykładem takich wydarzeń są dwie uroczystości na Jasnej Górze.

26 sierpnia 1956 roku dokonano tu aktu zawarcia Jasnogórskich Ślubów Narodu Polskiego (nawiązujących do złożonych trzysta lat wcześniej ślubów Jana Kazimierza). Wydarzenie zapowiadało trwające dekadę uroczystości przygotowujące do obchodów tysiąclecia chrztu Polski, zwieńczone Aktem oddania Polski w macierzystą niewolę Maryi Matki Kościoła za wolność Kościoła Chrystusowego. Prymas Stefan Wyszyński pisał tekst Ślubów niedługo po debacie parlamentarnej legalizującej aborcję i w odpowiedzi zawarł w nich deklarację: „Przyrzekamy Ci, z oczyma utkwionymi w żłobek betlejemski, że odtąd wszyscy staniemy na straży budzącego się życia”6. Przyrzeczenie to 26 sierpnia 1956 roku złożyło na Jasnej Górze około miliona Polaków i Polek.

W tym samym miejscu 26 sierpnia 1993 roku odbyły się uroczystości związane z przygotowaniem Polski do obchodów dwutysiąclecia chrześcijaństwa. Odnawiane dotąd corocznie Jasnogórskie Śluby zastąpiło uaktualnione z inicjatywy prymasa Józefa Glempa przyrzeczenie: Nowy akt zawierzenia Maryi Rzeczpospolitej Polskiej7. Dokument opracowany został niedługo po debacie parlamentarnej delegalizującej aborcję i zawierał nawiązującą do niej dedykację: „Matko rodząca w Betlejem / Każde poczęte życie ludzkie / Maryjo, Tobie zawierzamy!”8. Aktpodpisali – na ołtarzu – prezydent Lech Wałęsa, premierka Hanna Suchocka, marszałek Sejmu Wiesław Chrzanowski oraz marszałek Senatu August Chełkowski.

Te dwa wydarzenia wyznaczają bieguny przedstawionej w niniejszej książce przeciw-historii.

2

Zagadnienie aborcji ujmuję w dwóch przenikających się porządkach.

Na podstawowym poziomie analizuję je jako element polskiej historii społecznej i kulturowej. Uwzględniam historię liberalizacji aborcji w Polsce i w krajach bloku komunistycznego, historię zmian w prawie do aborcji w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, a także kontekst Europy Zachodniej. Dużą wagę przywiązuję do badań dotyczących dynamiki wiedzy medycznej związanej z aborcją oraz – szerzej – do procesu kształtowania społecznych habitusów dotyczących wychowania i życia seksualnego pod wpływem ideologii Partii i Kościoła. Uwzględniam bogatą literaturę feministyczną dotyczącą historii aborcji w Polsce, problematyki praw kobiet w PRL i w początkach III RP. W ten sposób buduję wielowątkową syntezę ukazującą przemiany dyskursu aborcyjnego w latach 1956–1993.

„Dyskurs” rozumiem jako „ogół praktyk komunikacyjnych, które porządkują i kreują rzeczywistość”, a zarazem jako system „struktur i wzorów”, które ujawniają się „w konkretnych aktach komunikacyjnych”9. Dyskurs jest w tym ujęciu kategorią epistemologiczną10: jest nazwą praktyk, które w sposób performatywny ustanawiają rzeczywistość, a zarazem same są wytworem oraz świadectwem obowiązujących w danym polu kulturowym norm (w tym kontekście „ideologię” rozumiem nie w duchu Marksa, jako fałszywą świadomość, ale jako świadomą polityczną artykulację fragmentów dyskursu). Zgodnie z tym podejściemanaliza dyskursów dotyczących aborcji jest analizą tekstów i wypowiedzi będących świadectwem historycznie zlokalizowanej wiedzy o aborcji, a lektura archiwów podporządkowana jest pytaniu o to, jak w danym momencie historycznym w Polsce wiedza o aborcji była konstruowana. Ta konstrukcja jest wielopoziomowa: ma wymiar nie tylko symboliczny (np. ideologia człowieczeństwa płodu, definiowanie kobiety przez pryzmat funkcji macierzyńskich), ale i materialny (np. dostępność i jakość antykoncepcji, obowiązujące w danym czasie techniki wykonywania zabiegów aborcji). „Dyskurs” w moim ujęciu odsyła zatem nie tylko do języka, ale i do ciała.

Tę warstwę projektu, którą można nazwać kulturową historią aborcji w Polsce, umieszczam w porządku historii politycznej. Zagadnienie przerywania ciąży analizowane jest tutaj w oparciu o szereg pytań badawczych dotyczących rozumienia, wartościowania i dyskursywizowania aborcji przez przedstawicieli poszczególnych formacji politycznych i środowisk społecznych biorących udział w procesie historycznym.

Interesuje mnie w pierwszym rzędzie wskazanie splotów dyskursu religijnego z dyskursem politycznym opozycji, która po roku 1989 wzięła odpowiedzialność za kształtowanie ładu demokratycznego. Chodzi o uchwycenie miejsc i sposobów, w jakie stosunek do aborcji ujawniał się w ideologiach różnych środowisk dysydenckich przed 1989 rokiem jako konsekwencja budowania ich tożsamości w oparciu o instytucjonalne i aksjologiczne związki z Kościołem. W wąskim sensie chodzi o przenikanie katolickiego dyskursu antyaborcyjnego do dyskursu opozycji, w szerszym – o cały kompleks zasad dotyczących kluczowego dla państwa świeckiego rozdziału państwa i Kościoła. Dowodzę, że fundamenty pod historyczny zakaz aborcji położone zostały na długo przed 1989 rokiem w ramach sięgającego początku lat 70. zbliżenia środowisk opozycji z Kościołem katolickim. Wyrazem tego zbliżenia były konkretne antyaborcyjne inicjatywy programowe, społeczne i prawne – dziś w większości nieznane lub zepchnięte na margines historiografii. Inicjatywy te były częścią szerszego frontu ideologicznego, którego przejawem była bezwzględna akceptacja przez wszystkie środowiska opozycyjne roli instytucji Kościoła jako wyraziciela i strażnika porządku moralnego i symbolicznego, w rezultacie czego Kościół został obsadzonywrolinad-ja polskiego społeczeństwa. Widziany z tej perspektywy ustawowy zakaz aborcji jest częścią obejmującego kilka dekad procesu, który doprowadził do utrwalenia w Polsce po 1989 roku ładu politycznego, prawnego i symbolicznego, określanego przeze mnie w sposób antonimiczny jako demokracja nieświecka.

W sposób szczególny interesuje mnie pierwsza Solidarność (1980–1981). Wbrew badaczom lewicowym stawiam tezę, że na poziomie symboli, performansów i programów Solidarność określała siebie jako ruch osadzony na fundamencie norm chrześcijańskich. Zróżnicowanie środowisk tworzących Solidarność dotyczyło decyzji, czy chrześcijaństwo rozumieć jako wartość narodową, czy uniwersalną – natomiast odwołanie do społecznej nauki Kościoła jako fundamentu pożądanego ładu społecznego było bezwarunkoweitransklasowe. Przedmiotem mojego zainteresowania są w mniejszym stopniu środowiska prawicowe i konserwatywne, w większym – uchodzące za liberalne i lewicowe: to właśnie brak ich bezkompromisowości w stosunku do własnej bazy ideologicznej oceniam jako zasadnicze źródło konsensusu antyaborcyjnego. Pytanie o Solidarność ma szczególny ciężar z uwagi na jej znaczenie jako wydarzenia fundacyjnego dla procedur politycznych, które stanowiły zaplecze polityczne i aksjologiczne III RP – i pozycję, jaką zajmuje w wyobraźni politycznej Polek i Polaków jako mit założycielski polskiej „wspólnoty”.

Równolegle badam miejsce, jakie zagadnienie aborcji zajmowało w dyskursie władz Polski Ludowej. Chodzi o wiedzę kształtowaną nie tylko na poziomie ustawodawstwa i wypowiedzi rządzących, ale także programów szkolnych czy instytucji delegowanych bezpośrednio do tematu regulacji urodzeń. W grę wchodzi także obieg medialny: ponieważ podlegał kontroli cenzury prewencyjnej, do pewnego stopnia odzwierciedla kształt pożądanego w danym momencie historycznym dyskursu aborcyjnego. Stosunek komunistycznego państwa do aborcji nigdy nie był afirmatywny i w wątły sposób wiązał się z dyskursem praw kobiet. Ostatnie dwie dekady PRL to okres szybkiego przechodzenia Partii na pozycje defensywne względem Kościoła, czego wyrazem była stopniowa korozja zasady świeckości państwa. Widać to najmocniej na poziomie dyskursu medycznego: choć dotyczył sfer, które podlegały kontroli państwa, ulegał nieustannym deformacjom pod wpływem katolickich norm etycznych, czego namacalnym przykładem jest promocja w państwowych publikacjach naukowych tzw. naturalnych metod regulacji urodzeń jako skutecznych metod antykoncepcyjnych.

Wreszcie, bardzo dużo miejsca poświęcam analizie dyskursu polskiego Kościoła katolickiego. Nie ulega wątpliwości, że wprowadzenie zakazu aborcji w Polsce nastąpiło pod bezpośrednim wpływem złożonej i intensywnej aktywności Kościoła i związanych z nim środowisk katolików świeckich. Za tym pilniejsze zadanie uznałem – pomijaną w polu historii politycznej, a w badaniach kulturowych podejmowaną wyrywkowo i sporadycznie11 – lekturę pism polskiego Kościoła i jego przedstawicieli (szczególnie Stefana Wyszyńskiego, Józefa Glempa i Karola Wojtyły). Dużą uwagę poświęcam środowiskom katolików świeckich, skupionych wokół „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej – z racji ich znaczącego udziału w kołach decyzyjnych polskiej opozycji, a po 1989 roku w polskich władzach, oraz na pielęgnowaną do dziś (również w publikacjach krytycznych wobec polskiego Kościoła12) reputację środowiska tzw. Kościoła otwartego jako liberalnego i postępowego.

Na poziomie fundamentalnym stanowisko polskiego Kościoła – czyli bezwzględny zakaz aborcji i antykoncepcji – było niezmienne. W zależności od kontekstu historycznego stanowisko to wspierane było z różną intensywnością argumentami naukowymi i quasi-naukowymi, filozoficznymi oraz – przede wszystkim – narodowymi. W książce pokazuję, jak dyskurs antyaborcyjny polskiego Kościoła umocowany został w porządku symbolicznym, odwołującym się do ideologii nierozerwalnego związku polskości z katolicyzmem, przedstawianego jako gwarant zachowania tożsamości i „biologicznej substancji narodu”. Zadaję także pytanie o antysemityzm powojennego Kościoła polskiego, jego udział w konstrukcji zbiorowej tożsamości i zawiły związek z dyskursem antyaborcyjnym. Tą drogą analiza dyskursu antyaborcyjnego Kościoła uwikłana jest w analizę kształtowania się, a potem realizowania centralnego dla polityki polskiego Kościoła postulatu braku rozdziału państwa i Kościoła, pojmowanego jako fundament narodowej suwerenności.

W książce uwzględniam wymiar międzynarodowy zagadnienia aborcji, ze szczególnym naciskiem na kraje bloku komunistycznego. Ustawodawstwo liberalizujące przerywanie ciąży w większości przypadków przyjęto tam w drugiej połowie lat 50. w ślad za Związkiem Radzieckim. Zarazem dalsze – skrajnie różnorodne – losy prawa dotyczącego przerywania ciąży pozwalają pokazać odmienność polityk i kultur krajów bloku wschodniego i ugruntować tezę, że losy ustawodawstwa aborcyjnego po 1989 roku były ściśle powiązane ze zbudowaną w czasach komunizmu pozycją i reputacją instytucji religijnych i z dowartościowaniem „korzeni” religijnych w narodowych projektach tożsamościowych.

Skonstruowana w powyższy sposób przeciw-historia nie jest wyłącznie analizą faktów, decyzji politycznych, aktów prawnych, ale także stojącej u ich podstaw wiedzy (oraz źródeł tej wiedzy) dotyczącej tego, czym jest „polska tożsamość” i jakie powinny być jej aksjologiczne podstawy. Postrzegając dyskurs jako narzędzie władzy, poruszam się w szerokim polu metodologicznym ufundowanym przez Michela Foucaulta i jego metody badań historycznych: archeologię i genealogię. Dokumenty traktuję nie tylko jako źródło informacji, ale również – w duchu archeologii wiedzy – jako „objawy ogólnej struktury systemu”, w ramach którego powstały. Tym samym wykraczam poza porządek historiografii, która rzeczywistość pojmuje wyłącznie jako pole działania świadomych jednostek, a wchodzę w pole badań kulturowych, które każą uwzględnić „fundamentalne struktury, tworzące kontekst ich myślenia”13. Zarazem – zgodnie z duchem genealogii jako krytycznej metody historycznej, zajmującej się relacjami władzy (instytucjonalnej i symbolicznej), których polem działania jest ludzkie ciało – nie odmawiam jednostkom sprawczości ani nie zwalniam z odpowiedzialności za kształt rzeczywistości.

Foucault mówił o metodzie genealogicznej jako poszukiwaniu miejsc, w których „krzyżują się ciało i historia”, o ciele „napiętnowanym historią”14 – co w przypadku prawa do aborcji ma wymiar dosłowny. Co równie istotne, przedmiotem genealogii nie jest po prostu przeszłość, ale „przeszłość […] obecna w teraźniejszości”15, mówiąc inaczej: wyjaśnianie przyczynowe – „historia teraźniejszości”16. Chodzi o ukazanie początków i siły „zasad, praktyk i instytucji, które roszczą sobie prawo do mówienia, jak żyć”17. Taki jest cel niniejszej książki. Zagadnienie aborcji na każdym etapie opisywanej historii mobilizowało do artykulacji stanowisk dotyczących świeckości państwa, stopnia ingerencji instytucji państwowych w życie społeczne, definicji i kształtu sfery publicznej, wspólnoty narodowej, a nade wszystko – praw kobiet. Sprawa aborcji niczym w soczewce skupia zatem zasadnicze pytania dotyczące kształtu polskiej demokracji i polskiej kultury.

3

Podstawą książki są kwerendy przeprowadzone w kilkunastu archiwach państwowych. Na ich podstawie stwierdzam: historia aborcji w Polsce w latach 1956–1993 nie została dotychczas uwzględniona przez historię polityczną nie dlatego, że jej ślady nie zachowały się w państwowych archiwach, ale dlatego, że nie została uznana za istotny element przeszłości. W swoich badaniach przywołuję wiele materiałów i dokumentów pomijanych dotychczas przez większość historyków i historyczek. Niejednokrotnie jednak sięgam również do takich, które były już badane – i odnajduję w nich informacje, które dotychczas pomijano (uznano za trzeciorzędne lub niemieszczące się w założeniach badawczych). To doświadczenie pracy w archiwach jest źródłem leżącej u podstaw książki refleksji metodologicznej z zakresu teorii archiwum i pisarstwa historycznego.

Fundamentem jest narratywistyczna filozofia historii, zasilana tekstualizmem, konstruktywizmem, dekonstrukcją i performatywnością, związana z nazwiskami takich badaczy jak Hayden White czy Frank Ankersmit. Filozofia ta uczy, że do przeszłości jako takiej nie mamy dostępu: mamy do czynienia z obrazami przeszłości, ukształtowanymi w języku, w danym kontekście kulturowym, na drodze określonych zabiegów narracyjnych i dyskursywnych18. Zbiega się to z fundamentalnym dla współczesnej teoriiarchiwum gestem zerwania z wizją archiwum jako statycznego, obiektywnie zaświadczającego o przeszłości rezerwuaru dokumentów. Archiwum z jednej strony jest efektem naszej praktyki myślenia i naszych pragnień, a z drugiej odpowiada za – zgodne z tymi praktykami – (re)produkowanie wiedzy. Archiwum staje się zatem nazwą i modusem matryc epistemologicznych odpowiedzialnych za konstruowanie wiedzy i pamięci o przeszłości, strukturalnie pokrewną dyskursowi. Prawodawcami takiego spojrzenia są Michel Foucault19 oraz Jacques Derrida20, których ustalenia są nieodłącznym punktem odniesienia dla teoretyczek i teoretyków archiwum, także feministycznego (jak pisała Kate Eichhorn, to właśnie „rozpoznanie archiwum jako struktury dyskursywnej napędza zwrot archiwalny we współczesnym feministycznym aktywizmie, wiedzy naukowej, produkcji kulturalnej”21). Widziana z tej perspektywy przeszłość jest w punkcie wyjścia historią tekstów i interpretacji – z czego wynika, że historyczka i historyk, wchodząc do archiwum, nie obcują ze zdeponowaną w nim przeszłością, ale z jej przedstawieniami. Fundamentalna dla badań historycznych krytyka tzw. źródeł musi uwzględniać ten aspekt. Nie trzeba wyjaśniać, że sami historycy i historyczki, konstruując własne opowieści historyczne – zatem poruszając się w porządku, który za Pierre’em Norą nazwać można historią drugiego stopnia22 – nieuchronnie dokonują dyskursywizacji archiwum, zgodnie z obowiązującymi w danym kontekście kulturowym matrycami epistemologicznymi, a także własnymi kompetencjami, przekonaniami, pragnieniami.

Za niepodważalne uważam zatem metodologiczne stwierdzenie, że przeszłość jest zawsze konstruowana, wynajdywana i pisana, nigdy zaś „obiektywna”; że archiwum nie istnieje „jako takie”, a wyłącznie w sposób zdyskursywizowany; że interpretacje przeszłości zależą zawsze od usytuowania i poglądów historyka i historyczki, a refleksja nad własnym usytuowaniem – czemu służy także niniejsze wprowadzenie – jest warunkiem wstępnym każdej opowieści o przeszłości. Chcę jednak podkreślić: nie traktuję tego jako zaproszenia do opuszczenia archiwum i zarzucenia kategorii prawdy historycznej. Przeciwnie: właśnie dlatego, że nie sposób jej ustabilizować, prawdę historyczną podejmuję jakonaukoweipolityczne wyzwanie.

W zgodzie z fundamentalnym dla tej książki dyskursem przeciw-historii spod znaku Michela Foucaulta i Joan Wallach Scott, wyzwanie to pojmuję jako „wydobycie czegoś, co zostało ukryte”, „odzyskanie przeinaczonej lub stłumionej wiedzy”, „odczytywanie prawdy zapieczętowanej”23 – i rewizję narzuconych wzorców tożsamości zbiorowej i jednostkowej24. Chodzi o skonstruowanie, jak to ujął Ernst Van Alphen, „archiwum podziemnego”, które stanowić będzie zagrożenie dla „archiwum oficjalnego”, fundującego obowiązującą (a przynajmniej dominującą) wiedzę i pamięć o przeszłości25. Moja propozycja nowej lektury przeszłości nie jest wynikiem wyłącznie odmiennej perspektywy badawczej czy pozycji ideologicznej, ale również nowych badań źródłowych. Stąd w każdym rozdziale konstruowanie wiedzy splecione jest z refleksją nad charakterem hegemonicznych narracji historycznych. Obecny w książce żywioł polemiczny wynika z przekonania o roli historii i pamięci w kształtowaniu tożsamości zbiorowej i regulowaniu stosunków władzy. Krytyczne podejście do historii oznacza bowiem, jak tłumaczyła Scott, nie tylko odzyskiwanie marginalizowanych fragmentów przeszłości, ale zarazem refleksję nad historiografią jako praktyką, która „bierze udział w produkcji wiedzy”26 i w ten sposób uczestniczy w podtrzymywaniu bądź podważaniu społecznego status quo. Chcę zaznaczyć: dyskutuję wyłącznie z opracowaniami, które uznaję za ważne, do których mam szacunek i którym moja książka wiele zawdzięcza. Przyjmując wobec nich pozycję polemiczną, pytam zarówno o stojące za nimi świadome wybory, jak i o przyjęte przedustawnie kryteria, które decydują o tym, że rozmaite i często konkurencyjne opowieści o fragmentach powojennej przeszłości Polski układają się w ten sam wzór.

Rezultatem tej refleksji jest przyjęty w pracy porządek narracji.

Książkę organizuję zgodnie z utrwalonym w polskich badaniach historycznych porządkiem tzw. polskich miesięcy. Były to momenty kryzysów i przewartościowań polityczno-społecznych, które skutkowały zmianami dyskursów politycznych; układ chronologiczny pozwala pokazać dynamikę ich przekształcania. Wybór tego porządku wynika jednak przede wszystkim z zajmowanej w moich badaniach pozycji krytycznej wobec hegemonicznych narracji historycznych. Poruszając się po linii „narodowych” dat, dokonuję przewartościowań w ustanowionych na ich fundamentach narracjach poprzez przyjęcie innych kryteriów i perspektyw badawczych oraz ujawnienie marginalizowanych problemów, faktów i podmiotów historii. W konsekwencji tzw. polskie miesiące, które w rodzimej historiografii są częścią „narodowej mitologii”27 i symbolem niesubordynacji polskiego społeczeństwa wobec komunistycznej władzy28, ja przedstawiam w sposób biegunowo odmienny: jako świadectwa jego subordynacji– wobec władzy Kościoła.

Zarazem ramując historię Polski datami 1956 i 1993, dokonuję naruszenia tradycyjnych historiograficznych cezur i podkreślam wagę ustawodawstwa aborcyjnego jako zagadnienia centralnego w powojennej historii Polski. Nie chodzi tutaj o proste dowartościowanie marginalizowanego wątku. Chodzi o dekonstrukcję i przepisanie historii Polski, pojmowanej jako gwarant tożsamości zbiorowej. W zgodzie z porządkiem przeciw-historii wyjściową regułą uprawianego przeze mnie dyskursu historycznego jest zasada heterogeniczności. Pozwala ona wykazać, iż „historia jednych nie jest historią drugich”, że „to, co dla jednych jest zwycięstwem, dla innych jest klęską”, że to, co historia pisana z punktu widzenia władzy przedstawia jako prawo, ukazane „z innej strony” okazuje się „nadużyciem, gwałtem, wymuszeniem”29. Zasadę heterogeniczności umieszczam w obszarze feministycznej krytyki historii, która uczy, że – jak pisze Scott – „genderto podstawowe pole, w którym manifestuje się władza” i w którym rozgrywa się historia polityczna30.

W rezultacie, podczas gdy historia Polski lat 1944/45–1989 – wiodąca szlakiem tzw. polskich miesięcy, pisana z perspektywy uniwersalnej (czyli patriarchalnej) – jest opowieścią o tryumfalnym pochodzie polskiego społeczeństwa od totalitaryzmu do demokracji, skonstruowana na kartach tej książki przeciw-historia Polski lat 1956–1993 – wiodąca szlakiem tych samych dat, ale pisana z perspektywy praw kobiet – jest, wprost przeciwnie, opowieścią o drodze wiodącej od wolności do systemowej przemocy państwa nieświeckiego.

Sformułowania „systemowa przemoc” używam z pełną świadomością, pamiętając o tym, że zakaz aborcji jest od pierwszej połowy XX wieku historycznie związany z ustrojami o charakterze totalitarnym, a przede wszystkim z uwagi na fakt, że jego skutkiem jest nie tylko pogwałcenie praw kobiet, nie tylko odebranie kobietom podmiotowości i ich ubezwłasnowolnienie – ale również zamach na ich zdrowie i życie. Chodzi zatem o sam rdzeń praw człowieka31. Ponieważ jednak wypowiadam się z pozycji mężczyzny i uczestnika kultury polskiej, w której prawa człowieka były i często nadal są rozumiane jako prawa mężczyzn, prawo do aborcji będę konsekwentnie wpisywał w ramy dyskursu praw kobiet.

Zaproponowaną w tej książce krytyczną rewizję dyskursu historycznego rozumiem jako realizację zasady, o której mówił Foucault32, kiedy historię wiązał z dyskursem władzy, a przeciw-historię nazywał aktem wypowiedzenia jej posłuszeństwa.

4

Warunkiem wyjściowym tej przeciw-historii jest złamanie potężnejcenzury, która spina niemal każdą opowieść o polskiej powojennej przeszłości.

Mówiąc „cenzura”, mam na myśli takie jej ujęcie, które zasadza się na odwróceniu tradycyjnej logiki cenzury i każe ją rozumieć nie jako sferę zakazu, ale przeciwnie: nakazu. Chodzi o spojrzenie na podmioty i ich działania jako już ustrukturyzowane przez uprzednio i nieświadomie przyjęte warunki wypowiadalności, będące odbiciem uwewnętrznionych, jawnych i ukrytych społecznych norm i obowiązującego w danym kontekście kulturowym porządku symbolicznego. Ta „domyślna”, „utajona” forma cenzury odsyła, jak pisze Judith Butler, do „podskórnych mechanizmów władzy, które milcząco wykluczają to, co ma pozostać niewypowiadane”, przez co jest niezwykle przebiegła i skuteczna: ustanawiając „dziedzinę tego, co wypowiadalne, w obrębie której w ogóle mogę zacząć mówić”, nie tyle zabrania, ile pozwala mówić33.

Butler przesuwa rozumienie cenzury skrajnie daleko, wychodząc z założenia, że wszelkie warunki wypowiadalności są określone już na poziomie języka. Mnie interesować będzie nieco bardziej kompromisowe rozumienie cenzury produktywnej. Stawką jest tutaj również tożsamość, jednak uwarunkowana przez szeroko rozumiane struktury społeczne i symboliczne. Kluczowa dla rozumienia cenzury jest tu nie (tradycyjna) opozycja pomiędzy zakazanym a dopuszczalnym dyskursem, ale opozycja pomiędzy „uniwersum rzeczy, które mogą zostać wypowiedziane, a zatem pomyślane, a uniwersum tego, co jest przyjmowane jako pewnik”, co „nie może być powiedziane ani usłyszane bez ryzyka, że zostanie zdelegitymizowane jako pochodzące spoza pola dyskursu, spoza doksy”34.

Na działanie tego rodzaju cenzury wskazywali już w 1991 roku Marek Czyżewski, Kinga Dunin i Andrzej Piotrowski, analizując dyskurs publiczny pierwszych lat transformacji. W kontekście likwidacji Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk w kwietniu 1990 roku stwierdzali: „Żadne przekształcenie porządku instytucjonalnego nie może uchylić podstawowych reguł publicznej komunikacji, które – głębsze niż cenzura – zawsze określać będą, co jest prawomocne, a co nieprawomocne w publicznym przekazie”. Wśród dyskursywnych „praktyk unieważniania” wyróżniali zasadę „przemilczenia tego, co postrzegane jest jako ważne, lecz zarazem tak oczywiste, że mówienie o tym traktowane jest jako zbędne” – co odsyła do sfery spraw „samych-przez-się-zrozumiałych”, do „intersubiektywnej wspólnoty milcząco przyjętych, uznawanych za bezdyskusyjne, podstawowych, zdroworozsądkowych przeświadczeń”35.

Nawiązując do tradycji ustanowionej przez Marię Janion36, ową doksę polskiej kultury, jej „nietekst”37, jej „historyczne a priori”38 nazywać będę paradygmatem.

Pierwszy z jego elementów wyznacza tzw. narracja totalitarna, która opisuje komunizm en bloc jako system totalitarny, a tym samym wartościuje go jednoznacznie negatywnie. Inaczej niż polscy badacze i badaczki39 wskazuję, że źródłem tego przekonania nie jest zachodnia zimnowojenna retoryka, ale dyskurs polskiej opozycji i polskiego Kościoła z czasów PRL. Co kluczowe, w polskim wydaniu narracja ta została uzupełniona o drugi, „pozytywny” element. Zgodnie z nim siłą, która stawiała ciągły i ostatecznie skuteczny opór komunistycznemu totalitaryzmowi oraz zagwarantowała społeczeństwu wolność, był Kościół katolicki. Opór ten miał wyrażać się w sposób najgłębszy w zajmowanej przez Kościół w PRL pozycji strażnika i wyraziciela tzw. wartości chrześcijańskich, które powszechnie uznane zostały za uniwersalny, absolutny, niepodważalny i niedyskutowalny fundament polskiej tożsamości i polskiej rzeczywistości społeczno-politycznej. Będący połączeniem tych dwóch biegunów paradygmat będę nazywał paradygmatem katolickim.

Jak widać, moja propozycja zrywa z logiką polskiej kultury opartą na cezurze roku 1989: transformacja ustrojowa oznaczała nie zmierzch, ale urzeczywistnienie dotychczasowego porządku polskiej kultury, poprzez wprowadzenie Kościoła i tzw. wartości chrześcijańskich w krwioobieg polskiego życia publicznego jako jego fundamentalnej zasady.

Uwewnętrznienie reguł paradygmatu katolickiego dobrze pokazują słowa Adama Michnika, który 28 maja 1989 roku, w przeddzień czerwcowych wyborów, na pierwszej stronie „Gościa Niedzielnego” przekonywał:

Totalitarny, stalinowski komunizm polegał na dążeniu do uczynienia człowieka własnością państwa. Nie pozwolił na to Kościół, powtarzając uporczywie, że będąc dzieckiem Boga, tylko przed Bogiem winniśmy padać na kolana. Na tym polegał – i polega – osobliwy związek Polaków z Kościołem – jest Kościół w Polsce obrońcą godności i wolności każdego z ludzi40.

Po stronie przedstawicieli Kościoła gorącym ideologiem paradygmatu katolickiego był ks. Józef Tischner. W felietonach publikowanych w latach 1990–1992 na łamach „Tygodnika Powszechnego” przekonywał: komunizm był „wcieleniem zła”, „pochłonął więcej ofiar niż hitleryzm”, jego „fundamentem […] było kłamstwo”, jego etyka była „bolesnym i krwawym mitem” – a o tym, że „spotkał się z pryncypialnym «nie» całego niemal narodu”, zdecydował „w ostatecznym rachunku Kościół”41.

Opowieść o Kościele w PRL jako zarzewiu sprzeciwu wobec komunistycznej władzy oraz walki o wolność i demokrację zyskała wymiar uniwersalny, stała się częścią potocznej świadomości i rękojmią władzy Kościoła w III RP. Stanowi zarazem domyślne ustawienie polskiej historiografii, warunkując niemal każdą narrację o powojennej przeszłości. Ujawnia się w przekonaniu, że Kościół w PRL „kierował się imperatywem wolności i demokracji”42 (Daria i Tomasz Nałęcz); był zaczynem „kształtowania narodu politycznego”, „jego rzecznikiem”, „szkołą niepokornych” i „źródłem buntu”43 (Marcin Zaremba). Ujawnia się w twierdzeniu, że to Jan Paweł II nauczył Polaków, „jak dochodzić do wolności, na jakich zasadach budować państwo i społeczeństwo”44 (Andrzej Friszke), a forsowanie w latach 1989–1993 podporządkowania legislacji regułom katolickiej moralności było wyrazem dążenia Kościoła do „jak najpełniejszego urzeczywistnienia zasad etyki chrześcijańskiej w życiu publicznym”45 (Antoni Dudek). W każdym z tych sformułowań utrzymany w nieświeckim duchu dyskurs historyczny służy jako rama teleologiczna wyjaśniająca treść oraz sens procesu politycznego. A także – co najważniejsze – sposób rozumienia i wartościowania procesów społecznych.

Przyjęcie praw kobiet jako naczelnego kryterium analitycznego i politycznego w spojrzeniu na rzeczywistość powojennej Polski łamie pieczęć cenzury i momentalnie umieszcza nas poza paradygmatem katolickim.

5

Ten krytyczny gest wzmacniam w książce za pomocą kilku strategii analitycznych.

Pierwszą z nich jest wprowadzenie do opisu historycznego – obok tradycyjnej kategorii władzy instytucjonalnej – kategorii władzy symbolicznej. Chodzi o władzę realizującą się „poza modelem Lewiatana”46: nie w porządku prawa i instytucji, ale norm społecznych i kulturowych oraz ich przemożnego wpływu na jednostki i życie społeczne. Przyjmując ten punkt widzenia, dostrzec można w pełni paradoks praktyki zrównania katolicyzmu z dyskursem antyhegemonistycznym w społeczeństwie Polski Ludowej, które w ponad 90% deklarowało się jako katolickie. Najbardziej klarownie stanowisko to wykłada krytyka feministyczna, która dostarcza narzędzi do rozmontowania pozornie uniwersalnych, a w rzeczywistości androcentrycznych struktur epistemologicznych, dotyczących kwestii tak fundamentalnych, jak rozumienie praw człowieka, reguł organizacji sfery publicznej, wreszcie: sensu aborcji i jej zakazu. Aborcja to działanie „antypatriarchalne”, które „kwestionuje wyłączność męskiej władzy nad życiem i śmiercią”47 (Maria Ciechomska). Zakaz aborcji jest „zredukowaniem kobiet do doktrynalnie traktowanych sex roles”48 (Anna Titkow), „narzędziem sprawowania władzy”49 (Barbara Stanosz), „symbolem władzy Kościoła w Polsce”50 (Kazimiera Szczuka), „aktem przemocy i wykluczenia w imię woli katolickiej większości”51 (Agnieszka Graff). Uprawiana współcześnie przez badaczki i publicystki – a zrealizowana w sposób spektakularny przez aktywistki Strajku Kobiet – krytyka feministyczna jest podstawowym punktem odniesienia dla prowadzonej przeze mnie na kartach tej książki krytyki kultury.

Kategoria gender, jedna z centralnych w krytyce feministycznej, uczula, że reguły męskiej dominacji przyjmowane są w sposób nieświadomy jako transcendentne i naturalne. Dlatego reprodukowane są przez całe społeczeństwo: nie tylko przez tych, którym służą, ale i przez te, dla których oznaczają zniewolenie52. W porządku konstruowanej na kartach tej książki przeciw-historii owa nieesencjonalna zasada władzy symbolicznej objawia się w tym, że – jak wskazywała Wanda Nowicka53 – postulat odebrania kobietom praw reprodukcyjnych realizowany był nieraz przy aktywnym udziale samych kobiet. Innego rodzaju lekcją płynącą z przyjęcia perspektywy władzy symbolicznej jest uznanie mojej własnej pozycji – mężczyzny piszącego o prawach kobiet – jako podejrzanej i ryzykownej. Chcę podkreślić: nie uzurpuję sobie prawa do mówienia w imieniu kobiet. Z narzędzi krytyki feministycznej korzystam jako niezbędnych do rozmontowywania porządku władzy patriarchalnej, który – dzięki nim, ale we własnym imieniu i na własną odpowiedzialność – rozpoznaję jako źródło przemocy wobec kobiet.

Spojrzenie na Kościół jako zwornik władzy symbolicznej pociąga za sobą konieczność transdyscyplinarnego przekładu pism Kościoła z języka teologii na język badań kulturowych. Zasadą jest tutaj metodologiczne cięcie, wykonane narzędziami społecznego konstruktywizmu, który uczy, że „istnieje wyłącznie prawda zjawisk, pozbawiona jakiegokolwiek odniesienia do zasady prawnej uprzedzającej fakty rzeczywistości, do której miałyby się stosować”54. W rezultacie to, co teologia nazywa „ewangelizacją” i katolicką nauką społeczną, ja będę analizował jako władzę dyscyplinarną (za Foucaultem) i przemoc symboliczną (za Pierre’em Bourdieu). W zgodzie z tą świecką perspektywą badawczą, przyjętą przeze mnie jako naczelna praktyka analityczna, „duszpasterz” to fachowiec od „normalności”, bioetyka to biowładza, a „moralność to polityka”55, której celem jest utrzymanie kontroli nad społeczeństwem i zachowanie instytucjonalnej władzy.

Kolejna stosowana przeze mnie strategia ma w polskich badaniach historycznych pewne tradycje, na które wielokrotnie się powołuję, a polega na ukazaniu niejednoznacznej postawy Kościoła wobec Partii i opozycji. Nie chodzi jednak tylko o wskazanie miejsc, w których interesy komunistów i Kościoła zbiegały się, ani wyłącznie o stwierdzenie, że „konflikt Kościoła z państwem nie miał charakteru politycznego, ale światopoglądowy”56, a jego właściwym przedmiotem był doktrynalny ateizm. Moim celem jest nade wszystko pokazanie, że polityka polskiego Kościoła – także wówczas, gdy zawierała elementy antykomunistyczne – nie była obliczona po prostu na „wyzwolenie” społeczeństwa spod władzy komunistów, ale na zaprowadzenie porządku społecznego zgodnego z ideologią Kościoła. Jak pokażę, w powtarzanych nieustannie w latach Polski Ludowej stwierdzeniach, że „Naród polski jest Narodem katolickim”57 (Stefan Wyszyński), „Polska jest katolicka”58 (Jan Paweł II), a „Prawdziwy Polak będzie zawsze w jakimś sensie katolikiem”59 (Józef Glemp), chodziło nie tylko o delegitymizację władzy komunistów nad społeczeństwem, ale o legitymizację władzy Kościoła jako podmiotu uprawnionego do wyznaczania reguł życia społecznego.

Ostatnia strategia dotyczy już nie Kościoła, lecz drugiego z biegunów paradygmatu katolickiego: komunizmu. Zacytuję Jerzego Eislera:

Jeżeli zatem komuniści – przynajmniej według samych siebie – uosabiali w Polsce rewolucję przeprowadzoną tutaj w następstwie II wojny światowej, to jest równie logiczne, że wszyscy […], którzy przeciwko tym władzom w sposób mniej lub bardziej jawny i otwarty występowali, z natury rzeczy byli kontrrewolucjonistami. Oczywiście w tego typu ujęciu również przemiany ustrojowe zapoczątkowane w Polsce w 1989 roku zasługiwałyby na miano kontrrewolucji.

Rzecz jasna taką wizję dziejów najnowszych kultywują i propagują przede wszystkim przedstawiciele skrajnej lewicy60.

Cytat ten podaję jako wzór przyjętego do dziś sposób rozumienia i wartościowania komunistycznej przeszłości i strukturyzowania zbiorowej tożsamości. Nie muszę tłumaczyć, że nie podważam zbrodni stalinizmu ani tego, że urządzenie i funkcjonowanie Polski Ludowej zasadzało się na odrzuceniu demokracji i łamaniu praw obywatelskich – rzecz w tym, że niepodobna do tego sprowadzić całego komunizmu. I odwrotnie: występowanie przeciwko komunizmowi nie zawsze równało się występowaniu za demokratyzacją i pluralizmem życia publicznego. Często było inaczej. Dostrzeżemy to, jeśli tylko złamiemy pieczęć cenzury paradygmatu katolickiego i odrzucimy perspektywę historiografii uniwersalnej (patriarchalnej).

Chętnie godzę się, aby przyjęte przeze mnie w tej książce stanowisko badawcze, podporządkowane nienegocjowanej regule świeckości państwa – rozumianej jako warunek pluralizmu, demokracji i ochrony praw człowieka, w tym przede wszystkim kobiet – nazwać skrajnie lewicowym. Pozwala mi ono pokazać, że niemal wszyscy reprezentanci polskiej opozycji, którzy „w sposób mniej lub bardziej jawny i otwarty” występowali przeciwko władzy komunistów, byli kontrrewolucjonistami. Więcej: że byli nimi właśnie „z natury rzeczy” w tym sensie, że jako „naturalne” narzędzia oporu i „naturalny” sposób gruntowania polskiej tożsamości przyjmowali odwołanie do porządku tzw. wartości chrześcijańskich, narodowych i autorytetu Kościoła katolickiego. Tym samym „w sposób mniej lub bardziej jawny i otwarty” występowali przeciwko prawu do aborcji, które było rewolucyjnym osiągnięciem autorytarnego komunizmu na rzecz wolności, praw kobiet i demokratyzacji życia społecznego.

Nie zajmuję się nierozstrzygalnym pytaniem, czy dla procesu politycznego wiodącego od Polski Ludowej do III Rzeczpospolitej była inna droga. Zgadzam się z twierdzeniem, że kapitał społeczny, jakim dysponował w Polsce Ludowej Kościół, czynił go jedyną realną siłą, z którą komuniści musieli się liczyć – i także dlatego opozycja szukała w nim sojusznika. Chętnie przyjmuję do wiadomości wszystkie realia historyczne i polityczne. Zarazem jednak na pierwszy plan wysuwam te uwarunkowania, które dotąd były w polskich badaniach historycznych pomijane i lekceważone, a które wyartykułować można jednym zdaniem: przez całą PRL było rzeczą absolutnie pewną, że polski Kościół nie ustanie w próbach wprowadzenia prawnego zakazu aborcji, a każda osoba biorąca udział w działaniach opozycji – właśnie dlatego, że była to działalność ściśle powiązana z Kościołem – musiała mieć tego świadomość.

6

Wstępny zarys wyłożonego w tej książce projektu badawczego przedstawiłem w 2020 roku na łamach pisma „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej”61, a krótki wycinek jednego z podrozdziałów opublikowałem w roku 2022 na łamach „Czasu Kultury”62. Korzeniami projekt sięga jeszcze mojej poprzedniej książki: Egoiści. Trzecia droga w kulturze polskiej lat 80. (2018), której fragmentem był namysł nad religijnym charakterem Solidarności i jego skutkami dla obowiązującego w ruchu dyskursu praw kobiet, w tym praw reprodukcyjnych63 (niektóre z postawionych tam tez podejmuję w rozdziale Ruch moralnego odrodzenia narodu).

Napisanie książki poprzedziło zatem kilka lat badań. Zarazem – o czym chcę na koniec uprzedzić – badania te nie są zakończone, a prezentowana książka nie jest ich jedynym rezultatem. Jest pierwszą z dwóch odsłon projektu badawczego Aborcja i demokracja.

Losy ustawodawstwa aborcyjnego w Polsce w latach 1956–1993 były, zgodnie z dyskursem przeciw-historii, nie tylko „historią mrocznego poddaństwa”, ale również „historią jednoczesnej, bliźniaczej deklaracji praw i wojny”64: historią walki kobiet najpierw o prawo do aborcji, a potem o jego utrzymanie. Niniejsza książka nie uwzględnia tej historii. Nie wynika to z niedopatrzenia: przedstawię ją w przygotowywanym już odrębnym tomie, który będzie stanowił drugą odsłonę projektu i jego domknięcie.

O ile zatem prezentowana książka opowiada o władzy i przemocy, kolejna będzie – ukazaną na tym tle – rekonstrukcją feministycznego nieposłuszeństwa, oporu i walki, opowiedzianą przy udziale jej bohaterek i w dialogu z dorobkiem badaczek zaangażowanych w pisanie historii kobiet. Ta książka jest polem demontażu narodowych mitów – ta druga będzie na ich gruzach budowała herstorię feministycznego aktywizmu na rzecz praw kobiet, pluralizmu i świeckiego państwa.

1956. Przebudzenie

Rekatolizacja

1

Magdalena Grabowska w książce Zerwana genealogia ukazuje rewolucyjny charakter zmian obyczajowych dokonanych przy udziale polskich komunistek i proponuje włączenie ich do genealogii polskiego feminizmu. Terenem przeciw-historycznej interwencji autorki jest dyskurs feministyczny i historia kobiet w Polsce. Jest jednak także miejsce, w którym Grabowska uruchamia inną perspektywę. Nawiązując do tez Andrzeja Ledera, zgłasza postulat uwzględnienia rewolucji obyczajowej już nie w porządku herstorii, ale w porządku dokonanych w pierwszych latach Polski Ludowej zmian struktur społecznych i symbolicznych (oficjalnie nazwa PRL została wprowadzona w konstytucji z 22 lipca 1952 roku). „Częścią opisywanej przez autora rewolucji, która […] przeorała polską tkankę społeczną, modernizacji, która […] wprowadziła Polskę w nowoczesność, były z pewnością głębokie zmiany w relacjach związanych z płcią kulturową” – stwierdza badaczka i wskazuje na nowe prawo rozwodowe, prawo cywilne, prawo rodzinne1 oraz zapisy konstytucji gwarantujące równouprawnienie kobiet2. Przepisy te „na trwałe przeobraziły tkankę społeczną w Polsce, doprowadzając m.in. do fundamentalnych przeobrażeń w strukturze zatrudnienia czy demografii”3.

Dołączając w tym rozdziale do podjętej przez Grabowską dyskusji, zadam pytanie o kluczowy element opisywanej przez nią „rewolucji płci” – prawo do aborcji, przyznane na mocy ustawy z 27 kwietnia 1956 roku – i jego miejsce w porządku społecznym i symbolicznym ufundowanym przez rewolucję komunistyczną. Najpierw jednak zapytam o samą rewolucję.

2

„Prześnioną rewolucję” Leder sytuuje w latach 1939–1956. Dokonane podczas wojny i bezpośrednio po niej procesy – na czele z Zagładą i wywłaszczeniem „panów” w wyniku reformy rolnej – „umożliwiły” fundamentalne i nieodwracalne zmiany struktury społecznej. „Etniczni Polacy zajęli w tkance ekonomicznej miejsce dawniej zajmowane przez Żydów”, a odbieranie majątków i związane z tym masowe przesiedlenia ze Wschodu na poniemiecki Zachód – wraz z nieco późniejszą industrializacją – dopełniły procesu tworzenia się „nowego mieszczaństwa”. Zasadnicza dla logiki politycznej tej rewolucji jest zaproponowana przez badacza teza o jej transpasywnym charakterze. W społecznym odbiorze rewolucja została przeprowadzona „przez Innych”, „pasywnie, bez podmiotowego udziału, jakby wszystko zdarzało się samo” – co stanęło na przeszkodzie, by „najbardziej podmiotowe części narodu utożsamiły się z decyzjami, działaniem i odpowiedzialnością za to, co się stało”. Dla Ledera kluczowy jest nie wymiar etyczny, ale symboliczny tego braku. Rewolucja została doświadczona niczym „sen, w którym spełniają się najskrytsze i najokropniejsze marzenia i lęki” – i w ten sposób co prawda zmieniła struktury społeczne, ale nie wytworzyła elementów nowego porządku symbolicznego, który stanowiłby dla nowego społeczeństwa podstawę upodmiotowienia. „Słabość symbolicznego uzasadnienia nowo powstałego porządku społecznego jest jednym z istotnych problemów dzisiejszej Polski” – stwierdza Leder4.

Przedstawione przez badacza tezy są rewolucyjne przede wszystkim w tym zakresie, w jakim pozwalają dostrzec, że polskie społeczeństwo nie było wyłącznie ofiarą hitleryzmu i stalinizmu. Prześniona rewolucja stanowi tym samym głos w dyskusji, której centrum stanowią badania nad Zagładą, a której stawką jest nie tylko historyczna prawda, ale także dekonstrukcja porządku symbolicznego polskiej „wspólnoty”. W tym wymiarze tezy Ledera są, w moim przekonaniu, bezdyskusyjne. Jedyne problematyczne miejsce wiąże się z datami i umocowaną w nich logiką.

Rzecz w tym, że Leder włącza lata odwilży – kulminującej jesienią roku 1956 – w zakres „prześnionej rewolucji”. Tymczasem zgodnie z zaproponowanymi przez niego kryteriami są to lata zasadniczo odmienne. Jak pokazują badania historyczne, październikowe wiece, organizowane w całym kraju, „na ogół szybko przekraczały […] ramy wyznaczone przez organizatorów (organizację partyjną, dyrekcję, związki zawodowe, lokalne władze)”5: „Tysiące ludzi pozbawionych dotąd możliwości politycznej artykulacji mogły swobodnie dać świadectwo swym przekonaniom i emocjom”6, a obywatelki i obywatele stali się na krótko „autentycznym podmiotem życia społecznego”7. Zwieńczeniem tego procesu były wybory do Sejmu 20 stycznia 1957 roku, o których Paweł Machcewicz pisał jako „jedynych przed 4 czerwca 1989 r. wyborach w PRL, w których istniał rzeczywisty margines politycznego wyboru”8. Odwilż była zatem aktem częściowego upodmiotowienia społeczeństwa. To po pierwsze. Jeszcze ważniejszy jest charakter tego upodmiotowienia. Leder opisuje odwilż jako okres, w którym „duże grupy społeczne w Polsce autentycznie identyfikowały się z lewicowością”, „retorykę socjalistyczną i rewolucyjną traktowano najpoważniej”, a klimat jeszcze kilka kolejnych lat tworzyła „formacja liberalna”9. Jest to obraz bardzo jednostronny. Demokratyzacja życia społecznego, liberalizacja prawa, poszerzenie granicy wolności słowa – to ważne i silnie utrwalone w świadomości społecznej owoce odwilży. Jej charakter był jednak złożony: istotnym elementem był nurt konserwatywny, związany z erupcją splecionych uczuć narodowych, antysemickich i religijnych.

3

W wyniku wyborów w styczniu 1957 roku polscy komuniści zyskali „cząstkową i ułomną […] demokratyczną legitymizację”10 – trzeba jednak pamiętać, że twarzą polskiego komunizmu nie był wówczas Stalin czy Bierut, ale Władysław Gomułka. Leder wspomina, że stalinowski komunizm miał charakter „nacjol-komunizmu” zgodnie z zasadą „narodowe w formie, socjalistyczne w treści”. Zaznacza przy tym, że „miano czerpać nie tyle z rodzimego, co z rosyjsko-sowieckiego repertuaru narodowego”, a „ten wzorzec został przejęty przez wszystkie transpasywnie realizowane rewolucje w krajach Europy Wschodniej”11. O ile ta teza odpowiada z grubsza rzeczywistości Polski stalinowskiej w latach 1947–1953, o tyle mija się z realiami odwilży, w czasie której hasłami mobilizacyjnymi były polska niepodległość i suwerenność.

Gomułka, osądzony i skazany w czasach stalinowskich za „odchylenie prawicowo-nacjonalistyczne”, powrócił do polityki na fali odwilży w Partii jako – jak to określił Marcin Zaremba – „bohater narodowy”, wcielający ideę „narodowego uprawomocnienia” komunizmu12. Wyniesiony został na fali emocji antysowieckich i narodowych, które eksplodowały w Czerwcu, a potem w Październiku. Tuż przed wyborem na I sekretarza 21 października 1956 roku, podczas VIII Plenum KC PZPR, Gomułka upomniał się o „prawo każdego narodu do suwerennego rządzenia w niepodległym kraju”13. Rozprowadzany w formie ulotek program wyborczy Frontu Jedności Narodu głosił: „Przełom październikowy ugruntował naszą suwerenność, podniósł znaczenie w świecie i pozwolił ułożyć przyjacielskie, sojusznicze stosunki ze Związkiem Radzieckim na zasadach całkowitej równości, poszanowania nietykalności terytorialnej, niezawisłości i niemieszania się w sprawy wewnętrzne. […] Weszliśmy na własną polską drogę do socjalizmu”14. W słynnym przemówieniu radiowym z 19 stycznia 1957 roku, w którym wezwał do głosowania na przedstawicieli Frontu, Gomułka argumentował: „tylko Polska socjalistyczna może figurować na mapie Europy jako państwo niepodległe i suwerenne. […] Skreślanie kandydatów naszej partii – to przekreślanie niepodległości naszego kraju, to skreślanie Polski z mapy państw europejskich”15. Jak stwierdził Zaremba, komuniści pod wodzą Gomułki, „afirmując lub wręcz głosząc hasło narodowej suwerenności i niezależności od ZSRR”, wyrazili „pragnienia i oczekiwania milionów Polaków” i w ten sposób zyskali ich „zaufanie i poparcie”16. „[K]iedy na porządku dnia stała sprawa narodowa, […] partia i jej kierownictwo miało za sobą poparcie całego narodu – całego narodu, bez żadnej przesady”17 – podsumowywał w grudniu 1956 roku Artur Starewicz, jeden z najbliższych współpracowników Gomułki.

Słabo utrwalonym w powszechnej świadomości elementem odwilży była powiązana z emocją narodową fala antysemityzmu18. Sekretariat KC PZPR w kwietniu 1957 roku pisał do lokalnych oddziałów o wypadkach „pozbawiania pracy osób pochodzenia żydowskiego”, wyrzucania ich z fabryk, spółdzielni pracy, instytucji i urzędów. „Występują haniebne fakty pogróżek i nacisku na opuszczanie mieszkań. Zdarzają się chuligańskie wystąpienia przeciwko obywatelom-Żydom na ulicach naszych miast. Są nawet fakty szykanowania dzieci w szkołach”19. Największe nasilenie zjawisko przybrało na Dolnym Śląsku: na ulicach pojawiły się antysemickie ulotki, na drzwiach kamienic wrogie napisy, w Wałbrzychu niemal doszło do pogromu, we Wrocławiu zamordowano zegarmistrza Chaima Rutkowicza20. W niepublikowanych listach skierowanych do radia, prasy i partyjnych decydentów Żydzi alarmowali: „W Łodzi doszło do chuligańskiego zdemolowania bożnicy żydowskiej, w tym roku oddanej przez państwo do użytku religijnym Żydom”21; „Podobno we Wrocławiu Żydzi po 7-mej wieczór na ulicę nie wychodzą. Z Wrocławia i innych miast dolnośląskich wyjeżdżają wszyscy Żydzi”22. W anonimowym liście skierowanym do „Trybuny Ludu” czytamy:

po okresie „żyletkarstwa” i zrzucaniu ze schodów studentów Żydów, po okresie okupacji i związanej z nią tragedii żydostwa polskiego, my pozostali Żydzi polscy, rozbitkowie z tej zawieruchy, ludzie o zachwianej równowadze psychicznej na skutek strasznych przeżyć – nie mamy już sił, by dalej walczyć, i to walczyć beznadziejnie. Decydujemy się więc – teraz 12 lat po wojnie – na nową tułaczkę23.

Jesienią 1956 roku Partia otworzyła granice dla mniejszości żydowskiej. W latach 1956–1960 kraj opuściło niemal 50 tysięcy Żydów (dla porównania, w latach 1967–1971 było to kilkanaście tysięcy). Podając w połowie 1959 roku te statystyki, sekretarz Komisji do Spraw Narodowościowych przy KC PZPR podkreślał, że nie jedynym, ale jednym z podstawowych powodów „paniki” w środowiskach żydowskich była „fala nacjonalizmu”24.

Jak zaświadczają liczne dokumenty, artykuły prasowe oraz opracowania historyków i historyczek, antysemityzm był zjawiskiem wówczas powszechnym (również wśród „sił postępowych”25 – co posępnie stwierdzał raport MSW). Tym samym wymykał się logice instrumentalnie wykorzystywanej rozgrywki pomiędzy frakcjami partyjnymi (prowadzonej pod hasłem „unarodowienia” kadr), w której chcieliby zjawisko zamknąć apologeci Października. Należy je raczej wpisywać w logikę rewolucji. „W ostatnim okresie, który cechuje większa otwartość i śmiałość wypowiadania sądów i ujawniania poglądów […], nastroje nacjonalistyczne i antysemickie wyszły na powierzchnię”26 – czytamy w dokumencie partyjnym z 1957 roku. „Antysemityzm ostatnio jakby przebił się spod pokrywy, krępującej go, i rozkwita”27 – pisała w liście do redakcji „Trybuny Ludu” Eugenia Wajsbard z Łodzi w czerwcu 1956 roku. Jeśli potraktować te spostrzeżenia poważnie, trzeba antysemityzm umieścić – obok naczelnego postulatu „chleba i wolności” – w polu głównych wydarzeń odwilży, którą charakteryzowało uwolnienie represjonowanych emocji i pragnień.

Wreszcie: najważniejszym elementem, o którym trzeba pamiętać, mówiąc o narodowym wzmożeniu w okresie odwilży, była – jak to ujął Andrzej Friszke – „prawdziwaeksplozja uczuć religijnych”28.

Już w 1956 roku liczne uroczystości katolickie wyszły poza tereny kościelne na ulice miast i wsi, a ich dekoracje uwzględniały obok religijnych elementy narodowe (biało-czerwone flagi, wizerunki orła w koronie29). Podczas poznańskiego Czerwca „[w]znoszono okrzyki: «My chcemy Boga», «Boga w szkole», «Żądamy religii w szkole»”30, śpiewano pieśni religijno-patriotyczne: Pod Twą obronę, Boże coś Polskę, Rotę31. „Byliśmy wówczas demokratyczną rodziną chrześcijańską”32 –napisała jedna z uczestniczek demonstracji. Elementy narodowe i religijne pojawiają się we wspomnieniach głównych aktorów Czerwca33, a wyeksponowane zostały w formie pomnika upamiętniającego wydarzenia, ufundowanego ćwierć wieku później („chcemy wznieść pomnik, bierzmowany symbolami naszej tożsamości narodowej: Krzyżem i Orłem”34 – głosiła odezwa Społecznego Komitetu Budowy). Sięgnięcie do tradycji narodowej i katolickiej towarzyszyło opisywanemu przez historyków procesowi przeistaczania się wystąpienia z protestu o charakterze socjalnym i ekonomicznym w bunt przeciwko władzy, przekształcenia „ludu” w „naród”35. Było też formą artykulacji emocjonalnej postawy wobec „państwa postrzeganego jako antynarodowe i antyreligijne”36.

Ta tendencja uwidoczniła się w pełni w Październiku na organizowanych w całym kraju wiecach i manifestacjach. Naczelną postawą był „antysowietyzm”, ale obok treści narodowych znów ogromną rolę odgrywała symbolika religijna.

Śpiewano religijne pieśni, bardzo częstym żądaniem było uwolnienie kardynała Wyszyńskiego. Domagano się też „przywrócenia wszystkich świąt religijnych”, „nadawania co niedzielę przez radio mszy świętej”, „wywieszania krzyży w urzędach i instytucjach”. […] Powrót krzyży do szkół należał do żelaznego repertuaru wieców i masówek. […] Innym powszechnie formułowanym żądaniem był powrót do szkół lekcji religii37

– pisał Paweł Machcewicz, cytując raporty MSW z wieców zorganizowanych w dniach 23–24 października w Białymstoku, Brzegu, Gdańsku, Gliwicach, Gnieźnie, Elblągu, Katowicach, Lublinie, Poznaniu, Stargardzie, Toruniu, Warszawie.

Spektakularnym wydarzeniem odwilży było uwolnienie prymasa Wyszyńskiego z trzyletniego aresztu i internowania 28 października i jego przybycie z Komańczy do Warszawy. Podczas słynnego wiecu 24 października wielotysięczny tłum zgromadzony pod Pałacem Kultury i Nauki miał wezwać Gomułkę do uwolnienia prymasa („Wyszyński do Biura [Politycznego]!”38), a potem, po przemieszczeniu się części wiecujących pod Dom Partii, powtórzyć to wezwanie pod oknem Gomułki39. Choć trudno powiedzieć, na ile to konkretnie wydarzenie miało decydujący wpływ na posunięcia władz (faktem jest, że już tego samego dnia do Komańczy wyruszyła partyjna delegacja), to z pewnością erupcja religijnych nastrojów społecznych miała wpływ na uwolnienie Wyszyńskiego i – jak zdradzał w lutym 1957 roku minister i kierownik Urzędu ds. Wyznań, Jerzy Sztachelski – na decyzję Partii o zmianie linii politycznej wobec Kościoła40. Najważniejszym wyrazem tej zmiany było porozumienie zawarte 8 grudnia 1956 roku przez przedstawicieli Kościoła i rządu w ramach reaktywowanej Komisji Wspólnej. Na jego mocy „Kościół odzyskał niemal wszystko, co utracił w trakcie epoki stalinowskiej”41, w tym przede wszystkim możliwość prowadzenia lekcji religii w szkołach państwowych42.

Była to realizacja woli nie tylko Kościoła, ale i społeczeństwa. W sprawie szkolnej katechizacji rodzice wysyłali apele do Partii już w pierwszej połowie lat 50.43. Proces ten ruszył pełną parą po VI Plenum PZPR w marcu 1956 roku, a po 8 grudnia sprawa nabrała ogromnego przyspieszenia i – jak pokazują raporty wojewódzkich Wydziałów do Spraw Wyznań – przybrała charaktermasowy. „We wszystkich szkołach pozawieszane zostały emblematy religijne” (niekiedy w miejsce portretów „dostojników państwowych”), „wszędzie zmobilizowano dziatwę do odmawiania modlitwy przed i po lekcjach”44 – czytamy. „Rodzice odbywają wiece i «przemocą» wprowadzają nauczycieli religii do szkół”; „Akcja jest tak silna, że nie sposób opanować ludności”45 – potwierdzały źródła kościelne. Częste były przykłady odwetu branego na kierownikach i nauczycielkach propagujących partyjny program świeckości szkoły („w Sadkach pow. Wyrzysk szykanuje się młodą nauczycielkę, która spowodowała, że w klasach nie zostały pozawieszane krzyże, czym naraziła się ludziom wierzącym do tego stopnia, że rzuca się za nią na ulicy kamieniami”46