Ateizm ebook

Grafika na I stronie okładki: Żaneta Antosik

Zdjęcie Autora na IV s. okładki: archiwum Autora

Projekt okładki: Maciej Łukasik

Skład i łamanie: Maciej Grzmiel, Magraf sp.j., Bydgoszcz

Skład wersji elektronicznej: Robert Fritzkowski, Magraf sp.j., Bydgoszcz

Copyright © by Andrzej Nowicki

Copyright © Kinga Nowicka-Lohmann, Przemysław Nowicki, Światosław Nowicki

Copyright © for by Wydawnictwo Stapis, Katowice 2024

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w Internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty. Szanujmy cudzą własność i prawo.

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

ISBN epub: 978-83-7967-294-3

ISBN mobi: 978-83-7967-295-0

Wydawnictwo STAPIS

ul. Floriana 2a

40-288 Katowice

tel. +48 32 206 86 41, +48 32 259 75 74

www.stapis.com.pl

–fragment–

INFORMACJE OD WYDAWCY

1. Poniżej tytułu każdego z zamieszczonych tu dzieł podany jest rok jego pierwszego wydania.

2. W pierwszych wydaniach dzieł A. Nowickiego, w wielu miejscach, w ślad za umieszczoną po polsku wypowiedzią cytowanego Autora, pojawia się w nawiasie jej obcojęzyczny oryginał. Bywa również na odwrót – zdanie bądź słowo po grecku (niemiecku, holendersku, w łacinie etc.), a w nawiasie tłumaczenie na język polski. W obecnym wydaniu pomijamy te oryginalne, obcojęzyczne słowa czy zdania, a dociekliwych PT Czytelników odsyłamy do oryginalnych wydań sprzed lat. Są dostępne w większości polskich bibliotek.

PRZEDMOWA

Droga Czytelniczko, drogi Czytelniku,

zacznę nietypowo – od podziękowań i słów uznania nie dla Autora tekstów zebranych w książce, którą trzymają Państwo w ręku, lecz dla Wydawcy.

Wydawnictwo Stapis porwało się na rzecz wielką: stworzyło w Polsce serię Bez Bogów, w której, kontynuując trud swoich poprzedników – Piotra Szwajcera (wydawnictwo CIS) i Dariusza Jamrozowicza (wydawnictwo Błękitna Kropka) – zaczęło dostarczać polskiemu społeczeństwu sporych dawek odtrutki na religijny obskurantyzm, który wciąż płynie w naszym kraju szerokim, klerykalnym strumieniem.

Stanisław Pisarek (Stapis) w okresie zaledwie czterech lat zdołał wydać dwadzieścia siedem tytułów związanych z krytyką religii i ateizmem. Były to zarówno światowe bestsellery autorów, takich jak Richard Dawkins, Sam Harris czy Peter Boghossian, jak i książki polskich twórców. Wśród tych ostatnich szczególną wartość mają teksty, które – dzięki staraniom zespołu wydawnictwa – udało się ocalić od zapomnienia. Są to prawdziwe perły, bez których polska skarbnica intelektualna byłaby niekompletna. Mówię tu między innymi o książce Mój stosunek do Kościoła Jana N.I. Baudouina de Courtenay, wybitnego językoznawcy, o którym uczą się studenci filologii i językoznawstwa w Polsce i na świecie. Nie dowiadują się (co i mnie dotyczyło) jednak o tym, że był to humanistyczny myśliciel, którym sam o sobie mówił, że jest „chemicznie oczyszczony z wszelkiej religijności, z wszelkich tęsknot do Boga, z wszelkiego mistycyzmu”.

W serii Bez Bogów nie mogło zabraknąć również książki Ateizm, w której zebrane są teksty Andrzeja Rusława Nowickiego (1919–2011). Ateizm to chyba najkrótszy tytuł ze wszystkich znanych mi pozycji w tej serii. Żadnych „ale”, żadnych upiększeń, żadnych „przyjaznych” epitetów. Słowo, za które ginęli ludzie od przeszło trzech tysięcy lat i giną do dziś, choćby w krajach islamskich. Tytuł książki słusznie zaczerpnięto z ostatniej jej części, ponieważ poprzednie, w uporządkowany i logiczny sposób, prowadzą właśnie do podsumowania współczesnego ateizmu. Ta książka to świadek zmian zachodzących w Polsce i zarazem kolejna cegiełka nie tyle dołożona do budowy ateistycznego państwa (po doświadczeniach PRL-u wiemy, że to niemożliwe), co wyjęta z zawalającej się – na naszych oczach i również w naszym kraju – potężnej niegdyś budowli Kościoła rzymskokatolickiego.

Jak pamiętamy, po upadku reżimu komunistycznego relacje między Kościołem a państwem odwróciły się. Pojęcie świeckości, kojarzone z pokonaną władzą, stało się symbolem zła. Rozpoczął się proces klerykalizacji prawa i praktyki życia w Polsce: podpisanie konkordatu (1993), przyjęcie ustawy antyaborcyjnej (1993), nowej konstytucji (1997), w której zamiast zasady rozdziału Kościoła od państwa – której sprzeciwił się Episkopat Polski – wpisano zasadę autonomii i wzajemnej niezależności (art. 25 KRP), co ograniczyło suwerenność państwa wobec Kościoła. Państwo polskie zaczęło hojnie finansować działalność religijną Kościołów, zwłaszcza Kościoła katolickiego, opłacać księży w szkołach, kapelanów w wojsku, policji, straży pożarnej i innych służbach mundurowych, finansować wydziały teologiczne na uniwersytetach publicznych oraz wiele prywatnych uniwersytetów i akademii katolickich lub teologicznych. Ustawa o edukacji z dnia 7.09.1991 roku wprowadziła katechezę i poszanowanie wartości chrześcijańskich do systemu oświaty, a 29.12.1992 roku do ustawy o radiofonii i telewizji. Ustawa z dnia 24.07.1998 roku przyznała duchownym funkcję urzędnika stanu cywilnego. Do Kodeksu Karnego wprowadzono artykuły 195 i 196 będące „bękartami” prawa kanonicznego w prawie powszechnym, na przykład, „bluźnierstwa” ubranego w słowa „obraza uczuć religijnych”. Przypomnę jeszcze „tęczową zarazę”, strefy „wolne od LGBT”, kobiety zmuszane do rodzenia dzieci niezdolnych do życia tylko po to, żeby „zostały ochrzczone”, umierające na sepsę wskutek prawa antyaborcyjnego oraz ateistów wysyłanych przez posłankę Pawłowicz na Białoruś. W końcu miarka się przebrała. Obecnie mamy do czynienia z lawinowym odchodzeniem wiernych od Kościoła katolickiego, szczególnie dynamicznym wśród osób młodych. Sypie się klerykalny gmach – budowany w Polsce z takim rozmachem przez Kościół w sojuszu z państwem reprezentowanym przez kolejne rządy, a szczególnie przez PiS.

Pozostaje pytanie: jakie narzędzie jest skuteczne w walce o zmniejszenie wpływu władzy religijnej w Polsce, czyli władzy Kościoła rzymskokatolickiego? Podobne pytanie można postawić w przypadku innych religii. Czy jest nim polityczny model świeckiego państwa opartego na rozdziale Kościoła od państwa, np. na wzór francuskiej laickości czy może oddolna ateizacja i zeświecczanie społeczeństwa?

Jest to pytanie, które zostało zadane w bardzo podobnej formie (o czym niżej) profesorowi Andrzejowi Nowickiemu. Uważam, że w książce, którą zamierzają Państwo przeczytać, można znaleźć na nie odpowiedź.

Jej autor, niezwykły erudyta, zafascynowany renesansem i sam prezentujący renesansowy umysł człowieka wszechstronnego, o szerokich horyzontach i zainteresowaniach, rozległej wiedzy humanistycznej, uczony i zarazem artysta, zasługiwałby na naszą uwagę i pamięć, nawet wówczas, gdyby nie był ateistą. Szczęśliwie nim był, pozostawiając nam bogaty i ważny dorobek ateistyczny.

Obejmuje on około 1200 pozycji, w tym w języku polskim ponad 1000, włoskim 142, a pozostałe w 10 innych językach. Wśród tekstów obcojęzycznych jest wiele prac o charakterze fundamentalnym: studium o policentrycznej strukturze podmiotu kultury, o istocie sporów o teorię Kopernika, o narzędziach pojęciowych do badania form pośmiertnej obecności w kulturze. Profesor Nowicki napisał około 50 książek. Siedem z nich weszło do obecnego wydania zbiorczego Ateizm. W kolejności chronologicznej są to: Papieże przeciw Polsce (1949), Kłopoty rodzinne papieży (1950), Starożytni o religii (1959), O Świętej Inkwizycji (1959), Ateizm (1964), Vanini (1987), Kazimierz Łyszczyński (1989). Nie wszystkie prace profesora Nowickiego są poświęcone zagadnieniom religii i ateizmu. Jednak wszystkie, które są mi znane, napisane są z ateistycznej perspektywy, więc jeśli nie ze względu na przedmiot badań, to warsztatowo i metodologicznie związane są z filozofią materialistyczną.

Miałam sposobność spotkać się kilkakrotnie z profesorem Andrzejem Rusławem Nowickim przy okazji zjazdów i spotkań organizowanych przez Polskie Stowarzyszenie Racjonalistów, w którego Zarządzie byłam dwukrotnie, a którego profesor Nowicki był członkiem honorowym. Szczególnym wydarzeniem była konferencja „Państwo Świeckie a Nowe Oświecenie” zorganizowana w 2008 roku w setną rocznicę I Zjazdu Wolnomyślicieli na ziemiach polskich. Jako ówczesna wiceprezeska PSR miałam zaszczyt ją otworzyć, a później, po wystąpieniu profesora Nowickiego, zadać mu pytanie otrzymane z sali. Pytanie brzmiało: „Jakie działania możemy podjąć, żeby doprowadzić do zmniejszenia wpływów Kościoła katolickiego w Polsce?”. Z właściwym sobie dystansem profesor odpowiedział, że sam sobie stawia to pytanie od 1932 roku. I mimo żartobliwej formy, która wywołała rozbawienie na sali, wydaje mi się, że to był jeden z najważniejszych celów, którym była podporządkowana twórczość profesora Nowickiego. Jednak jego odpowiedź nie ograniczyła się do żartu, profesor wskazał w niej na dwa elementy. Po pierwsze, największej szansy dla polskiej demokracji, dla postępu i dla wolnej myśli w Polsce upatrywał w Internecie. Wierzył, że w nim cenzura jest niemożliwa, a zapisanych myśli nie można z niego usunąć i nie da się ich kontrolować. Przyszłość ruchu wiązał z tym, żeby wykorzystać możliwości, które daje do skuteczniejszego propagowania kultury świeckiej. Dziś, mimo wszystkich ograniczeń, które mogą być nakładane na Internet, trudno nie zgodzić się z tą opinią. Po drugie, wskazywał na myśl wypowiedzianą przez Andrzeja Niemojewskiego na I Zjeździe Wolnomyślicieli (1908) o tym, że wolna myśl musi być połączona ze studiowaniem religioznawstwa, które daje do ręki argumenty wykazujące wyższość kultury świeckiej nad wszystkimi religiami.

Rok 1932 również nie jest przypadkowy. W wywiadzie udzielonym Mariuszowi Agnosiewiczowi, ówczesnemu prezesowi PSR, Andrzej Rusław Nowicki przyznaje, że jego droga do ateizmu rozpoczęła się już w wieku trzynastu lat, kiedy po dwunastu latach nauki w domu trafił do szkoły i zaczął uczęszczać na lekcje religii. W odróżnieniu od uczniów, którzy rozpoczęli tę naukę o wiele wcześniej, jeszcze zanim rozwinęli umiejętność samodzielnego myślenia i niespecjalnie się przejmowali się lekcjami, uczeń Nowicki potraktował je z pełną powagą. Ze śmiechem opowiadał, jak został prymusem z religii, bo przyswajał sobie wszystkie elementy szkolnej katechezy. Tyle że bardzo szybko zaczął się zrażać zarówno do treści (brak racjonalności), jak i do formy (kontrola myśli), a niedługo potem na szkolnej tablicy zamieścił żądanie wycofania lekcji religii ze szkoły. Nietrudno sobie wyobrazić burzę, jaką to wywołało w 1932 roku.

Przypomina mi to historię opowiadaną przez żyjącą na wygnaniu Taslimę Nasrin, znaną wolnomyślicielkę oraz wybitną poetkę i pisarkę z Bangladeszu, która powiedziała, że najlepszą drogą do ateizmu jest przeczytanie Koranu. I tak, już w 1932 roku, młody myśliciel postanowił zostać filozofem. Wybór ten, jak sam komentował u schyłku swojego życia, okazał się trafny. I podkreślał, że właśnie tę perspektywę, perspektywę filozofa, zawsze przyjmował – nawet w takich momentach, gdy jego działalność formalnie dotyczyła innych obszarów nauki, np. historii filozofii i ateizmu, religioznawstwa, italianistyki czy kulturoznawstwa. Była to postawa filozofa zaangażowanego, który nie zadawala się opisem rzeczywistości takiej, jaką ona jest, ale dąży do tworzenia opisu rzeczywistości, jaką być powinna.

Andrzej Rusław Nowicki jest jednym z najwybitniejszych polskich myślicieli, kontynuatorem tradycji najznamienitszych polskich filozofów: Władysława Tatarkiewicza, Władysława Witwickiego i Tadeusza Kotarbińskiego, którzy byli jego wykładowcami na Uniwersytecie Warszawskim bezpośrednio przed wybuchem II wojny światowej. W 1943 roku zdobył na uniwersytecie podziemnym magisterium, broniąc pracy o filozofii Heraklita. Doktorat uzyskał na podstawie pracy O czynie bohaterskim, napisanej pod kierunkiem Władysława Tatarkiewicza. W 1963 roku uzyskał stopień naukowy docenta na podstawie rozprawy habilitacyjnej Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna. W 1971 roku został profesorem nadzwyczajnym, a w 1976 – zwyczajnym. Był związany z Uniwersytetem Warszawskim, Uniwersytetem Wrocławskim oraz Uniwersytetem Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. W czasie swojej kariery akademickiej wypromował 35 doktorów i 112 magistrów.

Profesor Nowicki łączył pracę naukową i dydaktyczną z pracą redaktora naczelnego pierwszego w Polsce pisma religioznawczego „Euhemer”, którego był założycielem, a także z działalnością społeczną, w szczególności promującą ateizm. Był współzałożycielem i prezesem Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli oraz Polskiego Towarzystwa Religioznawczego. Po transformacji demokratycznej związał się z wolnomularstwem, w którym przez cztery kadencje piastował stanowisko Wielkiego Mistrza Wielkiego Wschodu Polski, a następnie został jego honorowym Wielkim Mistrzem.

Z tej, siłą rzeczy bardzo skróconej i powierzchownej prezentacji autora książki, wyłania się obraz człowieka wielowymiarowego, a jednocześnie bardzo harmonijnego, którego poglądy i przekonania szły w parze z działaniem. Z jednej strony jest to uczony, badacz, teoretyk filozofii, twórca ergantropijno-inkontrologicznego systemu „filozofii spotkań w rzeczach”, z drugiej – aktywny promotor ateizmu w prasie, np. w „Euhemerze”, założyciel i działacz stowarzyszeń o profilu ateistycznym i religioznawczym.

Ateizm był dla Andrzeja Nowickiego także warunkiem niezbędnym do osiągnięcia przez człowieka osobistego szczęścia, do spełnienia i cieszenia się życiem po uwolnieniu się od religijnego strachu, religijnych nakazów i zakazów oraz innych religijnych barier. Pozbycie się tych ograniczeń uważał również za warunek konieczny do naukowego badania rzeczywistości i dochodzenia do prawdy o niej. Ateizm łączył się u profesora Nowickiego z optymizmem i wielką życzliwością wobec ludzi, rodzajem uprzejmości i łagodności w prowadzeniu dyskusji połączonej z żelazną logiką i konsekwencją w dowodzeniu słuszności prezentowanych poglądów. Przypominał mi tym profesora Richarda Dawkinsa, z którym rozmawiałam na „Dniach Ateizmu 2023”, zadając pytanie o możliwość budowy silnego ruchu ateistycznego.

Można by zapytać, co nowego może wnieść książka o ateizmie napisana w ubiegłym wieku, jeszcze przed pojawieniem się wielu nowych danych z dziedziny biologii ewolucyjnej, genetyki, neuronauk, fizyki czy astrofizyki i przed pojawieniem się Nowego Ateizmu. Jednak to właśnie profesora Nowickiego można uznać za prekursora Nowego Ateizmu ze względu na jego konsekwentną, rzeczową i pozbawioną rewerencji krytykę religii na gruncie racjonalistycznym. Nie pozostawia ona żadnych wątpliwości co do sprzeczności religii z nauką oraz wyższości kultury świeckiej nad wszelkimi religiami, co może ją zbliżać do antyteizmu. Jednocześnie jest to książka, w której autor zaprezentował, niespotykaną już dziś, erudycję humanistyczną, w tym imponującą wiedzę o starożytnych ateistach różnych nurtów.

Tekst Starożytni o religii można byłoby uznać za „encyklopedię” krytyki religii w starożytnej Grecji i Rzymie, która zawiera 68 sylwetek starożytnych ateistów (w rozumieniu tej epoki):

Niektórzy (…) byli jawnymi ateistami nie uznającymi żadnych bogów (Diagoras, Krytiasz, Teodor, Lukian). Jeden z nich przeszedł nawet do dziejów myśli filozoficznej z przydomkiem „Ateista” (Teodor Ateista z Cyreny). (…) Euhemera nazwano w starożytności „najateistyczniejszym”. Wielu z nich miało za życia wytoczone procesy o „bezbożność”, m.in. Anaksagoras, Protagoras, Diagoras, Sokrates, Aspazja, Stilpon, Teodor. Inni uznawali istnienie bogów, ale zaprzeczali, jakoby bogowie wtrącali się do spraw ziemskich (Epikur, Enniusz, Lukrecjusz). Jeśli chodzi o Lukrecjusza, to uznawanie istnienia bogów łączył z pełną pasji walką o uwolnienie ludzi od religii. Niektórzy wyrażali wątpliwość, że bogowie istnieją (Eurypides, Owidiusz). Inni zajmowali stanowisko agnostyczne (Protagoras, Karneades, Sekstus Empirikus). Niektórzy czynili rozróżnienie między religią a zabobonem i, zwalczając ostro zabobon, mówili, że bronią religii (Cycero, Plutarch). Byli wreszcie i tacy, którzy po prostu obywali się bez religii (Tales, Anaksymander, Anaksymenes, Heraklit, Demokryt, Epikur, Lukrecjusz).

W części Ateizm autor poświęca sporo uwagi także historii nowożytnego ateizmu, w szczególności myślicielom odrodzenia. Bardzo ciekawe jest wyjaśnienie roli kopernikańskiego przełomu nie tylko dla astronomii czy nauki w ogóle, ale dla krytyki religii i jej detronizacji jako źródła wiedzy o świecie. Nie chodzi tylko o to, że Kopernik wykazał błąd teorii geocentrycznej, czym obnażył błąd w Biblii, pozbawiając ją automatycznie nimbu świętości, ale całkowicie wywrócił biblijny porządek świata: z niebem wraz zamieszkującym je Bogiem „na górze” i ziemią z ludźmi „na dole”.

Pasjonujące są także teksty poświęcone krytyce religijnych instytucji, w szczególności papiestwa. Bardzo popularna Sodoma Martela to zupełnie niewinna historia w porównaniu z Rodzinnymi kłopotami papieży, gdzie autor przytacza słowa współczesnych kronikarzy oskarżających papieży o rozwiązłość. Zamieszcza tam listę dziesiątków papieży wraz z imionami ich żon i dzieci, opisy orgii, a także oskarżenia o nepotyzm, który to termin pojawił się właśnie w związku z papieskimi praktykami.

Mimo że Nowicki napisał O Świętej Inkwizycji jeszcze przed otwarciem archiwów Świętego Oficjum, to zawarte w tekście opisy metod działania, oparte na dostępnych wtedy materiałach, są porażające. Poniższy fragment dotyczy początków inkwizycji:

W zależności od osobistego usposobienia biskupa danej diecezji heretycy byli w jednej diecezji paleni, w drugiej piętnowani rozpalonym żelazem, w trzeciej wtrącani do więzień, w czwartej skazywani na łagodne pokuty, w piątej oddawani samosądowi podburzonego tłumu, w innej wreszcie pozostawiani w spokoju. Stosowane było także zakopywanie żywcem w ziemi i wrzucanie do kanału.

W późniejszym okresie wprowadzono ujednolicony arsenał narzędzi wymyślnych tortur (łamanie kołem, próbę wody, ognia, żelaza itp.). Szczególnie okrutne tortury stosowano wobec kobiet. Jak zaznacza prof. Nowicki, w naszych czasach już się ich nie stosuje, choć niektórzy by chętnie do tego wrócili. Istotnie, całkiem niedawno pewien ksiądz w Krakowie z tęsknotą wspominał o paleniu na stosie.

W tekście Vanini Andrzej Nowicki zwraca uwagę na wyjątkowość tego myśliciela epoki renesansu, jego inność, która przeszkadzała w jego szerszym funkcjonowaniu w kulturze oraz na miejsce w jego aparaturze pojęciowej kategorii zmiany, mutacji, transformacji, w tym również w odniesieniu do roślin i zwierząt, w związku z czym mógł być uznany za prekursora darwinizmu. Jego ostra krytyka religii i ateizm zawarte w Dialogach (1616) bardzo szybko zaprowadziły jego dzieło do indeksu ksiąg zakazanych, a autora na stos. Tekst o Vaninim jest istotny w książce Ateizm nie tylko per se, ale również ze względu na to, jaki wpływ mógł on wywrzeć na poglądy i na los Kazimierza Łyszczyńskiego, który spłonął na stosie, bo należało z nim postąpić jak z Vaninim.

Tekst napisany przez Andrzeja Rusława Nowickiego o Kazimierzu Łyszczyńskim ma zapewne największe znaczenie dla polskich ateistów, a tym bardziej dla autorki tej przedmowy, która jest współzałożycielką i wiceprezeską Fundacji im. Kazimierza Łyszczyńskiego. Gdyby nie wydobycie przez profesora Nowickiego postaci Łyszczyńskiego z mroków niepamięci, polscy ateiści nie mieliby dzisiaj swojego patrona, nie byłoby Fundacji im. Kazimierza Łyszczyńskiego ani Marszu Ateistów z historyczną rekonstrukcją kaźni pierwszego polskiego ateisty, autora traktatu De non existentia Dei, ani Dni Ateizmu, które przyciągają co roku coraz większą liczbę gości z kraju i z zagranicy do Warszawy.

Kazimierz Łyszczyński, autor traktatu filozoficznego De non existentia Dei z XVII wieku, elokwentnie zaświadcza, że ateizm ma w Polsce długą historię i nie został „przywleczony” do Polski na bagnetach Armii Czerwonej. Jako ateiści musimy doprowadzić do rozpatrzenia przez władze Warszawy wniosków o uczczenie pamięci myśliciela pomnikiem, nazwą ulicy, placu lub skweru.

Muszę przyznać w tym miejscu, że gdy pierwszy raz przeczytałam u profesora Nowickiego o Łyszczyńskim i jego dziele, miałam wątpliwości co do autentyczności całej historii. Zachowane fragmenty spalonego dzieła mówiące o tym, że to nie Bóg jest twórcą człowieka, lecz odwrotnie, że religia została wymyślona przez możnych dla uciemiężenia maluczkich, brzmiały dla mnie nieprawdopodobnie współcześnie i za bardzo po marksistowsku. Przyznaję, że wykonałam prywatne śledztwo w sprawie tłumaczenia, przeszukałam Internet i doszukałam się zagranicznych źródeł, które zapewne znalazły się tam już po tym, jak prof. Nowicki opublikował swoją książkę o Łyszczyńskim – w tym francuskiego kalendarza z epoki, w którym odnotowano proces i śmierć, donosząc, że prochy Łyszczyńskiego zostały wystrzelone z działa armatniego. Przyznaję, że pytałam, znającą Andrzeja Nowickiego, profesor Barbarę Stanosz, o wiarygodność jego doniesień. Wszystkie te działania potwierdziły autentyczność informacji o Łyszczyńskim. Korzystam z tej okazji, żeby oddać hołd zarówno profesorowi Nowickiemu, wybitnemu filozofowi-ateiście, jak i pierwszemu polskiemu ateistycznemu filozofowi, który stał się patronem polskich ateistów. Teksty, które weszły do niniejszej książki, w tym jej rozdział pod tym samym tytułem, powstały w określonym miejscu i czasie – w PRL-u, głównie w latach 50. i 60. XX wieku, co odbiło się na aparacie pojęciowym pracy. Bez względu na to, czy zdarzające się w tekście odwołania do marksizmu-leninizmu oraz niezachwiana wiara w postęp dokonujący się w ustroju socjalistycznym wynikały z głębokiej wiary autora czy przymusu czasów, nie odejmują one niczego z wysokiej wartości filozoficznej i kulturoznawczej zamieszczonych tu tekstów.

Przekonanie Andrzeja Nowickiego o tym, że kultura stanowi najwyższą ludzką wartość, a tworzenie cudownych dzieł przez człowieka jest najgłębszym sensem jego istnienia i jedyną jego możliwością na znalezienie się w przestrzeni nieśmiertelności, nie straciło na aktualności.

Dlatego pozwolę sobie zakończyć przedmowę do dzieła profesora Andrzeja Rusława Nowickiego fragmentem jego wiersza:

Czekam na taki dzień,

kiedy pojawi się Cień,

a ja, trzymając w dłoniach książkę o Atenie,

ciało moje w książkę przemienię…

Nina Sankari

Warszawa, grudzień 2023 roku

STAROŻYTNI O RELIGII

1959

CZĘŚĆ PIERWSZA

OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA STAROŻYTNEJ KRYTYKI RELIGII

Praca ta ma być próbą odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób przejawiała się krytyczna postawa starożytnych wobec religii? Będzie to próba wyciągnięcia pewnych ogólnych wniosków z wypowiedzi kilkudziesięciu myślicieli greckich i rzymskich, zarówno filozofów (Tales, Anaksymander, Anaksymenes, Ksenofanes, Heraklit, Anaksagoras, Demokryt, Protagoras, Prodikos, Sokrates, Teodor, Platon, Speuzyp, Karneades, Arystoteles, Straton, stoicy, Epikur, Lukrecjusz, Cycero, Sekstus, neoplatonicy) i uczonych (historycy: Tukidydes, Polibiusz, Kurcjusz, Diodor, Liwiusz, Plutarch, geograf Strabon, przyrodnik Pliniusz, lekarz Galen) jak poetów (Homer, Hezjod, Ajschylos, Anakreont, Diagoras, Krytiasz, Kinezjasz, Eurypides, Kerkidas, Enniusz, Lucyliusz, Lukrecjusz, Owidiusz, Petroniusz, Juwenalis). Uwzględniając istnienie paru starożytnych prac poświęconych specjalnie wyjaśnianiu mitów, można mówić nawet o starożytnych religioznawcach (Theagenes z Rhegion, Metrodor z Lampsakos, Euhemer, stoik Heraklit Allegoreta, Warro, Plutarch i neoplatonicy).

Wymienieni myśliciele żyli w epoce obejmującej 13 stuleci (od VIII wieku p.n.e. do V wieku n.e.). W drugiej części pracy podaję wiadomości o nich w porządku chronologicznym.

Niektórzy z wymienionych myślicieli byli jawnymi ateistami, nie uznającymi żadnych bogów (Diagoras, Krytiasz, Teodor, Lukian). Jeden z nich przeszedł nawet do dziejów myśli filozoficznej z przydomkiem „Ateista” (Teodor Ateista z Cyreny). Innego, mianowicie Euhemera, nazwano w starożytności – „najateistyczniejszym” (§ 31). Wielu z nich miało za życia wytoczone procesy o „bezbożność”, m.in. Anaksagoras, Protagoras, Diagoras, Sokrates, Aspazja, Stilpon, Teodor. Inni uznawali istnienie bogów, ale zaprzeczali, jakoby bogowie wtrącali się do spraw ziemskich (Epikur, Enniusz, Lukrecjusz). Jeśli chodzi o Lukrecjusza, to uznawanie istnienia bogów łączył z pełną pasji walką o uwolnienie ludzi od religii (§ 50). Niektórzy wyrażali wątpliwość w to, że bogowie istnieją (Eurypides, § 26; Owidiusz, § 54). Inni zajmowali stanowisko agnostyczne; mówili, że nie wiedzą, czy bogowie istnieją (Protagoras, Karneades, Sekstus Empirikus). Wielu miało jakąś własną, filozoficzną religię – najczęściej o charakterze deistycznym lub panteistycznym i z tych pozycji zwalczało, niekiedy dość ostro, mity i obrzędy religii ludowej (Ksenofanes, Anaksagoras, Sokrates, Platon i inni). Niektórzy czynili rozróżnienie między religią a za­bobonem i zwalczając ostro zabobon, mówili, że bronią religii (Cycero, Plutarch).

Byli wreszcie i tacy, którzy po prostu obywali się bez religii, a w szczególności obywali się bez bogów w toku uprawiania filozofii przyrody (Tales, Anaksymander, Anaksymenes, Heraklit, Demokryt, Epikur, Lukrecjusz), przy budowaniu systemów etycznych (Demokryt, Arystoteles, Epikur, Cycero), przy pisaniu dzieł historycznych (Tukidydes) lub lekarskich (Galen). Działalność ich była obiektywnym dowodem zbędności religijnych mitów.

Przedmiotem krytyki religii była przede wszystkim mitologia grecka (i częściowo wyobrażenia innych ludów – Etiopów, Traków, Fenicjan, Egipcjan – o bogach) a także czynności kultowe (krytykę „oczyszczeń” i misteriów znajdujemy u Heraklita i Diogenesa z Synopy, krytykę modłów u Demokryta, Diagorasa, Epikura i Lukiana, krytykę wiary we wróżby u Cycerona, demaskowanie oszustw wyroczni u Oinomaosa i Lukiana). W ostatnim okresie filozofii starożytnej, w II i III wieku naszej ery, spotykamy krytykę chrześcijaństwa (Celsus, Porfiriusz) oraz chrześcijańską krytykę mitologii (zwłaszcza w V wieku u Augustyna); oba te zagadnienia pozostawimy w tej pracy na uboczu, koncentrując się na stosunku niechrześcijańskich przedstawicieli kultury antycznej do religii greckiej i rzymskiej.

W ogólnej charakterystyce krytycznej postawy starożytnych wobec religii szczególną uwagę zwrócimy na dwie grupy zagadnień:

•   po pierwsze, na zagadnienia związane z rozważaniami starożytnych na temat formy, treści, genezy i funkcji mitów,

•   po drugie, na pozytywne wartości, które przeciwstawiano religiom (mitom i obrzędom religijnym).

ROZWAŻANIA STAROŻYTNYCH NA TEMAT FORMY I TREŚCI MITÓW

Słowo „μῦθος” (mit) oznacza w języku greckim baśń bajkę, poetycki wymysł. Fantastycznym mitom przeciwstawiano rozumną treść zdań empirycznie bądź logicznie uzasadnionych.

Pierwszym myślicielem, który przeciwstawiał mitowi logos, był prawdopodobnie Heraklit (§ 12); utożsamiał on mit z fałszem i rzucał gromy na poetów mitotwórców, których nazywał „architektami kłamstw”[1] domagając się, aby ich przegnano precz rózgami[2]. Utożsamienie mitu z fałszem znajdujemy także u Platona (§ 36), który w „Państwie” powiada dosłownie:”… z początku dzieciom mity opowiadamy. A to są, mówiąc na ogół, fałsze – choć trafiają się między nimi i prawdziwe”.[3] Stąd wniosek, żeby „patrzeć na palce tym, którzy mity układają”,[4] bo na przykład Hezjod i Homer – a inni poeci też – „fałszywe mity ułożyli, opowiedzieli i opowiadają je dalej”; więc trzeba „wiele z tych mitów, które dziś opowiadają, wyrzucić precz”.[5]

W jednym z dialogów Platona wspomniany jest mit o porwaniu dziewczyny przez boga Boreasza. W związku z tym Fajdros pyta: „Sokratesie, czy ty w ten mit wierzysz?”

– „Gdybym i nie wierzył, tak jak mędrcy dzisiejsi – odpowiada Sokrates – nic by w tym nie było szczególnego”, zwłaszcza, że w mitach jest „zatrzęsienie rozmaitych Gorgon, Pegazów i innych jakichś dziwolągów głupich i nie wiadomo do czego podobnych”.[6]

Mity są opowiadaniami o bogach. Opowiadania te są, według Platona, zmyśleniami, ponieważ „o bogach nic nie wiemy”[7]. Nawet nazywanie boga nieśmiertelnym jest rezultatem poetyckiej skłonności do antropomorfizowania. „Nieśmiertelnym zaś – powiada Platon – bez żadnej logicznej podstawy, tylko dzięki naszej fantazji, wyobrażamy sobie boga, któregośmy ani nie widzieli, ani nie pojęli należycie, niby jakąś istotę żywą a nieśmiertelną…”[8]

Pomijamy w tej chwili inne wywody Platona na temat mitów, a zwłaszcza na temat ich pożyteczności i roli społeczno-wychowawczej. Wybraliśmy tylko te wypowiedzi, które charakteryzują stosunek Platona do formy mitu. Jest to forma obrazowa, poetycka, baśniowa, fantastyczna, a jej treść (jako podana w mitologicznej formie) nie ma żadnej logicznej podstawy. To jest właśnie specyfiką tej formy (brak logicznej podstawy).

Za Heraklitem Platon postanawia wygnać z (idealnego) państwa poezję[9] – ze względu na jej nielogiczną formę. Tak dyktuje rozum.[10] Decyzji tej jednak sprzeciwia się „wrodzona w nas miłość do poezji”.[11] Więc można ją zachować jako „zabawę” i cieszyć się nią, pamiętając jednak wciąż o tym, żeby nie brać poezji serio.[12] W każdym razie poezja, a wraz z nią cała mitologia, musi być poddana cenzurze rozumu, który będzie pilnować, aby to, co przyjemne, było również „pożyteczne”[13] (to znaczy przede wszystkim: zgodne z interesami arystokracji i kierowanego przez nią państwa).

W ten sposób Platon odkrywa możliwość różnych sposobów wartościowania jednego i tego samego przedmiotu. Ocena logiczna nie jest jedyną możliwą oceną. Ocena estetyczna, moralna, społeczna może być inna. Mit poddany ocenie logicznej okazuje się często fałszem, poddany ocenie estetycznej okazuje się piękną poezją, poddany ocenie „politycznej” okazuje się czasem pożyteczny.

Po dokonaniu cenzury i selekcji mitów nie można tych mitów, które uznało się za pożyteczne i postanowiło zachować, nazywać „fałszami”; fałszem mogą one być dla filozofa i dla rządzących; skoro jednak rządzącym wolno kłamać [14] i posługiwać się fałszywymi mitami „dla dobra państwa”, to rządzeni muszą wierzyć, że te fałsze są prawdą. W ten sposób Platon tworzy niejako dwie teorie mitu. Jedna teoria – dla filozofów i rządzących – powiada, że każdy mit ze względu na swoją nielogiczną formę jest czymś nieprawdziwym (podawanym bez należytego, filozoficznego uzasadnienia). Druga teoria – dla rządzonych – powiada, że spośród mitów (w znaczeniu poetyckich opowiadań o bogach) jedne są tylko mitami (to znaczy bajkami bez żadnego głębszego sensu), a drugie prawdami.

Zgodnie z tym rozróżnieniem powiada platoński Sokrates do sofisty Kalliklesa: – „…posłuchaj; opowiadają rzecz bardzo piękną; choć ty ją nazwiesz mitem, jak sądzę; według mnie to jest logos. Bo jako prawdę istotną opowiem ci to, co chcę powiedzieć”.[15] Inaczej mówiąc: niekiedy w formie mitu zawarty jest jakiś logos. W rezultacie pewne elementy mitu należy brać dosłownie, a inne traktować tylko jako przenośnię. Niestety, „młody człowiek nie potrafi ocenić, co jest przenośnią, a co nie, a co w tym wieku weźmie w siebie jako pogląd, to się lubi przyczepiać tak, że później ani tego nie zmyjesz, ani nie przestawisz”.[16]

Do tych rozważań Platona nad formą i treścią mitów nawiązują zarówno Arystoteles jak stoicy i neoplatonicy.

Arystoteles podkreśla za Platonem, że charakterystyczną cechą formy mitu jest brak racjonalnego uzasadnienia i jakichkolwiek dowodów, że to, co się mówi jest prawdą. W przeciwieństwie do teologów, filozofowie opierają to, co głoszą, na dowodach. Filozofia różni się więc od mitologii przede wszystkim formą, to znaczy metodą, wątpieniem, dowodzeniem, uzasadnieniem. W okresie panowania mitologii filozofia pojawiła się, według Arystotelesa, jako zjawisko jakościowo nowe. Ze stadium ślepej wiary dokonane zostało – wraz z pojawieniem się filozofii – przejście do stadium samodzielnego badania, sprawdzania i wypracowywania samodzielnego poglądu na świat.[17]

A więc, według Arystotelesa, tego, co jest powiedziane (czyli w formie mitologicznej),”nie warto brać na serio”[18] Mity to po prostu niedorzeczne bajki,[19] chociaż czasem zdarza się, że w jakimś micie coś jest powiedziane „bosko”, na przykład wówczas gdy imionami bogów oznaczone są „pierwsze substancje” i mit ukrywa w sobie jakąś prawdę metafizyczną.[20]

Na przykładzie Arystotelesa widać, że myśliciele greccy zaczynają sobie coraz jaśniej zdawać sprawę ze specyficznego charakteru filozofii, który ją dość wyraźnie odcina od tradycji mitologicznej. Wówczas u niektórych filozofów, a zwłaszcza u stoików, pojawia się tendencja „.do ukrycia przed samym sobą lub innymi” (jak pisze Zeller) rzeczywistych rozmiarów tego oderwania się filozofii od mitologii. Zaczyna się wówczas proces „przeinterpretowywania” mitów w celu wykazania, że istotną treścią mitów wiary ludowej jest właśnie filozofia stoicka.[21] Więc Zenon, Kleanthes, Chryzyp i inni stoicy zaczynają wykazywać, że prawie każdy mythos kryje wsobie jakiś logos, to znaczy, że w obrazowej, poetyckiej, fantastycznej skorupie mitu kryje się jakaś rozumna treść filozoficzna (czyli kosmologiczna albo moralna).[22]

Inaczej mówiąc, mity były dla stoików alegoriami. Przez alegorię rozumieli stoicy pewien specyficzny sposób mówienia, polegający na tym, że mówi się co innego, a rozumie się co innego.[23] Przed stoikami wyjaśniali mity alegorycznie Theagenes z Rhegion i anaksagorejczyk Metrodor z Lampsakos. Według Theagenesa rzeczywistą treścią mitów homeryckich o walkach między bogami były rozważania kosmologiczne „o naturze żywiołów”.[24] Mit o Posejdonie zawiera jakąś prawdę o żywiole wodnym, a mit o Hefajstosie – jakąś prawdę o żywiole ognia.[25] Metrodor z Lampsakos i inni anaksagorejczycy uważali „mitycznych bogów” nie za bogów, godnych świątyń, gajów i kultu, ale za siły przyrody i układy żywiołów, lub alegorie pojęć moralnych.[26]

W późniejszych czasach, na przełomie I i II wieku naszej ery, do stoickiej allegorezy nawiązywał neopitagorejczyk Plutarch z Cheronei (§ 59), który również uważał, że twierdzenia filozoficzne stanowią istotną treść mitów. Mity – powiadał Plutarch – to nie są puste bajki, ale tak jak tęcza jest odbiciem słońca, w taki sam sposób” mit jest odbiciem jakiejś prawdy, kierującym myśl na inne rzeczy.[27] Zgodnie z tym założeniem Plutarch starał się ze skorupy mitów wydobywać ukrytą w nich filozoficzną treść.

Warto jednak zauważyć, że takie wydobywanie z religii tego, co cenne (racjonalne, moralne), prowadzi nieuchronnie do pytania o charakter „reszty”, pozostałej po wydobyciu tego, co cenne. Jeżeli wydobyliśmy z religii to, co cenne i chcemy być konsekwentni, to musimy uznać pozostawioną przez nas resztę za niecenną, nieracjonalną i niemoralną. Tę resztę określał Plutarch (i inni myśliciele starożytni) mianem „zabobonu”. W rezultacie poszczególne religie były dla niego pewnymi całościami, złożonymi z cennych treści filozoficznych i zabobonu. Istotne różnice między religiami leżały, według Plutarcha, nie w ich różnej filozoficznej treści i nie w ich różnych zabobonach, ale w proporcjach między komponentami racjonalnymi i zabobonnymi, które w różnych religiach przedstawiały się różnie.[28]

W ten sposób rozważania nad treścią i formą mitów doprowadziły do postawienia doniosłego problemu klasyfikacji religii na bardziej racjonalne i bardziej zabobonne.

U neoplatonika Plotyna staje znów problem specyficznej formy mitu. Forma mitu to – w przeciwieństwie do pojęciowej formy filozofii – forma wyobrażeniowa. Formę pojęciową cenił Plotyn wyżej niż formę wyobrażeniową. Wobec tego zadaniem filozofa stało się, dla Plotyna, odkrywanie ukrytych w mitach prawd, następnie oddzielanie ich od obrazowej, mitologicznej formy, w jakiej tam były wyrażone i wyrażenie ich w sposób specyficznie filozoficzny.[29] Inna rzecz że realizacja tego interesującego programu pozostawia u Plotyna, a tym bardziej u następnych neoplatoników, wiele do życzenia i sprowadza się w gruncie rzeczy do naciąganego wtłaczania filozoficznych treści neoplatonizmu w stare mity.[30]

Niektórzy myśliciele starożytni dostrzegali w rozważaniach nad formą i treścią mitów problem języka. Zauważoną przez nich osobliwością języka mitologicznego było używanie słowa „bóg”. Powstało wówczas zagadnienie: czy filozof nieuznający istnienia bogów może posługiwać się słowem „bóg” dla wyrażania treści własnej filozofii? Jeżeli zostało odkryte, że w wielu mitach imiona bogów nie oznaczają wcale bogów, ale siły przyrody i pewne cechy ludzkie (takie jak rozumność, zdolności artystyczne czy sprawiedliwość), a więc, że mówienie o bogach jestczęsto sposobem mówienia o czymś innym[31], to być może ów „sposób mówienia” może pełnić jakąś pożyteczną funkcję również na terenie filozofii ateistycznej? Taką funkcją mogłoby na przykład być wypieranie religii przez używanie jej terminów wyłącznie w charakterze wartościujących orzeczników w zdaniach referujących kosmologiczne i aksjologiczne poglądy ateisty.

Wydaje się, że po raz pierwszy – w filozofii greckiej – religijny „sposób mówienia”, świadomie użyty dla ugruntowania ateistycznej filozofii materialistycznej, spotykamy u Anaksymandra. Uznając, nieskończoną materię” za „coś boskiego”, Anaksymander podkreślał w ten sposób, że jest ona zasadniczym podłożem zjawisk.[32]

U Heraklita (§ 12) pojawiają się wątpliwości, czy używanie słowa „bóg” spełni właściwą rolę. Z jednej strony będzie ono wypierać mitologię i umacniać „boskość” materialistycznego wyjaśniania świata, z drugiej strony zawsze grozi niebezpieczeństwo, że użyte przenośnie słowo „bóg” może być zrozumiane dosłownie. Toteż „jedność” będąca najwyższą zasadą całej rzeczywistości i źródłem jej racjonalnej struktury „i nie chce i chce być nazywana imieniem Zeusa”.[33]

U sofistów zostaje wypracowane cenne rozróżnienie między tym, co jest ugruntowane w samej naturze rzeczy, a więc istnieje (φύσει), a tym, co jest rezultatem ludzkiego, konwencjonalnego ustanowienia, czyli istnieje tylko (ϑέσει) (lub νόμω). [34] Konwencjonalny charakter mają również różne sposoby mówienia. Z tych założeń wyrasta genialny domysł sofisty Prodikosa (§ 21), że istotą religii jest specyficzny sposób mówienia o własnym wartościowaniu. Inaczej mówiąc, ludzie „ubóstwili” to, co uważali za cenne, „wszystko to, co jakoś przydaje się naszemu życiu; przyczyną uznawania tych rzeczy za bogów była korzyść, jaką się z nich ma.”[35]

Wywody Prodikosa rozwinął stoik Persaios.[36]

Sposobem mówienia o własnym wartościowaniu było – u Platona – uznanie filozofii za „coś boskiego” i nazwanie filozofowania „służeniem temu, co boskie”.[37]

W tym chyba należy szukać również wyjaśnienia, dlaczego Epikur – zwalczając wiarę w opatrzność i w ogóle w jakiekolwiek ingerowanie bogów w sprawy ziemskie – pisał o bogach w taki sposób, jak gdyby uznawał ich istnienie. Być może trafny jest domysł tych historyków filozofii, którzy dostrzegają w tym „sposób mówienia” o tym, jakby wyglądał urzeczywistniony ideał szczęścia.[38]

U Lukrecjusza (§ 50) użyte w stosunku do uwielbianego Epikura wyrażenie „on był bogiem” (deus ille fuit, deus)[39] również jest specyficznym „sposobem mówienia” o własnym ideale etycznym; Epikur był dla Lukrecjusza „bogiem’, ponieważ swoją filozofią wyzwalał ludzi od nierozumnego lęku przed bogami.[40]

Również u Owidiusza (§ 54) nazywanie poetów „bogami” jest „sposobem mówienia” o własnym wartościowaniu. Najwyższą wartością była dla Owidiusza twórczość poetycka. Więc pisząc: „ilu było poetów, tylu sądziłem, że jest bogów”,[41] Owidiusz chce przez to powiedzieć, że najwięcej – spośród wszystkich ludzi – ceni poetów; że dla niego ideałem byli poeci.

ROZWAŻANIA STAROŻYTNYCH NA TEMAT GENEZY MITÓW

Domysły starożytnych na temat genezy religii, a w szczególności na temat genezy mitów, szły w kilku kierunkach.

Po pierwsze, dość powszechnie uważano mity za twór poetów. W religii greckiej nie odgrywało prawie żadnej roli pojęcie „objawienia”.[42] Tworem poetów nazywają mity: Ksenofanes, Heraklit, Platon i Warro; pojawia się nawet przysłowie, że w tych sprawach „poeci wiele nakłamali”. Za źródło mitów uchodzi ich skłonność do fantazjowania i do antropomorfizowania (tak sądzą Ksenofanes, Platon i Arystoteles); allegoreci przypisują im skłonność do utrwalania (i ukrywania) poglądów filozoficznych i moralnych w mitach; w ten sposób jednym ze źródeł mitów staje się – obok fantazji – również i rozum poetów.

Powstaje pogląd, że poeci mitotwórcy byli nie tylko poetami, ale również filozofami. Następny krok to pogląd, że twórcami religii byli i poeci i filozofowie. Trzecim krokiem na tej drodze jest pogląd, że twórcami mitów religijnych byli również politycy.

Pierwszym myślicielem, który uznał religię za wymysł polityka był prawdopodobnie sofista Krytiasz (§ 22). Pogląd ten był powtarzany i rozwijany m.in. przez Warrona i Liwiusza. U Platona i Arystotelesa mówi się o „wykorzystaniu” mitów przez polityków. U Warrona mamy rozróżnienie trzech rodzajów teologii: poetycznej, filozoficznej i politycznej; re1igia zostaje uznana zatwór poetów, filozofów i politykow.[43]

Poglądom na religię jako na wymysł jednostek przeciwstawiały się w starożytności materialistyczne poglądy na religię jako naturalne, żywiołowe odzwierciedlenie pewnej rzeczywistej sytuacji, w jakiej znajdowali się ludzie pierwotni. Materialista Demokryt (§ 17) – a za nim Lukrecjusz i Petroniusz wyprowadzają religię nie z oszustwa, ale z dość powszechnego i naturalnego lęku człowieka pierwotnego przed siłami przyrody.[44] Źródłem tego lęku – i związanego z nim poczucia bezradności – była dla Demokryta i Lukrecjusza przede wszystkim niewiedza, nieznajomość przyczyn naturalnych zjawisk.[45]

Prodikos próbował wyjaśniać pochodzenie religii uczuciami wdzięczności,[46] prowadzącej do ubóstwiania tego, co dobre i pożyteczne dla ludzi. Były także w starożytności zalążki poglądu, że mity religijne (zwłaszcza kosmogoniczne, „wyjaśniające” powstanie świata) rodziły się z potrzeby posiadania jakiejś odpowiedzi na dręczące ludzi pytania metafizyczne.

DOMYSŁY STAROŻYTNYCH NA TEMAT SPOŁECZNEJ FUNKCJI MITÓW

Ci, którzy uważali religię za wymysł chytrych polityków (w szczególności Krytiasz) dotykali doniosłego problemu społecznej funkcji religii.

Nazywając mity fałszami, Platon ich nie dyskredytuje, ale – w oparciu o założenie, że kłamstwa mogą być użyteczne – zachęca rządzących do oceniania mitów z punktu widzenia ich ewentualnej przydatności do celów politycznych. Mit może być fałszywy, ajednocześnie pożyteczny dla rządzących, służąc im jako środek umacniania praw i władzy państwowej. „Rządzący w państwie mają prawo kłamać” – powiada Platon (z zastrzeżeniem, że to ma być „dla dobra państwa”[47]). Nawet w idealnym państwie „rządzący będą musieli często stosować kłamstwo i oszukiwanie dla dobra rządzonych.”[48] Dotyczy to również oszukiwania w sprawach religii.

Zdanie Platona powtarzał później rzymianin Scewola, zachęcając do świadomego posługiwania się religią jako narzędziem rządzenia.[49]

Również Arystoteles wypowiadał myśl, że po wydobyciu z mitów tego, co może mieć pewną wartość filozoficzną, reszta mitu pełni określoną funkcję społeczną, „mając na celu wpajanie określonych przekonań ludowi” „oraz umacnianie praw i korzyści”.[50]

O religii jako najskuteczniejszym narzędziu rządzenia mówią Polibiusz, Lucyliusz, Warro i Kurcjusz Rufus.

Lukrecjusz wyjaśnia społeczną funkcję mitu o stworzeniu świata przez bogów. Z tego, że świat stworzyli bogowie, ma wynikać wniosek, że porządku społecznego – jako istniejącego z woli bogów – nie wolno krytykować ani obalać.[51]

Jeżeli jednak Lukrecjusz z taką pasją zwalcza religię, to nie ze względu na jej funkcję społeczną – wspomnianą tylko raz i niejako mimochodem, ale przede wszystkim ze względu na to, że lęk przed bogami uniemożliwia osiągnięcie pełnego szczęścia.[52] U Epikura wspomniane są inne negatywne skutki wiary w bogów. Kto wierzy w skuteczność modlitwy, ten przestaje aktywnie walczyć o to, co może zdobyć sam swoim własnym wysiłkiem.[53]

Zagadnienia społecznej funkcji religii dotykała również teoria Euhemera. Odkrycie grobów ludzi uważanych za bogów i wypowiedziany pogląd, że przynajmniej niektórzy bogowie nie są w rzeczywistości żadnymi bóstwami a tylko zmarłymi królami,[54] których czczono i „ubóstwiano”, prowadziły do domysłu, że jedną z istotnych funkcji religii jest wpajanie w lud przekonania o boskości władców i reprezentowanego przez nich porządku społecznego.[55]

Drwiny Diogenesa z Synopy i Lukiana z Samosaty z religijnego kultu żywych władców, którzy kazali uważać się za bogów i synów bożych,[56] wykraczały poza „krytykę nieba”, stając się społeczną „krytyką ziemi”. Dotyczy to także dzieła Euhemera, które niektórzy uważają nawet za polityczną satyrę na religijny kult żywych władców.[57] Nie zapominajmy o tym, że Euhemer był twórcą komunistycznej utopii społecznej,[58] a opisywanie idealnego państwa świadczy zwykle o tym, że istniejącego realnie państwa nie uważa się za idealne. Utopie Euhemera i Jambula były pewną formą protestu przeciwko porządkowi społecznemu opartemu na niewolnictwie i prywatnej własności.

JAKIE IDEAŁY I WARTOŚCI PRZECIWSTAWIALI STAROŻYTNI RELIGIOM?

Jeżeli źródłem religii miała by być metafizyczna potrzeba posiadania odpowiedzi na pytania o istotę bytu, początek świata i sens życia, to – przynajmniej dla ludzi wykształconych – systemy filozoficzne starożytności lepiej zaspakajały tę potrzebę od religii. Wielu ludziom starożytnym filozofia zastępowała religię; stąd powstał domysł, że ludowi – póki jest niewykształcony – religia zastępuje filozofię.[59]

Obywanie się bez bogów przy wyjaśnianiu zjawisk przyczyniało się do rozwoju nauki, ale nie było sprawą najważniejszą. Bardziej doniosłą funkcją filozofii starożytnej – a częściowo także literatury i historii – było dostarczanie wzorów osobowych. Starożytni mędrcy i wielcy filozofowie greccy nie ograniczali się do nauczania moralności, ale bardzo często własnym przykładem dawali wzór, jak można i trzeba żyć.

Celem kilku dialogów Platona jest nie tylko przedstawienie zasad własnej filozofii, ale także pokazanie – na przykładzie Sokratesa – ideału człowieka, który bezinteresownie i bohatersko służy prawdzie. Dla Lukrecjusza ideałem człowieka jest Epikur, jako myśliciel, który dla szczęścia ludzkości wypowiedział walkę religii. Lukian z Samosaty pisze żywot wolnomyślnego filozofa Demonaksa w tym celu, „aby najszlachetniejsi młodzieńcy, oddani filozofii, nie musieli się kształcić jedynie na starych wzorach”, ale „mogli zaczerpnąć przykład z naszych czasów”.[60] Plutarch z Cheronei daje całą serię życiorysów, mogących być wzorami bohaterskiego służenia ojczyźnie.

Wbrew religii, która pokazywała wszechmoc Przeznaczenia (chociażby na przykładzie tragicznego losu Edypa), wielu filozofów starożytnych podkreślało, że los człowieka zależy w znacznej mierze od jego własnej woli, energii, wytrwałości. Lukrecjusz, w pięknej, materialistycznej wizji dziejów społeczeństwa, pokazał, że ludzie są twórcami własnej historii i żesami, bez żadnej nadprzyrodzonej pomocy, własnym trudem wydobyli się z mroków barbarzyństwa i stworzyli wspaniałą kulturę.

Religia – według Lukrecjusza – jako produkt lęku i niewiedzy nie przyczyniła się do postępu; nie dała ludziom szczęścia, ale przeciwnie, była dla ludzi źródłem cierpień i nieszczęść.[61] Nie uczyniła religia ludzi bardziej moralnymi, przeciwnie, często sama rodziła zbrodnie.[62] Przyznaje to również Plutarch, pisząc, że te narody, w których kult religijny każe bogom składać na ofiarę własne dzieci, byłyby szczęśliwsze, gdyby ich prawodawcami byli ateiści.[63]

Kultom religijnym przeciwstawiali wolnomyślni filozofowie starożytni racjonalny „kult” dla wartości kulturalnych: kult Prawdy, kult Rozumu, kult Filozofii i kult Poezji.

W rezultacie, zarówno przez swoją krytykę mitów i obrzędów religijnych, jak przez pozytywne treści własnej filozofii, myśliciele starożytni pozostawili po sobie następnym pokoleniom ogromny skarbiec racjonalizmu i humanizmu, wspaniałą tradycję świeckiej myśli badawczej, dociekliwej, krytycznej, niezależnej od religii. Z tradycji tych czerpało pełnymi garściami Odrodzenie, czerpało Oświecenie, czerpali także klasycy marksizmu. Nie zapominajmy o tym, że pierwsza naukowa praca Marksa to była praca o filozofach starożytnych, o Demokrycie, Epikurze i Lukrecjuszu. Na wyobraźnię młodego Marksa podziałały bardzo silnie wspaniałe postacie starożytnych materialistów. Egoizmowi egocentryków, którzy się wciąż grzebią w swoich własnych przeżyciach, przeciwstawił młody Marks ambitne pragnienie Lukrecjusza, żeby własnymi siłami przekształcać świat.[64]

Entuzjazm młodego Marksa dla Epikura i Lukrecjusza dowodzi, że jak słusznie powiada Sinko – „każde pokolenie wyczytywało i wyczytuje z tekstów antycznych to, co odpowiada jego zainteresowaniom i potrzebom.”[65] Naszemu pokoleniu pozostało jeszcze bardzo wiele do wyczytania i nauczenia się ze skarbca kultury starożytnej. Przy pracy naukowej nad najbardziej aktualnymi problemami współczesności, można znaleźć u starożytnych niejedną podnietę, pobudzającą do myślenia i ukazującą nowe horyzonty. A to dlatego, że kulturę starożytną przenika „śmiały, swobodny duch”, będący – według Marksa – „pierwszym warunkiem filozoficznego badania”.[66]

CZĘŚĆ DRUGA

SZCZEGÓŁOWY PRZEGLĄD CHRONOLOGICZNY

§ 1 – STAROŻYTNA KRYTYKA RELIGII POZA GRECJĄ I RZYMEM

Pojawienie się krytyki religii jest zjawiskiem powszechnym i prawidłowym. Zjawisko to ma przeważnie dwa źródła: jednym jest społeczny protest przeciwko religii jako podporze niesprawiedliwego porządku społecznego, drugim jest rozwój samodzielnego, rozumnego myślenia i zauważenie sprzeczności między religią a rozumem. Krytyka religii jest więc zarówno przejawem walki klasowej jak przejawem rozwoju filozofii.

Dzieje znanej nam krytyki religii liczą prawie trzy tysiące lat. Poza Grecją i Rzymem spotykamy w starożytności krytykę religii w kulturze chińskiej, hinduskiej, żydowskiej, fenickiej itd.[67] W czasach wojny trojańskiej (około XII wieku przed naszą erą) działał podobno jeden z pierwszych filozofów fenickich, atomista Mochos z Sydonu.[68] Jednym z pierwszych ateistów hinduskich był mędrzec Brihaspati. Szkołę starożytnych materialistów hinduskich (Dchiszan, Adżita Keszakambali i inni) nazywano „lokajatiką” lub „czarwaką”. Twierdzili oni, że święte księgi hinduskie (Wedy) zostały napisane przez chytrych i chciwych kapłanów, utrzymujących się z oszukiwania prostych ludzi. Istnienie Boga, raju i piekła uważali za wymysł kapłanów. Świat składa się z czterech materialnych żywiołów (ziemia, woda, powietrze i ogień), które działając według właściwych sobie praw utworzyły całą rozmaitość naturalnych zjawisk.[69]

Świadectwem istnienia ateizmu wśród starożytnych żydów jest polemika z ateistami zawarta w psalmach, w księdze Hioba [70] i w proroctwie Malachiasza.[71]

W niniejszej pracy zajmiemy się wyłącznie krytyką religii w starożytnej kulturze grecko-rzymskiej.

§ 2 – ARELIGIJNE TREŚCI NIEKTÓRYCH MITÓW GRECKICH

Starożytna mitologia grecka składa się z wielu warstw niejednokrotnie kontrastujących. Kontrasty te są przejawem walk społecznych oraz postępów w poznaniu przyrody. Niektóre mity, będące wytworem mas ludowych, mają charakter protestu przeciwko nakazom wynikającym z panujących wierzeń religijnych (np. mit o Prometeuszu). Liczne mity zawierają wyraźnie treść filozoficzną, która w formie religijnej przeciwstawia się poglądom religijnym na powstanie świata i inne sprawy.[72]

§ 3 – HEZJOD

Materialistyczne elementy znajdują się również w kosmogonii Hezjoda (VIII–VII w. p.n.e.). Niektórzy sądzą, że „autor hezjodowej kosmogonii nie wie zupełnie nic o bogach jako o bogach”.[73] Według Reimmanna, Hezjod jest „ateistą i architektem ateizmu”, ponieważ wyprowadza całą rzeczywistość z chaosu, przez który rozumie wieczną materię, która istniała już wtedy, kiedy jeszcze nie było żadnych bogów.[74]

§ 4 – HOMER

Już w pierwszym pomniku starożytnej literatury greckiej (to znaczy w Iliadzie Homera) można zauważyć elementy krytycznej postawy wobec tradycyjnej religii. Pokazani w Iliadzie bogowie „działają – jak pisze Sinko – pod wpływem gniewu i nienawiści, oszukują się nawzajem… nie są ani wszechmocni ani wszechwiedzący. Nie są nawet pewni swej nieśmiertelności… którą podtrzymują spożywaniem boskiej potrawy ambrozji…[75] Pod względem moralnym bogowie stoją nieraz niżej od ludzi… A jeśli już nawet pomagają ludziom, to w sposób… nieszlachetny a nawet podły.”[76] Taka pomoc bogów przekreśla wartość czynów ludzkich; bohater, któremu pomaga bóstwo, przestaje być bohaterem zawdzięczającym zwycięstwo jedynie własnemu męstwu.

Wydaje się, że niekiedy Homer (VIII w. p.n.e.) celowo ośmiesza bogów.[77] „Słusznie., zauważono – pisze w związku z tym Sinko – że teologia Iliady zawiera już zarodki „oświecenia” jońskiego i połączonej z nim walki o postęp, walki rozumu z tradycyjną religią antropomorficzną.”[78]

§ 5 – THEAGENES Z RHEGION

Z pierwszymi próbami alegorycznej interpretacji bogów homeryckich spotykamy się już w VI wieku p.n.e. Komentator Homera, Theagenes z Rhegion w południowej Italii (działający około 525 roku p.n.e.) – „opierając się na tym, że Homer używa czasem (jako tzw. metonimii) „Demeter” w znaczeniu „chleb”, „Afrodyta” w znaczeniu „miłość”, „Ares” w znaczeniu „walka”, „Hefajst” – „ogień”, objaśniał walkę bogów fizykalnie jako starcie się żywiołów.”[79] Opowiadania mitologiczne o Posejdonie i Hefajstosie były, według Theagenesa, opowiadaniami „o naturze żywiołów”[80]

§ 6 – TALES Z MILETU

Uchodzący za pierwszego filozofa greckiego, Tales z Miletu (ok. 620–540), wyprowadzając całą rzeczywistość z wody (a więc z pierwiastka materialnego) jako pierwszej zasady zastępował stare religijne wyjaśnianie „początku świata” wyjaśnianiem ateistycznym, zapoczątkowującym materialistyczną filozofię przyrody.[81]

§ 7 – HIPPON Z SAMOS

Teorie Talesa – o wodzie jako prapoczątku – rozwijał w V wieku p.n.e. Hippon z Samos. Był on pierwszym myślicielem greckim, którego zaczęto nazywać ateistą.[82]

§ 8 – ANAKSYMANDER

Ateistyczne wnioski wynikały również z materialistycznej filozofii Anaksymandra z Miletu (ok. 610–540), wyprowadzającego całą rzeczywistość z nieskończonej materii i – jak to zauważył św. Augustyn – „nie przyznającego w swoich dziełach żadnej roli umysłowi bożemu”.[83]

To pominięcie bogów w filozofii przyrody podkreślił Anaksymander słowami o boskości materii.[84] Nazywając materię „czymś boskim” wprowadził Anaksymander do filozofii pewien „sposób mówienia”, który wielu późniejszym ateistom będzie służył do wypierania poglądów i wartościowań religijnych poglądami i wartościowaniami ateistycznymi.

§ 9 – ANAKSYMENES

Anaksymenes z Miletu (ok. 610–550) wyprowadzał całą rzeczywistość z materialnego powietrza. Według św. Augustyna Anaksymenes „nie zaprzeczał istnieniu bogów ani ich nie pomijał milczeniem, ale uważał, że to nie oni stworzyli powietrze, lecz, że sami są tworem powietrza.”[85] Uznanie materialnego powietrza za substancję pierwotną było – podobnie jak u Talesa i Anaksymandra – materialistyczną odpowiedzią na podstawowy problem ontologii.

§ 10 – DIOGENES Z APOLLONII

Zwolennikiem aeryzmu Anaksymenesa był Idaios z Himery.[86] Natomiast właściwym twórcą hylozoizmu był – również nawiązujący do aeryzmu Anaksymenesa – filozof i lekarz, Diogenes z Apollonii (V wiek p.n.e.). Uważano go – już w starożytności – za ateistę, ponieważ użył anaksymandrowego „sposobu mówienia” i nazwał powietrze „bogiem, będącym wewnątrz wszystkiego”.[87]

§ 11 – KSENOFANES

Ksenofanes z Kolofonu (ok. 575–480) wystąpił z ostrą krytyką religijnego antropomorfizmu. „Gdyby byki, konie i lwy posiadały ręce i mogły nimi malować i posągi tworzyć jak ludzie – pisał Ksenofanes – to konie malowałyby postacie bogów podobne do koni i takież ciała im dawały, a byki podobne do byków, takie dając im kształty, jakie dany gatunek właśnie posiada. Etiopowie twierdzą, że bogowie są czarni i płaskonosi, a Trakowie, że są niebieskoocy i rudowłosi.”[88] „Ludzie przypuszczają, że bogowie rodzą się tak jak oni, że noszą ludzkie ubrania i mają ludzki głos i postać.”[89] Krytykował także niemoralną treść wielu mitów.

Antropomorficznym wyobrażeniom o bogach przeciwstawiał Ksenofanes własne, panteistyczne pojęcie bóstwa, w związku z czym uznano go za poprzednika Spinozy.[90]

Cytowane fragmenty Ksenofanesa są świadectwem, że już w V wieku przed naszą erą zaczynała świtać świadomość, że to nie bogowie stworzyli ludzi, ale ludzie stworzyli sobie bogów na swój obraz i podobieństwo. Fragment o Etiopach i Trakach można uznać za początek porównawczej historii religii, której jednak następni myśliciele nie kontynuowali. Fragment o zwierzętach był chybiony, ponieważ zarówno Grecy jak Egipcjanie czcili bogów pod postacią zwierząt i tendencje theriomorficzne były w starożytnych religiach przynajmniej równie silne jak tendencje do antropomorfizowania.

Ksenofanes występował przeciwko mitowi o złotym wieku, zastępując religijną wizję dziejów ludzkości racjonalistyczną teorią stopniowego rozwoju społeczeństwa. „Bogowie wcale tych wszystkich rzeczy ludziom nie objawili – pisał Ksenofanes – ale ludzie sami, własnym wysiłkiem, stopniowo osiągają to, co lepsze”.[91]

§ 12 – HERAKLIT Z EFEZU

Mity i obrzędy religijne poddał bardzo ostrej krytyce Heraklit z Efezu (ok. 540–480), twierdząc, że poetów mitotwórców, Homera i Archilocha, jako „architektów kłamstw”[92] należałoby „przegnać rózgami”.[93] Świat istnieje wiecznie – twierdził Heraklit – zwalczając religijny pogląd o rzekomym stworzeniu świata przez boga. „Świata tego, będącego jednością wszystkiego – pisał Heraklit – nie stworzył żaden z bogów ani z ludzi żaden, ale zawsze był, jest i będzie ogniem wiecznie żywym, który – według pewnych praw – rozpłomienia się i – według pewnych praw – gaśnie.”[94]

Rozwijana przez Heraklita teoria jedności i walki wewnętrznych przeciwieństw dawała możliwość konsekwentnie materialistycznego wyjaśniania przyrody z niej samej, bez poszukiwania zewnętrznego źródła ruchu poza przyrodą.

Jako wyraziciel oświeconej części społeczeństwa[95], Heraklit ostro występował przeciwko obrzędom religijnym, pisząc, że „jest rzeczą bezecną uczestniczenie w misteriach.”[96] „Oczyszczają się – pisał o uczestnikach praktyk religijnych – mażąc się krwią, jak gdyby ktoś wszedłszy w błoto mył się błotem. Ci, którzy to czynią, wydają się obłąkanymi tym, co na nich patrzą. I do posągów boskich zanoszą modły tak, jak gdyby ktoś rozmawiał z domami; nie mają pojęcia o bogach i bohaterach, jacy są.”[97]

Wielkie znaczenie miała walka Heraklita przeciwko ślepej wierze i niewolniczemu trzymaniu się autorytetów. „Nie słuchałem nikogo – mówił – ale pytałem sam siebie, dogrzebywałem się prawdy sam w sobie, własnym wysiłkiem myślowym i ostatecznie nauczyłem się wszystkiego sam od siebie.”[98] Podobnie od nas, którzy czytamy pozostałe po nim fragmenty, domaga się Heraklit, żebyśmy słuchali – nie mitotwórców i nie jego głosu, lecz – głosu własnego rozumu,[99] nie przyjmując niczego na wiarę. Własne oczy są lepszymi świadkami od uszu.[100] Nikomu nie wolno uchylać się od obowiązku myślenia własną głową, ponieważ „zdolność do myślenia jest zdolnością powszechną”[101], jakkolwiek nie wszyscy czynią z niej użytek. A to jest przecież najwspanialsza ze wszystkich zdolności i możliwości ludzkich. „Myślenie jest największą dzielnością.”[102]

§ 13 – AJSCHYLOS

Wielki tragik grecki Ajschylos (ok. 525–456) nie był ateistą; wierzył w bogów. Mimo to zostali oni „śmiertelnie ugodzeni” jego dramatem o Prometeuszu.[103]

Prometeusz został – w jego dramacie – przybity łańcuchami „do smaganego wichrami urwiska”, „bo nazbyt człowieczy ów ród umiłował i ulgę w niedoli mu niósł”.[104] Wysłaniec Boga stara się skłonić Prometeusza, aby się pokornie ugiął przed Bogiem. Ale Prometeusz dumnie mu odpowiada, że swojej doli nieszczęsnej nie zamieni na los służalczy, bo nie chce być „niewolnikiem tyrana i pachołkiem kata!”[105] I rzuca zuchwałe słowa:

„Wszystkich bogów jednakowo nienawidzę!”[106]

To wyznanie wiary Prometeusza nazwał młody Marks wyznaniem wiary filozofii, „rzuconym wszelkim bogom nieba i ziemi, którzy nie uznają samowiedzy ludzkiej za najwyższe bóstwo. Obok niej żadnych innych bóstw być nie powinno”.[107]

§ 14 – ANAKREONT

Do ateistów bywa niekiedy zaliczany wielki poeta grecki Anakreont (ok. 572–487), który „nie uznawał innych bóstw, niż Gracje, ani innego kultu, niż kult Erosa”.[108] Podobnie jak filozofowie tego okresu zaczęli obywać się bez bogów przy wyjaśnianiu zjawisk przyrody, tak świat poezji Anakreonta obywa się bez bogów i wypełniony jest treścią areligijną nawet wówczas, gdy pojawiają się w jego wierszach bóstwa, wzywane aby sprzyjały miłości.

§ 15 – ANAKSAGORAS

W filozofii materialisty Anaksagorasa z Kladzomenów (ok. 500–430) niejasną rolę odgrywa pojęcie „umysłu”, kierującego z zewnątrz ruchem materialnych cząstek. Późniejsi idealiści chcieli w tym widzieć niematerialny czynnik duchowy. Wprawdzie ów „umysł” był dla Anaksagorasa czymś materialnym i nie odgrywał w rozważaniach jego większej roli (za co go nawet ganiono[109]) ale – obiektywnie – torował drogę koncepcjom idealistycznym i teistycznym. Mimo to Anaksagorasa zaliczano już w starożytności do ateistów,[110] a nawet wytoczono mu proces o bezbożność. Jego rozważania o Słońcu jako o ciele fizycznym uznane zostały za bluźniercze negowanie boskości Heliosa.[111]

Anaksagoras zaprzeczał istnieniu opatrzności.[112] Rzekome cuda wyjaśniał przyczynami naturalnymi, wchodząc w ten sposób w konflikt nie tylko z wieszczbiarstwem, ale w ogóle z całym religijno-teleologicznym poglądem na przyrodę.[113] Zdaniem Gomperza, filozofia Anaksagorasa „całkowicie wyzwoliła go z więzów starej mitologii”.[114] Jego uczniowie, nazywani „anaksagorejczykami”, zajęli się wyjaśnianiem mitów.

§ 16 – METRODOR Z LAMPSAKOS

Jednym z tych anaksagorejczyków był Metrodor z Lampsakos, który uważał „mitycznych bogów” nie za rzeczywiście istniejących bogów, godnych świątyń, gajów i kultu, ale za alegoryczne personifikacje sił przyrody lub pojęć moralnych.[115] Zeus był dla niego personifikacją umysłu, Atene – personifikacją artystycznej zręczności.[116]

§ 17 – DEMOKRYT

Atomistyczny materializm Demokryta (ok. 460–370) obywał się całkowicie bez bogów w filozofii przyrody. Będąc ateistą posługiwał się – podobnie jak Anaksymander – słowem „ϑειων” dla podkreślenia „boskości” materii jako jedynej substancji. Tym co „boskie” – czyli wieczne i rzeczywiste, będące przyczyną wszystkiego – była dla Demokryta przyroda rozumiana jako całość poruszających się atomów. Nazywanie sił przyrody „bóstwami” to była dla Demokryta tylko sprawa pewnego, konwencjonalnego sposobu wyrażania się.[117] Natomiast bogowie mitologii byli dla niego tylko tworami fantazji, które najpierw mogły przedstawiać jakieś pojęcia fizyczne lub moralne, a później zostały błędnie uznane za jakieś rzeczywiście istniejące istoty.[118]

Próbując wyjaśnić pochodzenie religii, Demokryt wysunął domysł, że „ludzie pierwotni, obserwując takie zjawiska niebieskie jak grzmoty, błyskawice, pioruny, zbliżenia gwiazd, zaćmienia słońca i księżyca, wpadali w przerażenie i sądzili, że przyczyną tych zjawisk są bogowie”.[119] Było to zalążkiem psychologicznej teorii pochodzenia religii, przy czym za główne źródło powstawania wyobrażeń o bogach został uznany lęk.

Demokryt poddawał krytyce zanoszenie modłów do bogów, twierdząc, że kiedy na przykład ludzie proszą bogów o zdrowie, to postępują niedorzecznie, bo przecież zachowanie zdrowia zależy przede wszystkim od nich samych.[120]

Wielu zwolenników miał Demokryt wśród sofistów, przedstawicieli starożytnego „oświecenia”. Sofiści wypracowali kilka – charakterystycznych dla ich sposobu filozofowania – kategorii, służących do rozpatrywania zjawisk społecznych, w szczególności kategorie (φυσει) i (ςεσε) służące do rozróżniania tego, co istnieje z natury i tego, co istnieje jedynie w rezultacie pewnego arbitralnego ustanowienia. Otóż za to, co istnieje tylko na skutek pewnego arbitralnego ustanowienia uznali sofiści państwo, prawo, moralność, język a także religię.[121] Pisał o tym w „Prawach” Platon, domagając się surowych kar na zwolenników Demokryta, którzy „twierdzą, że istnienie bogów to chytry wymysł, że w rzeczywistości bogów nie ma a istnienie bogów uznawane jest jedynie w rezultacie pewnego ustanowienia, (czego dowodem jest) że bogowie są różni w różnych krajach, według tego jak każdy kraj u siebie to ustanowił, tworząc obyczaje”.[122]

§ 18 – DIAGORAS Z MELOS

Do zwolenników Demokryta należał poeta Diagoras z Melos (V wiek p.n.e.). Opowiadano o nim, że początkowo był wierzącym i dopiero widząc bezkarność krzywoprzysięzcy, (który ukradł mu jego wiersz, a następnie fałszywie przysiągł na bogów, że to nie prawda), doszedł do przekonania, że bogów nie ma.[123]

Diagoras drwił z wiary w skutki modlitw i ofiar składanych bogom. Opowiada o tym Cyceron: „Gdy Diagoras, co go Ateuszem zowią, przybył do Samotracji, jeden z jego przyjaciół pokazał mu tablicę z wizerunkami tych, co dopełnili swych ślubów w podzięce za to, że ocaleli z niebezpieczeństwa rozbicia okrętu i rzekł: – Ty, co myślisz, że Bogowie nie dbają o ludzi, patrz, ilu ich przez modły do nich zaniesione ocalało, i – po strasznej burzy – do portu w całości zawinęło. – Widzę, odpowiedział Diagoras, ocalonych, ale gdzie są wizerunki tamtych, co po złożeniu ślubów zginęli?”[124]

§ 19 – PROTAGORAS

Do sofistów sympatyzujących z materializmem Demokryta z Abdery należał Protagoras z Abdery (ok. 480–411), który twierdził, że państwo i prawo jest rezultatem rozwoju historycznego, konwencją, rezultatem umowy, a więc nie dziełem boskim, lecz dziełem ludzkim.[125] Teza ta otwierała szerokie perspektywy dla dalszej filozofii. U sofisty Alkidamasa prowadziła do rewolucyjnego twierdzenia, że „natura nikogo nie uczyniła niewolnikiem”.[126] Likofron – wykorzystał tezę Protagorasa do ataku na przywileje arystokracji, wykazując ich konwencjonalność.[127] Zauważono też, że do zjawisk o charakterze konwencjonalnym należy religia. Sam Protagoras w dziele o bogach napisał: „O bogach nie mogę stwierdzić ani że istnieją, ani że nie istnieją, ani jak wyglądają; wiele bowiem okoliczności stoi na przeszkodzie ich poznaniu, a między innymi ich niewidzialność i krótkość ludzkiego życia”.[128]

Wytoczono mu proces i sędziowie ateńscy wydali wyrok nakazujący spalenie książki na rynku. Był to pierwszy w dziejach wyrok tego rodzaju.[129]

§ 20 – TRAZYMACH

Sofista Trazymach z Chalkedonu (V w. p.n.e.) twierdził, „że bogowie nie troszczą się o sprawy ludzkie”.[130]

Jego teoria państwa i prawa – będąca rozwinięciem poglądów Protagorasa – dostarczyła nowych przesłanek pod teorię religii. Według Platona, poglądy Trazymacha były następujące: uważał, że pojęcie sprawiedliwości jest konwencjonalne, narzucone słabszym przez silniejszych, piastujących władzę. „Ja twierdzę – mówi Trazymach w „Państwie” Platona – że to, co sprawiedliwe, to nic innego, jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego … Każdy rząd ustanawia prawa dla własnego interesu … A jak je ustanowią, wtedy ogłaszają rządzonym, że to jest sprawiedliwe dla rządzonych, co jest w interesie rządzących, a kto się z tych przepisów wyłamuje, tego karzą za to, że niby prawo łamie i jest niesprawiedliwy…”[131] Nie trudno było pójść o krok dalej i również religię uznać za zjawisko istniejące w interesie rządzących.

§ 21 – PRODIKOS Z KEOS

Z interesującą teorią religii wystąpił sofista Prodikos z Julis na Keos (V w. p.n.e.). Religia była dla niego sposobem mówienia o własnym wartościowaniu, to znaczy poszczególne bóstwa były, według jego interpretacji, przede wszystkim personifikacjami cenionych przez ludzi wartości. Źródłem religii były dla niego – podobnie jak dla Demokryta – uczucia, ale nie uczucia lęku i przerażenia, tylko uczucia wdzięczności. Po prostu ludzie ubóstwili wszystko to, co uważali za cenne, co przynosiło im korzyść.[132]

Według relacji Sekstusa Empiryka „Prodikos z Keos powiadał, że ludzie pierwotni uważali za bogów słońce, księżyc, rzeki, źródła i w ogóle wszystko to, co jakoś przydaje się naszemu życiu; przyczyną uznawania tych rzeczy za bogów była korzyść, jaką się z nich ma”.[133] Na przykład Egipcjanie ubóstwiali Nil, a Grecy ubóstwiali chleb nazywając go boginią Demeter, – wino – nazywając je bogiem Dionizosem, wodę – nazywając ją bogiem Posejdonem, ogień – Hefajstosem. Wyjaśnienie to było jednocześnie zaprzeczeniem istnienia bogów religii ludowej.[134] Bogowie (numina) okazali się tylko nazwami (nomina), oznaczającymi co innego.

Cycero uważał Prodikosa za ateistę, pisząc: „Prodikos z Keos, który dowodził, że policzono do rzędu bogów rzeczy ludziom pożyteczne, cóż pozostawił z religii?”[135]

Szczególnie cenna była u Prodikosa próba historycznego podejścia do wierzeń religijnych. Prodikos wyróżniał dwa stadia religii: fetyszyzm i antropomorfizm.[136] W pierwszym stadium po prostu oddawano religijną cześć słońcu, rzekom, zbożu itd. W drugim stadium zaczęto owe przedmioty kultu antropomorfizować, a więc przedstawiać je sobie pod postacią bogów podobnych do ludzi.

Odkrycie naturalnej, psychologicznej genezy religii łączyło się u Prodikosa z odrzuceniem wiary w mity o życiu pozagrobowym. Prodikos uważał, że śmierć jest naturalnym kresem życia i wyzwoleniem ze wszystkich cierpień.[137] Wyciągał z tego wniosek, że sensu życia należy szukać w samym życiu, a nie poza nim i że nie należy spodziewać się innej nagrody za cnotę niż tej, którą jest sama cnota.[138] Oczywiście, na gruncie tego ateistycznego światopoglądu, modlitwy – do bogów nie troszczących się o losy ludzkie – nie miały sensu. Człowiek, według Prodikosa, jest sam twórcą swojego losu, nie zawdzięcza niczego bogom, Cnota nie jest darem bogów, ale rezultatem własnego wysiłku. Można jej nauczać i nauczyć się. W tym duchu interpretował Prodikos dawny mit o Heraklesie. Z dawnego argiwskiego półboga uczynił Prodikos wszech­helleński ideał człowieka, który sam siebie tworzy i wszystko zawdzięcza własnej pracy, własnemu męstwu i własnej wytrwałości.[139]

§ 22 – KRYTIASZ

Krytiasz (ok. 455–403) był arystokratą ateńskim, poetą, autorem „Pochwały Anakreonta”, aforyzmów treści filozoficznej, kilku dzieł politycznych o ustrojach państw i kilku tragedii. W roku 415 uwięziono go jako podejrzanego o rozbijanie posągów boga Hermesa. W roku 404 został jednym z tak zwanych „trzydziestu tyranów”.

Zaliczany bywa zazwyczaj do prawego skrzydła sofistów. Był siostrzeńcem Platona, który przedstawia go w swych dialogach z wyraźną sympatią.

Krytiasz był racjonalistą. Cenił wykształcenie jako środek wybicia się oraz zdobycia i utrwalenia władzy. Istotą kultury były dla niego przede wszystkim wynalazki techniczne. Ideałem człowieka był dla niego – podobnie jak dla Kalliklesa [140] – człowiek silny, energiczny, wolny od przesądów, stojący ponad prawem, ponad moralnością i ponad religią.

Najbardziej interesujący jest fragment jego dramatu p. t. Syzyf, który podam w streszczeniu Sinki: „Na początku wiedli ludzie życie zwierzęce, bez nagród i kar. Potem ustanowiono prawa karzące za występki. Dike (Sprawiedliwość) stała się tyranem wszystkich i ujarzmiła Hybris (Zuchwałość). Ale jakże można było karać zbrodnie tajemne, nie wykryte? Na to poradził jakiś chytry i mądry mąż wynajdując strach przed bogami i bogów, którzy wszystko widzą i słyszą. Bogów umieścił tam, skąd na ludzi spływa strach przed błyskawicami i gromami tudzież błogosławieństwo słońca i deszczu. W ten sposób zgasił bezprawie za pomocą praw”.[141] Sinko komentuje ten fragment tak, że w przedstawieniu rozwoju kultury od stanu zwierzęcego do coraz większej doskonałości idzie Krycjasz za sofistami, zwłaszcza za Protagorasem. Ale u tego Dike jest boginią, u Krycjasza wynalazkiem ludzkim; religia u tamtego leży w naturze człowieka, u tego jest wymysłem chytrego władcy, który z pomocą strachu (i Demokryt widział źródło religii w strachu przed niezrozumiałymi dla ludu zjawiskami atmosferycznymi) chciał powstrzymać lud od ukrytych przed władzami przestępstw (jawne czy wykryte karała władza). Takie objaśnienie początku religii mogło być pomysłem samego Krycjasza (my nie znamy ewentualnych poprzedników)”.[142]

Teorie Demokryta i Prodikosa o psychologicznych źródłach religii połączyły się tu z teoriami Protagorasa, Hippiasza, Trazymacha i Kalliklesa o kon­wencjonalności norm moralnych w taki sposób, że religia została uznana za wymysł jednostki jako narzędzie dla umocnienia tyrańskiej władzy silnego człowieka, który świadomie wykorzystuje zabobony tłumu, nie mając przy tym żadnych skrupułów ani przesądów.[143]

Cycero uważał, że taki pogląd na religię prowadzi do jej całkowitego unicestwienia: „A ci – powiada – którzy utrzymywali, że wiarę w Bogów nieśmiertelnych wymyślili mądrzy ludzie w celach politycznych ażeby, których rozum nie hamował, tych religia do pełnienia powinności przywiodła, czyż nie wykorzenili z gruntu całej religii?”[144]

* * *

koniec darmowego fragmentuzapraszamy do zakupu pełnej wersji

PRZYPISY

[1] Diels, I s. 67–113, fragm. 28.

[2] Tamże, fragm. 42.

[3] Platon: Państwo. Przełożył W. Witwicki. Warszawa 1948, tom 1 s. 109 (377 A). Por. Zeller, II-1 s. 933.

[4] Platon: Państwo, cyt. wyd. tom 1 s. 110 (377 B).

[5] Tamże, tom 1 s. 110 (377 C).

[6] Platon: Fajdros. Przełożył W. Witwicki. Lwów 1922, s. 30.

[7] Platon: Kratylos (400 D).

[8] Platon: Fajdros, cyt. wyd. s. 60–61 (246 CD).

[9] Platon: Państwo, cyt. wyd., tom 2 s. 236 (607 AB).

[10] Tamże.

[11] Tamże, tom 2 s. 237 (607 E).

[12] Tamże (608 A).

[13] Tamże (607 D).

[14] Tamże, tom 1, s. 131 (389 B).

[15] Platon: Gorgiasz. Przełożył W. Witwicki. Lwów 1922, s. 153 (523 A).

[16] Platon: Państwo (378 D).

[17] Arystoteles: Metafizyka, ks. 3 rozdz. 4 (1000 a 3). J. Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Wyd. 3. Freiburg 1957, tom 1 s. 12.

[18] Arystoteles: Metafizyka, ks. 3 rozdz. 4 (1000 a 18). Zeller, II-2 s. 793. Por. K. Georgiadis: Stosunek Arystotelesa do religii. Euhemer, 1959 nr 1–2 (8–9) s. 36.

[19] Zeller, II-2 s. 793. Por. Hegel: Wstęp do historii filozofii. Warszawa 1924, s. 142: (cyt. z Metafizyki Arystotelesa).

[20] Arystoteles: Metafizyka, ks. 12, rozdz. 8 (1074 a 38 – b 14).

[21] Zeller, III-1 s. 331.

[22] Tamże. Ueberweg-Praechter, s. 421.

[23] Według definicji Heraklita Allegorety. Zeller, III-1 s. 331.

[24] Diels, II s. 205.

[25] Sinko, I s. 120.

[26] Diels, I s. 414. Tatiani oratio ad Graecos. Coloniae 1686 s. 160.

[27] Zeller, III-2 s. 214.

[28] Tamże, s. 213.

[29] Zeller, III-2 s. 678.

[30] Por. uwagi Hegla o neoplatonikach. Hegel: Wstęp do historii filozofii, cyt. wyd. s. 132.

[31] Por. A. Nowicki: Bóg jako modus loquendi. Euhemer, 1958 nr 6 (7) s. 17–20.

[32] Windelband, s. 29.

[33] Diels, fragm. 32.

[34] Hirschberger, cyt. wyd., tom 1 s. 46.

[35] Diels, II s. 267–275. Reimmann, s. 132–133 (cyt. z Sekstusa Empiryka).

[36] Cicero: DND, księga 1, rozdz. 15. PF, I s. 502–503.

[37] Platon: Timaios. Przełożył W. Witwicki. Warszawa 1951 s. 101.

[38] Zeller, III-1 s. 447.

[39] Lukrecjusz, księga 5 w. 8. Warto zwrócić uwagę na wyrażenie „dicendum est”, podkreślające, że chodzi tylko o pewien „modus dicendi”.

[40] Por. F.A. Pietrowskij: Mitołogiczeskije obrazy u Lukrecja. Radzieckie wydanie Lukrecjusza, Leningrad 1947, tom 2 s. 179.

[41] „Quotque aderant vates, rebar adesse deos”. Autobiografia Owidiusza. Zale, IV, 10.

[42] Mauthner, tom 1 s. 58, 69.

[43] Pogląd Warrona referowany przez Augustyna: De civitate dei, księga 6, rozdz. 4–6. Zeller, III–I s. 698.

[44] Fragment Demokryta, cyt. wg Zellera, I-2 s. 1159.

[45] Por. Lukrecjusz, księga 5, wiersze 1194–1240 i księga I, wiersze 146–158.

[46] Nestle: VS s. 82.

[47] Platon: Państwo, cyt. wyd., tom 1 s. 131 (389 B).

[48] Tamże, s. 254 (459 CD).

[49] Petrus Pomponatius: De naturalium effectuum causis sive de Incantationibus. Basileae 1567 s. 103–104.

[50] Arystoteles: Metafizyka, księga 12, rozdz. 8 (1074 a 38 – b 14). Por. K. Georgiadis: Stosunek Arystotelesa do religii, cyt. wyd. s. 37.

[51] Lukrecjusz, księga 5, wiersze 156–165.

[52] Tamże, księga 1, wiersze 102–106 i inne.

[53] Fragmenty Epikura w 2 tomie radzieckiego wydania Lukrecjusza. Leningrad 1947, s. 622.

[54] Diodor z Sycylii: O poglądach Euhemera. Euhemer, 1957, nr 1 s. 69–70.

[55] Tamże, s. 71.

[56] Diogenes Laercjusz, księga 6 rozdz. 2 § 6 (o Diogenesie z Synopy). Lukian z Samosaty: Dialog Aleksandra i Filipa w dialogach zmarłych.

[57] Sinko, tom 2 s. 173 (wspomniany O. Gruppe).

[58] Diodor z Sycylii: Biblioteka Historyczna, księga 5 (Teubner, Lipsk 1890).

[59] Por. Zeller, II-1 s. 935.

[60] Lukian PW, s. 369.

[61] Lukrecjusz, księga 1, wiersze 101–106 i inne.

[62] Tamże, księga 1, wiersze 82–83.

[63] W rozprawie „O zabobonie”. Ploutarchou tou Chairóneós Ta Ethika. Parisiis 1839, tom 1 s. 195–204, § 13.

[64] K. Marks: Zeszyty z notatkami do historii filozofii epikurejskiej, stoickiej i sceptycznej. W przekładzie rosyjskim. K. Marks i F. Engels: Iz rannich proizwiedienij. Moskwa 1956 s. 169.

[65] Sinko, tom 1 s. 635, tom III-2, s. 387–388.

[66] K. Marks: Zeszyty … cyt. wyd. s. 169.

[67] Reimmann, s. 25–106 (starożytna krytyka religii poza Grecją i Rzymem).

[68] Reimmann, s. 65. Por. Wielka Encyklopedia Radziecka, wyd. 2, tom 3 s. 422.

[69] Reimmann, s. 92. S. Chatterjee i D. Datta: Wwiedienije w indijskuju fiłosofiju, Moskwa 1955, s. 58–71. S. Radhakrishnan: Indijskaja fiłosofija, Moskwa 1956, tom 1 s. 233–239. Monorondżon Roj: Istorija indijskoj fiłosofii. Moskwa 1958 s. 163–170. Walter Ruben: Geschichte der indischen Philosophie. Berlin 1954.

[70] Reimmann, s. 32 (psalmy 10 w. 4, 14 w. 1, 42 w. 11, 53 w. 1, 94 w. 7) księga Hioba, rozdz. 21 w. 14, rozdz. 22 w. 17, rozdz. 2 w. 9).

[71] Reimmann, s. 37 („Daremną rzeczą jest służenie Bogu, i cóż za pożytek z przestrzegania jego przykazań?” Malachiasz, rozdz. 3 w. 14).

[72] Por. A. Nowicki: Klasyfikacja teorii mitów według Gottfrieda Hermanna. Euhemer, 1958 nr 5 (6). Hermann dowodził, że „mitologia wywodzi się nie z religii, ale z oglądania, obserwacji i badania przyrody i świata, i to jest właśnie jej istotą”. „Najstarsza mitologia Greków jest według niego właściwie teorią pochodzenia i wzajemnego związku rzeczy, pewnym systemem naukowym, stworzonym w tym celu, żeby położyć kres wszelkim religijnym wyobrażeniom o bogach”. Por. Kuno Fischer: Geschichte der neurn Philosophie, VII Band (Schelling), 3 wyd. Heidelberg 1902, s. 718.

[73] Gottfried Hermann: Ueber das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Leipzig 1819 s. 101.

[74] „Hesiodus Atheus est & Atheismi Architectus cum Chaos tanquam materiam aeternam descripserit… quaeque jam ante Deos extiterit”. Reimmann, s. 120. Zenon z Cypru sądził, że Chaos oznacza u Hezjoda wodę. Według Sinki (I s. 166) Chaos oznacza „ziejącą otchłań”.

[75] Por. uwagi Arystotelesa na ten temat, § 37.

[76] Np. Apollo Hektorowi (Iliada, XVI w. 86 i nast.) lub Atena Achillesowi (Iliada, XXII w. 216 i nast.). Sinko, I s. 37–38.

[77] Np. pokazując walkę między bogami, w czasie której bogowie wzajemnie się znieważają. Por. u Sinki rozdział pt. „Ośmieszanie bogów” (I s. 38–39).

[78] Sinko, I s. 39.

[79] Diels, II s. 205. Sinko, I s. 120.

[80] Diels, II s. 205.

[81] Diels, I s. 1–13.

[82] Diels, I s. 288–292. Nestle: VS s. 52. Reimmann, s.’ 147.

[83] „… nec ipse aliquid divinae menti in his rerum operibus tribuens”. Augustyn: De civitate dei. Diels, I s. 14–21.

[84] Windelband, s. 29.

[85] Augustyn: De civitate dei. Diels, I s. 22–26.

[86] Ueberweg, s. 52.

[87] Tamże.

[88] Diels, I s. 42–67 (zdanie w przekładzie W. Tatarkiewicza).

[89] Tamże, fr. 14.

[90] Ioannes Fridericus Werder: Dissertatio philosophica de Spinozismo ante Spinozam … praeside Io. Francisco Buddeo. Halae Magdeb. 1701 s. 10 .Ksenofanesowi zarzucał „spinozyzm” już Bayle.

[91]