Azyle nisze i enklawy, czyli katalog małych utopii ebook

WSTĘP

To nie jest książka o architekturze. Nie jest też reportażem z miejsc, w których ludzie starają się wprowadzać w życie pomysły na lepsze jutro. Zaledwie kilka ze zgromadzonych w niej historii dotyczy istniejących dziś wspólnot i ruchów społecznych. Nie koncentruję się na wskazywaniu konkretnych bolączek współczesnego świata. Zebrałem nie tylko wizje, z którymi miałbym ochotę się identyfikować, ale i takie, za których wymyśleniem i realizacją stały systemy opresji – z nimi w żaden sposób się nie utożsamiam, niemniej nawet owoce takich projektów uznaję za interesujące.

Stworzyłem zbiór, a może katalog frapujących mnie przykładów tego, jak w różnych miejscach i epokach, w różnej skali i na wiele sposobów ludzie konstruowali wokół ważnych dla nich tematów wciąż nowe wizje przyszłości. Znajduję w nim wspólne mechanizmy stojące za nieraz skrajnie różnymi formami przeistoczenia snów jednostek w długotrwałe projekty większych grup ludzi. Każdy z tych projektów zaczynał się bowiem jako czyjś sen, a potem się materializował dzięki wierze w możliwość przekucia go w realia. Jeśli udało się namówić innych do współudziału w procesie kreowania „czegoś z niczego”, zarówno inicjatorzy, jak i „followerzy” ostatecznie mościli się we wspólnym śnie.

Omawiane przeze mnie projekty łączy przede wszystkim to, że zazwyczaj powstawały na skutek długotrwałych wysiłków zbiorowości, które wiarę w jakąś „sprawę” przekuły na swoją codzienność oraz fizyczne byty w postaci budynków, dróg i kanałów lub wręcz całych krajobrazów owej „sprawie” podporządkowanych.

Drugą cechą wspólną jest użycie trzech wzajemnie splecionych komponentów: doktryny (ideologicznej, religijnej lub filozoficznej), inżynierii społecznej, służącej przyciągnięciu i utrzymaniu ludzi (ale też wprowadzeniu doktryny w codzienność), oraz architektury i powiązanych z nią form organizowania przestrzeni – od projektowania w skali regionu, przez urbanistykę, po kształtowanie krajobrazu. Dzięki połączeniu tych trzech składowych można było realizować pomysły na współbytowanie grupy ludzi według konkretnych zasad, czasem skrajnie różnych od tych, które rządziły światem wokół.

W dodatku wspólnoty zaprezentowane w tej książce – i to jest trzeci wspólny mianownik – cechuje trwałość. Niektóre z nich, na przykład misje jezuitów w Ameryce Północnej, funkcjonowały przez ponad wiek. Te ciągłości nie muszą być do końca fizyczne, często ważniejszy jest ich wymiar symboliczny, bo i najkrócej działająca z wymienionych przeze mnie utopii, czyli moskiewski Narkomfin, zrobiła karierę jako nieśmiertelne odniesienie dla kilku już pokoleń architektów i aktywistów. Do dziś inspiruje i dowodzi, że „się da”.

Czasem „uporczywość wizji”, by sparafrazować tytuł opowiadania Johna Varleya1 (jako młody chłopak zilustrowałem je dla pisma „Nowa Fantastyka”), doznawała przemiany pod wpływem upadku systemu, który ją stworzył. Przytrafiło się to wyśnionemu przez Paola Soleriego miastu na pustyni w Arizonie, faszystowskim Città Nuove i frankistowskim pueblos del Caudillo. Zazwyczaj wizje miały szansę rozwinąć się i zakwitnąć, a potem, jako forma życia, obumierały i przynajmniej częściowo zanikły. Pozostały po nich różne ślady – ruiny, budynki zmienione w izby pamięci, formy ukształtowania kraj-obrazu, piosenki i legendy.

Podobnie jak w mojej pierwszej książce, Witaj w świecie bez architektów, i tu dla lepszego zrozumienia każdego z omówionych przypadków za konieczne uznałem pokazanie szerokiego kontekstu, zwłaszcza ekonomicznego. Bez pieniędzy, wymiany handlowej oraz umiejętności gospodarowania zasobami (zazwyczaj ograniczonymi) nie udałoby się osuszyć setek hektarów Bagien Pontyjskich, stworzyć sieci sprawnie działających przedsiębiorstw rolnych w Ameryce Południowej ani przeżyć choćby kilku miesięcy w krzakach na szczycie góry w Tennessee. W tej książce występuje na pewno więcej architektów, inżynierów i budowniczych niż w poprzedniej, ale towarzyszą im chłopi, urzędnicy i położne. Wiele z wymienionych tu projektów powstało w efekcie sprzężenia planowania i nadzoru profesjonalistów z autoarchitekturą, a więc architekturą budowaną przez jej przyszłych mieszkańców.

Po co napisałem tę książkę?

Po pierwsze, chcę unaocznić związek między ideami, architekturą i planowaniem przestrzeni. Uświadomić nam wszystkim, w jak dużym stopniu formy miast, wsi, osiedli i poszczególnych budynków były i nadal są podporządkowane konkretnym potrzebom i wytycznym ideowym. Procesy projektowe miały i wciąż mają służyć „przetłumaczeniu” owych założeń na życie. Jednocześnie zaznaczam, że skupiłem się na – moim zdaniem – udanych pomysłach. Wybierałem wyłącznie te zrealizowane. Część z nich wciąż „działa”, w tym te, które z powodu stojących za nimi idei mogą być dla części czytelników kontrowersyjne. Pragnę też pokazać, że idee niejednokrotnie uznawane za utopijne, a więc w domyśle niemożliwe, udawało się jednak wprowadzić w życie i, co więcej, nie kończyło się to dystopią, a więc uwięzieniem ludzi w opresyjnym i unieszczęśliwiającym ich projekcie. Ceną spełnienia tych wizji było często to, że ich materialny wyraz miał inną formę i skalę, niż pierwotnie zakładano. Zdarzało się, że proces realizacji założeń ideologicznych i projektowych odbiegał od dzisiejszych wyobrażeń na temat dobrych praktyk projektowania środowiska życia ludzi, zwłaszcza jeśli chodzi o uwzględnianie opinii użytkowników, a nie tylko twórców i ich najbliższego otoczenia.

Po drugie, chcę dać nadzieję i inspirować czytelników, którzy mają wrażenie, że doszliśmy do ściany. Wojny, cyniczny kapitalizm i globalizacja, trwający obecnie „karnawał dyktatorów”, zniszczenie środowiska i niedawna pandemia spowodowały, że postrzegamy naszą planetę jako ciasne miejsce. Wszędzie dzieje się na niej równie źle. Zarazem wielu z nas zastraszyła globalna i lokalna polityka, a konsumpcja i cyfrowa rozrywka służą nam za formy schowania się przed światem; także ci z nas, których ominęło „ubiernienie”, mają na niego coraz mniejszy wpływ. Mieszkańcy krajów rozwiniętych mimowolnie zamieniają się w okrąglutkich pasażerów statku kosmicznego Ziemia, rządzonego przez roboty rodem z filmu WALL-E. Dziś wielu z nas podejrzewa, że żadna ucieczka nie ma sensu. W końcu nie istnieje planeta B, a nawet gdybyśmy próbowali stworzyć pozaziemskie przyczółki ludzkości, nieuchronnie powtórzylibyśmy dotychczasowe błędy. Niejeden z nas wychodzi z założenia, że wbrew próbom motywowania nas przez proekologicznych aktywistów jesteśmy na zawsze skazani wyłącznie na złe scenariusze, a w efekcie na klaustrofobię, beznadzieję i oczekiwanie na ostateczną zagładę ludzkości. Mam nadzieję, że wybrane przeze mnie przykłady dodadzą Czytelniczkom i Czytelnikom otuchy: może być inaczej!

Pisałem tę książkę również po to, by dać oręż, a zarazem „podręcznik dobrych praktyk” osobom, które uważają, że „nowe” jest jak najbardziej możliwe, tylko nie znają zbyt wielu historycznych przykładów udanych projektów, z których można czerpać. Wiek XX pokazał za to straszne konsekwencje wprowadzania w życie założeń wielkich systemów: od ZSRR i całego bloku wschodniego, przez nazistowskie Niemcy i państwa Osi, po ultrachrześcijańską Rodezję i nieszczęsną Koreę Północną.

Zaprezentowane przeze mnie praktyki można, a wręcz należy traktować jak materiał wyjściowy oraz inspirację do rozwijania własnych kreatywnych rozwiązań. Zalecam przyprawić je dużą dozą ostrożności i empatii, bo w końcu lepsze jutro ma oprócz nas dotyczyć jeszcze kilku osób.

Ta książka przestała być mrzonką albo, jak kto woli, niespełnioną utopią dzięki kilku dobrym ludziom. Tak to bywa z utopiami. W pierwszej kolejności dziękuję osobom, które były bezpośrednio zaangażowane w proces jej powstawania. Jako pierwsi uwierzyli w nią moja agentka Beata Stasińska i wydawca – Maciej Kropiwnicki z Wydawnictwa Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie. Jestem też bardzo wdzięczny dwóm niezwykle wymagającym redaktorkom – Aleksandrze Kędziorek i Magdalenie Jankowskiej – oraz redaktorce naczelnej Katarzynie Szotkowskiej-Beylin. Bez ich wprawnych oczu i krytycznych uwag, ale też bez słów wsparcia ta książka smakowałaby jak cienka zupka. Chylę czoła przed kreatywnością autora oprawy graficznej – Kuby Marii Mazurkiewicza. Za zaangażowanie i pomysły dziękuję Dorocie Szopowskiej, zajmującej się promowaniem obu moich książek wydanych przez MSN.

Jestem wdzięczny też ludziom, którzy na przestrzeni kilku dekad podsuwali mi „utopijne” tematy i otwierali nowe perspektywy. Byli to zwłaszcza moi rodzice, Jola i Rychu Szczęśni, Jacek Jarkowski, Jody Gelb, Todd Lester, Sylwia Szymańska, Sarmen Beglarianow, Benjamin Seroussi i Snehal Nagarsheth. Jestem też bardzo wdzięczny tym, którzy przenieśli się już do lepszej, bo wiecznej, przyszłości: Jane Gelb, Srdjanowi Jovanoviciovi Weissowi i B.V. Doshiemu.

1 John Varley, Uporczywość widzenia, przeł. Ewa Łodzińska, „Nowa Fantastyka” 1995, nr 5 (152).

REDUKCJE MISYJNE, CZYLI BOSKIE KOŁCHOZY W AMERYCE POŁUDNIOWEJ

Kto by pomyślał, że w Białymstoku doznam objawienia. Jego przyczyną nie były ani Biały Kościół – czyli kościół Świętego Rocha, jeden z bardziej frapujących budynków w tym mieście – ani park Branickich, ani rozmowy o życiu z moją białostocką rodziną. Impuls dała kupiona na tamtejszym dworcu książka z „serii ceramowskiej” Państwowego Instytutu Wydawniczego. Panów i niewolników Gilberta Freyre’a1 połknąłem zaraz potem w całości w trakcie czterogodzinnej, powolnej jazdy do Warszawy. Środek lata, pociąg osobowy spóźnia się bez widocznego powodu. Sunie i staje w polu albo pośród lasów, a pasażerowie dziwnie spokojnie znoszą tę niespieszność. Przesycone dekadami dymu papierosowego firanki w antycznych wagonach tańczą na wietrze. Stukoczą koła uderzające w końcówki segmentów szyn. Całkowicie pochłonęły mnie kolonialna Brazylia i opis relacji między białymi i czarnymi mieszkańcami suchych pustkowi, zwanych tam sertonami. Co jakiś czas zapadałem w drzemkę, po czym coś mnie z niej wyrywało i spotniały z powrotem rzucałem się na książkę, którą Freyre, człowiek wielu talentów, a przede wszystkim ojciec brazylijskiej antropologii, zaczął pisać w pociągach do Nowego Jorku, wracając zygzakiem przez Meksyk, Nowy Meksyk, Arizonę i stany Południa z półrocznego pobytu na kalifornijskim Uniwersytecie Stanforda. Przyklejony do śmierdzącej tapicerki, czytałem, a za oknem podlaskie bory zmieniły się w mokradła Luizjany i dżunglę Amazonii.

Wtedy natrafiłem na rozdział opowiadający o utopijnym projekcie jezuitów. Skojarzył mi się z Misją. Bohater filmu Rolanda Joffégo, były żołnierz najemny – albo, jak ich nazywano w Brazylii, bandeirante – broni misji ukrytej w dżungli. W miejscu tym odbywa się nawracanie i nauczanie rdzennej ludności. „Nauczanie czego?” – myślałem jako trzynastolatek. Nie bardzo rozumiałem fabułę tej opowieści i poświęcenie bohatera granego przez Roberta de Niro: osiemnastowieczne wcielenie świętego Pawła dosięgają kule wystrzelone z muszkietów nasłanej na niego regularnej armii. Tak czy owak z warszawskiego kina Femina wyszedłem wstrząśnięty, zapewne również za sprawą świetnej muzyki Ennia Morricone.

Dopiero dzieło Freyre’a uświadomiło mi, że przedstawiona w filmie misja była odniesieniem do tak zwanych redukcji jezuickich, bezprecedensowego projektu „cywilizowania” rdzennych mieszkańców krain przejętych przez białych. Zakonnicy jako jedni z niewielu chcieli uchronić lokalne plemiona, zwłaszcza Guarani, przed encomiendą2 – niewolnictwem – ale i odwieść ludzi od tradycyjnego, zazwyczaj koczowniczego stylu życia. Redukcje zawdzięczały nazwę ówczesnemu rozumieniu pojęcia „redukowanie”. Oznaczało łączenie ludzi we wspólnoty funkcjonujące w ramach ograniczonego, a więc łatwego do nadzorowania terenu. Jezuici założyli trzydzieści redukcji – samowystarczalnych gospodarstw na styku Brazylii, Argentyny i Paragwaju. Misje różnych zakonów – z mniejszą liczbą mieszkańców, mniejszymi areałami i mniej zaawansowane technicznie – powstały też w innych krajach Ameryki Łacińskiej, między innymi w Ekwadorze, Peru i Boliwii. W latach 1610–1767, a więc niemal do momentu kasacji zakonu jezuitów w Europie w 1773 roku i wypędzenia ich z kilku stanów brazylijskich, te plantacje działały jak dobrze naoliwiona maszyna. Sprzedawały – także w Europie – pochodzące z nich towary, od zbóż po maniok, tytoń i herbatę3. Były strategicznie rozlokowane w miejscach zapewniających dostęp do większych rzek, zwłaszcza Parany, Urugwaju i Rio Grande del Sur, czyli również do portów rzecznych i oceanicznych.

Jezuici chcieli stworzyć własny system ekonomiczny, oparty na pracy Indian nawróconych na katolicyzm. Życie w redukcjach gwarantowało bezpieczeństwo, zdrowie i wykształcenie, ale za określoną cenę. W największych redukcjach w Paragwaju, zamieszkiwanych głównie przez plemiona Guarani, obowiązywał surowy reżim, a odstępstwa od niego karano chłostą lub więzieniem. Nie uznawano tam własności prywatnej, może poza długimi białymi koszulami – modę tę narzucili pobożni zakonnicy. Wszystko – od ziemi, poprzez skromne chaty, na narzędziach skończywszy – należało do Boga, przynajmniej według jezuitów. Jako boscy plenipotenci zakonnicy płacili podatki wicekrólowi Peru (a więc Koronie hiszpańskiej), gdyż formalnie mu podlegali. Brak własności prywatnej był zresztą dobrym założeniem, jako że w większości tradycyjnych kultur plemiennych takowa nie istniała, a w związku z tym łatwiej było Indian utrzymać z dala od pokus chciwości, tak bliskich Europejczykom. W zamian za postępowanie w zgodzie z wyznaczonymi zasadami, zwłaszcza dotyczącymi pracowitości i skromności, mieszkańcy misji dostępowali zaszczytu udziału we wspólnych tańcach i śpiewach, a więc zajęciach bliskich sercom i społecznym odruchom świeżo pozyskanych „owieczek Bożych”.

Dlaczego właściwie powstały redukcje? Po pierwsze, wszystkie zakony, w tym jezuici, musiały prowadzić jakąś działalność gospodarczą. Jezuici, poza faktyczną i przypisywaną im rolą komisarzy politycznych kontrreformacji, nie kwalifikowali się do kategorii ani zakonów rycerskich (na to było już za późno, Towarzystwo Jezusowe powstało w XVI wieku), ani żebraczych. Zostali za to niejako zaprogramowani na ekspansję, dwaj papieże – Paweł III i Juliusz III – obsadzili ich bowiem w roli krzewicieli wiary i nauki. To jezuici stworzyli pierwszy jednolity system szkół średnich i wyższych w Europie; uczyli jedną piątą młodych Europejczyków – od Portugalii po Inflanty. To oni doradzali koronowanym głowom, dzięki czemu pozyskiwali dodatkowe wpływy i przywileje. Wreszcie jako krzewicielom wiary katolickiej polecono im zdobywać nowych wyznawców dosłownie na drugim końcu świata. Zakładali więc misje w Azji, Afryce i obu Amerykach. Siłą rzeczy miały służyć również celom ekonomicznym: zapewniać w miarę możliwości niezależność i samowystarczalność zarówno zakonnikom, jak i nawróconym lokalnym mieszkańcom, a ponadto generować dodatkowe źródło wpływów do centralnej kasy zakonu, zarządzanej – jakżeby inaczej – z Rzymu.

Bilans ekonomiczny redukcje osiągały zazwyczaj dodatni, ze względu na – delikatnie rzecz ujmując – nieprzesadnie drogą siłę roboczą, nagradzaną maniokiem i udziałem we wspólnych tańcach. Zarazem Freyre uznał plantacje za przedsięwzięcia pod każdym względem ryzykowne, ponieważ wymagały bliskości rzek, te zaś były nieuregulowane, a więc często wylewały. W biznesplan należało wkalkulować susze na terenach stepowych oraz najazdy niechętnych sąsiadów, w tym innych plemion indiańskich lub band handlarzy niewolnikami. Ponadto zdaniem Freyre’a Indianie nigdy nie byli równie efektywnymi pracownikami rolnymi, co afrykańscy niewolnicy na zwykłych plantacjach. Nie upieram się, że Freyre ma rację, ale też tego nie wykluczam: większość Afrykanów siłą przemieszczonych do Brazylii pochodziła ze społeczności pastersko-rolniczych ze wschodniej Afryki, natomiast Indianie, zazwyczaj wywodzący się z terenów zalesionych, mieli we krwi raczej polowanie, rybołówstwo i zbieractwo.

Za większością zasad służących zakładaniu i funkcjonowaniu misji stał ojciec Diego de Torres4. Już na początku pracy koncepcyjnej przyjął, że niewolniczo-feudalny system ekonomiczny panujący zarówno w hiszpańskich, jak i portugalskich koloniach jest nie do pogodzenia z celami ewangelizacyjnymi Towarzystwa Jezusowego. Właśnie de Torres był odpowiedzialny za strategię zdobywania nowych terytoriów dla jezuitów i gwarantowania daleko idącej autonomii zawłaszczonych ziem, aby mogły funkcjonować jako osobne organizmy socjoekonomiczne5.

Podejście jezuitów do Indian od podejścia świeckich obszarników różnił zasadniczy element: zakonnicy oferowali teologiczne założenie inkulturacji, czyli przeniknięcia nauk Ewangelii do lokalnych kultur. Postępowali przemyślnie: uczyli się lokalnych języków, zwłaszcza guarani, dogłębnie – jak na standardy epoki – studiowali rytuały i wierzenia. Wyposażeni w taką wiedzę, tworzyli systemy zarządzania życiem i pracą swoich podopiecznych adekwatne do lokalnych zwyczajów. Inkulturacja legła u podstaw niezgody na niewolnictwo i inne formy wyzysku Indian, traktowanych zarazem z perspektywy rodzica wychowującego dziecko.

Namacalnym przejawem inkulturacji było powstanie jedynego na świecie autochtonicznego stylu barokowego – baroku guarani. W architekturze charakteryzowało go użycie detalu rzeźbiarskiego nawiązującego do lokalnej roślinności i nadawanie cech Indian postaciom świętych na freskach. Styl ten występował również w muzyce, jako że zarówno Guarani, jak i zakonnicy uznawali ją za ważną formę ewangelizacji i budowania wspólnoty. W każdej misji działały chór i orkiestra, a oprócz innych rzemieślników pracowali tam lutnicy i wytwórcy tradycyjnych instrumentów. O znaczeniu i jakości muzyki uprawianej i tworzonej w misjach niech świadczy fakt, że wiele utworów, zarówno religijnych, jak i świeckich, powstałych w redukcjach rozbrzmiewa w Ameryce Łacińskiej do dziś.

Spryt jezuitów przejawił się też w sięgnięciu po tradycyjne formy zarządzania istniejące wśród plemion Ameryki Łacińskiej, zanim pojawił się przymiotnik „łaciński”. Misjami formalnie zarządzały rady starszych (cabildos) oraz kacykowie. Kacykowie wyznaczali wszystkich „cywilnych funkcjonariuszy”, poza sołtysami poszczególnych części wsi (tych wybierała rada), z czasem rozrastających się do rozmiarów dzielnic. Do tego wybierano corregidores (albo parokaitara w języku guarani), czyli przewodniczących rad starszych, oraz veedoras (nadzorczynie kobiet) i celadores (nadzorców dzieci). Zakonnikami z kolei zarządzał biskup, nad nim stał zaś generał zakonu, podlegający bezpośrednio papieżowi. W redukcjach panował prawdziwie wojskowy reżim, a picie alkoholu, przywłaszczenie mienia i włóczęgostwo były surowo karane w duchu epoki, a więc więzieniem i chłostą.

Guarani znajdowali w redukcjach odpowiedź na dwa motywy zawarte w ich religii: bezpieczne Ziemie Bez Zła i nauki karai, czyli lokalnych wieszczów. W te drugie jezuici sprytnie wpletli profetyczne elementy chrześcijaństwa. Przekonywali krajowców, że wysiłek pracy na roli i poddanie się ewangelizacji na terenie misji zaowocuje życiem w odpowiednikach Ziemi Obiecanej, symbolizowanej zwłaszcza przez imponujące budynki kościołów. Ich bryły zyskiwały w oczach Guarani wymiar znaków – totemów i gwarancji bezpieczeństwa od przemocy i białego wyzysku poza redukcjami.

Jak wyglądała organizacja przestrzenna redukcji? W przeciwieństwie do zwykłych plantacji, gdzie wynikała z relacji między dworem właścicieli a folwarkiem z zabudowaniami mieszkalnymi dla niewolników, redukcje przypominały mieszankę indiańskich wsi (tekua) i europejskich klasztorów funkcjonujących wokół centralnego dziedzińca w kształcie kwadratu albo prostokąta. Z trzech stron okalały go chaty rodzin; zazwyczaj stały w kolejnych, coraz bardziej oddalonych od placu rzędach. Na czwartą pierzeję nieodmiennie składał się dom niezamężnych kobiet, szkoła i zazwyczaj okazały barokowy kościół z dzwonnicą. Dziś z opuszczonych redukcji pozostały zrujnowane ściany szkół i kościołów, czasem resztki dzwonnicy, jako że były to jedyne budynki ceglane lub kamienne, a mury stawiano tam solidne. Nierzadko w pobliżu zakładano cmentarz. Rodzinom wystarczały chatki z wypalanej na słońcu cegły lub powiązanych drewnianych żerdzi. Nakrywano je stelażem z lokalnego drewna6 i liśćmi palmowymi. W lepiej prosperujących misjach na domach pojawiały się dachówki.

W miarę rozwoju i wzbogacania się redukcji przybywało murowanych chat, z jednej warstwy cegły wypalanej na słońcu. Paleniska znajdowały się zarówno przed domami, jak i wewnątrz, co wynikało ze zmiennej tropikalnej pogody. Potrzeby naturalne mieszkańcy załatwiali początkowo w najbliższych zagajnikach. Z czasem zaczęli kopać otwarte doły kloaczne, możliwie najdalej od punktów poboru wody, aż wreszcie pobudowali wspólne latryny. Wsie zazwyczaj lokowano niedaleko pól uprawnych. Ten schemat w zasadzie nie zmienił się od czasów powołania pierwszej misji – w San Ignacio Guazú w Paragwaju w 1609 roku. Ostatnie dwie założono w 1706 roku w Paragwaju i Brazylii. Z ich geograficznego zagęszczenia wynikały lokalne powiązania – na przykład „federacja” piętnastu redukcji w północnoargentyńskiej prowincji Misiones; w tamtejszej misji Candelaria działał targ wymiany barterowej. Ekonomia wewnętrzna redukcji nie bazowała na pieniądzu, opierano się na wymienianych dobrach i usługach.

Do głównych misji przyrastały kolejne wsie, na kształt „struktury gronowej”. Szybko zapełniały się nowymi mieszkańcami. Nic dziwnego: dla wielu Guarani misje oznaczały lepsze warunki życia. W chwili największego rozkwitu jezuickiego projektu, w latach trzydziestych XVIII wieku, we wszystkich misjach mieszkało łącznie ponad sto czterdzieści tysięcy krajowców! Ojciec Bartomeu Meliá, współczesny badacz historii Indian Guarani na terenie Brazylii i zarazem jezuita, uważa, że w XVIII wieku wyłącznie redukcje oferowały Indianom przestrzenie wolności od groźby bycia pojmanym i przymuszonym do niewolniczej pracy na plantacjach stanu São Paulo.

Skąd wziął się pomysł na osobne wsie-enklawy? Jezuici rozumieli, że zarówno działalność ewangelizacyjna, jak i „uczenie” Indian codziennej pracy fizycznej, by przynosili zyski Koronie i zakonowi, będą miały sens dopóty, dopóki istnieją Indianie. Na ich życie i wolność czyhali z jednej strony handlarze niewolników, a z drugiej – wrogie plemiona. Ponadto z kontaktu z białym człowiekiem wynikł problem fizycznej eksterminacji lokalnych ludów; obok konfliktów zbrojnych, zawłaszczeń terytoriów, złego traktowania i wyzysku, zawiniła przede wszystkim immunologia. Biali przywieźli ze sobą nieznane w Ameryce Łacińskiej choroby. Indianie, nieodporni na zwykłą europejską grypę, ospę wietrzną, zapalenie płuc, anginę czy koklusz, padali dziesiątkami. Dlatego idea redukcji zakładała zminimalizowanie dostępu białych do nawracanych plemion. Pieczę nad kilkoma powoli rozrastającymi się wsiami nierzadko sprawowało raptem dwóch–trzech „braciszków”.

Druga część planu – powszechny dostęp do podstawowej edukacji – sama w sobie była jak na tamte czasy awangardowa. W dodatku dotyczyła obu płci, w misjach nie było analfabetów! (Oczywiście chodziło o to, by wszyscy Indianie czytali Pismo Święte). Upór edukacyjny jezuitów spowodował, że Voltaire, myśliciel przecież nieprzesadnie skory do chwalenia jakichkolwiek poczynań Kościoła katolickiego, nazwał redukcje triumfem ludzkości. Postęp dokonał się szokujący. Przecież w szesnasto- i siedemnastowiecznej Brazylii nie tylko zwykły indiański rolnik, czarny niewolnik czy metyska służąca byli analfabetami; nierzadko i biali portugalscy patriarchowie z trudem dukali jedno zdanie z modlitewnika. W jezuickich „Misjach Wschodnich” na terenie Brazylii dzieci pobierały nauki czytania katechizmu, pisania i rachunków, podczas gdy rodzice szli do pracy w polu. Misyjne szkółki stały u początków szkolnictwa publicznego w Ameryce Łacińskiej.

Jezuickie redukcje funkcjonowały przez mniej więcej sto pięćdziesiąt lat. Politycznie i społecznie kontrastowały ze zdominowanym przez niewolnictwo i świecki patriarchalizm społeczeństwem powstającym w koloniach. W momencie uzyskiwania niezależności kolejne kraje dążyły do zmniejszenia lokalnych wpływów politycznych i ekonomicznych Towarzystwa Jezusowego. Ostatecznie imperializm oparty na niewolnictwie zwyciężył, a pomogła mu kasata zakonu przez papieża Klemensa XIV w 1773 roku. Triumf systemowego wyzysku nie trwał wiecznie, bo w Brazylii niewolnictwa zakazano ostatecznie w 1888 roku. Czytając Panów i niewolników, odniosłem wrażenie, że obraz, jaki można sobie wyrobić na bazie lektury źródeł jezuickich, informacji zamieszczanych na portalach historycznych, w Wikipedii, ale również – co ciekawe – na portalach lewicowych jest niepełny. Freyre twierdzi, że choć zakonnikami kierowały pobudki z gruntu pozytywne, purytański charakter stosowanych przez nich środków – zwłaszcza w kwestii obyczajów i kultury – był wyniszczający. Już pomysł nawracania na obcą wiarę zakrawał na imperializm, tyle że religijny. Trudno mi się z tą opinią nie zgodzić. Eliminacja żywiołowości autentycznych tańców plemiennych, segregacja niezamężnych kobiet od kawalerów, narzucanie unifikującego przyodziewku, zastąpienie tubylczej muzyki hymnami ku czci Marii Panny i tabuizowanie wszystkiego, co wiązało się z seksualnością, były w redukcjach na porządku dziennym. Bez redukcji jezuickich współczesna Ameryka Łacińska, w tym Brazylia, nie byłaby dziś tym, czym jest. O tym przekonałem się jednak dopiero kilka lat później, kiedy wreszcie udało mi się dojechać do Brazylii. Oczywiście nie pociągiem z Białegostoku.

1 Gilberto Freyre, Panowie i niewolnicy, przeł. Helena Czajka, seria „Rodowody Cywilizacji”, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985.

2 Encomienda była hiszpańskim systemem zarządzania pracą chłopów pańszczyźnianych w Hiszpanii i na terenach podbitych przez Koronę, a tak naprawdę formą wyzysku. Po jej oficjalnym zniesieniu wyewoluowała w istniejący do dziś system latyfundiów, czyli wielkich majątków ziemskich. Latyfundia wciąż funkcjonują od Meksyku po Argentynę, choć w tym ostatnim kraju biali zdziesiątkowali autochtonów w o wiele większym stopniu niż w reszcie byłych kolonii hiszpańskich. Encomienda umożliwiła stworzenie przepływu podatków na bazie narzuconych haraczy. Częściowo lądowały w kasie lokalnych gubernatorów, a częściowo trafiały do królewskiego skarbca. W zamian rdzenni mieszkańcy otrzymywali opiekę reprezentanta Korony. Wraz z powstaniem osobnych państw, już niezależnych od Korony, system ten zmienił się w źródło dochodów dla lokalnych władz i w tej postaci działał aż do początków XIX wieku.

3 Towary eksportowane przez jezuitów pakowano w jutowe worki – wynalazek Indian – z wymalowanym czerwonym krzyżem. Indianie od zawsze używali juty do wyrobu tekstyliów.

4 O Diegu de Torresie można też powiedzieć, że był pierwszym „dizajnerem” misji, jako że w 1609 roku rzeczywiście założył i „sprototypował” pierwszą redukcję. Doskonale poznał zwyczaje trzech grup plemiennych oraz języki guarani, keczua i ajmara.

5 Gwarancje były zarówno polityczne, bo misje podlegały Koronie (płaciły osobny podatek na jej rzecz), jak i fizyczne, od kiedy, głównie na terenie dzisiejszej Brazylii, redukcjom zaczęli zagrażać bandeirantes, pracujący często dla handlarzy niewolników. Z tego powodu jezuici zatrudniali weteranów, by uczyli autochtonów, zwłaszcza wojowniczych Guarani, europejskich strategii i taktyki wojskowej. W walkach zarówno z białymi, jak i z wrogo nastawionymi plemionami z północnych terenów Gran Chaco indiańskie oddziały łączyły tę wiedzę z praktykami tubylczymi. Do tego wiele misji ufortyfikowano wałami ziemnymi i ostrokołami.

6 Zwłaszcza z drewna lapacho, jednego z popularniejszych materiałów budowlanych Ameryki Południowej. Wytwarza się z niego też odporne na wilgoć klepki podłogowe. Były modne w Polsce w latach dziewięćdziesiątych XX wieku.

JAK TO ROBILI ONEIDA, CZYLI JAK POCZĄĆ NADCZŁOWIEKA, UPRAWIAJĄC WOLNĄ MIŁOŚĆ

W 2014 roku z wujkiem Jackiem i ciotką Jody pojechaliśmy do Greenwich w stanie Connecticut, żeby odwiedzić kuzynkę Jane. Mieszkała w skromnym parterowym „pawilonie” z lat sześćdziesiątych, z dala od ostentacyjnych rezydencji dla nowobogackich, stylizowanych na francuskie palais i zwanych tu ironicznie McMansions. Dzięki otaczającym go rozległym trawnikom, basenowi oraz dużym przeszkleniom dom nieco przypominał powiększony modernistyczny pool house z obrazów Davida Hockneya. Brakowało tylko charakterystycznych dla Kalifornii palm królewskich w tle. Jak wiele modernistycznych budynków z tamtego okresu i ten był zaskoczeniem. Oferował więcej przestrzeni, niż sugerowała jego bryła, zarówno w rzucie, jak i pod względem wysokości pomieszczeń. Do tego w sercu miał kuchnię: dobrze zachowaną, luksusową, z pełnym umeblowaniem „z epoki”. Nie było w niej wprawdzie okien, ale za to na środku sufitu królował pokaźny świetlik dachowy, dzięki czemu długo w ciągu dnia nie trzeba było włączać sztucznego oświetlenia.

Kiedy przyszło do przygotowania kawy, Jane uruchomiła frymuśny włoski ekspres ciśnieniowy i sięgnęła po sztućce do szuflady wyspy kuchennej. Odziedziczone po rodzicach bogactwo było – częsta rzecz – zarówno przekleństwem, jak i błogosławieństwem. Jane po prostu nie umiała pracować, choć podobno bardzo tego chciała, za to miała dobry gust i odpowiednią wiedzę, więc zbierała sztukę, ciekawe meble, zastawę i bibeloty. Sięgnęła do szuflady, by w promieniach słońca padających przez świetlik wyjąć niezwykłej urody srebrną łyżeczkę do cukru, w stylu art déco. Trzymając ją na poziomie naszych oczu, z uśmiechem posiadaczki prastarej tajemnicy zapytała: „Słyszałeś o Oneida?”, jakby pokazywała mi kryształową czaszkę z Indiany Jonesa.

Tak poznałem zaskakującą historię sekty, po której została… fabryka srebrnych sztućców.

Historia prawdopodobnie jedynej w Stanach Zjednoczonych próby praktycznego zastosowania zasad eugeniki na ludziach, a jednocześnie zadziwiającego eksperymentu społecznego zaczyna się od niejakiego Johna Humphreya Noyesa. Pomysłowy przedsiębiorca, a zarazem religijny wizjoner założył w 1848 roku komunę, której celem było stworzenie ludzi idealnych i docelowo… nieśmiertelnych. „Hej, cóż prostszego?” – zapyta ironicznie każdy twardo stąpający po ziemi racjonalista, ale trzeba tu wziąć pod uwagę kilka trudnych do pominięcia okoliczności.

Po pierwsze, Noyes był głęboko wierzącym chrześcijaninem, a przy tym perfekcjonistą. Nie, nie odczuwał obsesyjnej potrzeby oczyszczania połaci stołu z okruszków ani malowania hiperrealistycznych akwarel. Wierzył za to, że Jezus Chrystus JUŻ WRÓCIŁ i nas (ludzkość) zbawił, a zadziało się to jakoby w 70 roku naszej ery. Ludzie mogli więc i powinni brać udział w procesie przygotowania Królestwa Bożego na Ziemi poprzez duchowe, moralne i fizyczne doskonalenie się. Taka postawa, określana mianem perfekcjonizmu, przewija się w doktrynach kilku Kościołów protestanckich, zwłaszcza metodystów i kwakrów. Inne odłamy chrześcijaństwa, na przykład luteranie i Kościoły reformowane, ją odrzucały. Kościół katolicki postrzegał ją jako niebezpieczną, a w chęci ciągłego doskonalenia duchowego dopatrywał się herezji.

Oferta wariacji na temat chrześcijaństwa była w Stanach Zjednoczonych w XIX wieku niezwykle bogata. Działały tam z sukcesem zarówno duże Kościoły, jak i sekty – uciekinierzy z Europy albo rodzime ugrupowania, między innymi Świadkowie Jehowy, radykalni pietyści ze wspólnot Amana w stanie Iowa, zielonoświątkowcy, amisze, menonici, mormoni i szejkersi. W bogatym portfolio teologii owych grup pojawiały się najróżniejsze motywy, na przykład kolejna księga Pisma Świętego – Księga Mormona. Napisali ją jakoby sześćset lat przed Chrystusem „antyczni profesorowie” mieszkający w Nowym Świecie, a odnalazł gdzieś w amerykańskich ostępach Joseph Smith, założyciel Kościoła mormonów. Szejkersi przekonywali, że Bóg ma cechy zarówno żeńskie, jak i męskie, a więc wspólnotom religijnym mogą, a w zasadzie powinny przewodzić kobiety. W sumie czemu nie przyjąć wszystkich tych wierzeń za równorzędne i barwne wizje świata fizycznego i duchowego? W Ameryce są wspomagane kilkoma impulsami: pierwsza poprawka do amerykańskiej konstytucji gwarantuje wolność wyznania, a prawo fiskalne zwalnia wspólnoty religijne z płacenia większości podatków.

Ryan Cragun, profesor socjologii z Uniwersytetu Tampa na Florydzie, wyliczył, że w 2021 roku amerykańskie prawo zaoszczędziło tamtejszym wspólnotom religijnym łącznie – bagatela – około siedemdziesięciu jeden miliardów dolarów podatku. Już Mark Twain, a potem Frank Zappa postulowali opodatkowanie Kościołów; dziś apelują o to w mediach społecznościowych twórcy hasztagu #TaxTheChurches. Zanim to nastąpi, można jeszcze wejść w ten najwyraźniej wypróbowany format społeczno-biznesowy i przytulić sporo grosza. Sprawa jest tym łatwiejsza, że nie istnieją wymagania dotyczące minimalnej liczby wiernych. Wiele można też się nauczyć od amerykańskiego czempiona biznesu religijnego, pastora Joela Osteena, zwanego Uśmiechniętym Kaznodzieją. Czasem żałuję, że nie potrafię bez przerwy tak przekonująco się uśmiechać i że nie mam funduszy na wymianę całego uzębienia.

Po drugie, w XIX wieku w Stanach Zjednoczonych, w okresie między wojną secesyjną a wojną amerykańsko-hiszpańską, nastąpił niebywały rozkwit przedsiębiorczości opartej na innowacjach. Najbogatsi magnaci tak zwanego Pozłacanego Wieku (Gilded Age): John D. Rockefeller, Andrew Carnegie, Cornelius Vanderbilt i William Henry Vanderbilt, dorobili się wprawdzie głównie na przemyśle wydobywczym i hutniczym, ale jako przemysłowcy korzystali z armii inżynierów i wynalazców. Dlatego powstały fortuny Henry’ego Forda, Thomasa Edisona i Elishy Otisa.

Konkurujący z Edisonem Nikola Tesla patentował kolejne „nieziemskie” wynalazki, a najszybciej rosnąca populacja na świecie wymusiła powstanie najchłonniejszego rynku konsumenckiego nowinek technicznych tamtych czasów. W Ameryce ten, kto miał pieniądze, mógł praktycznie wszystko, także dzięki specyfice podatkowej i prawnej kraju. W zasadzie nic się pod tym względem nie zmieniło do dzisiaj.

Po trzecie, w tamtym okresie wielką popularnością w Europie i obu Amerykach cieszyły się teorie eugeniczne sir Francisa Galtona1. Eugenika w jego rozumieniu była wiedzą o kształtowaniu dziedziczenia pozytywnych cech u organizmów żywych, zwłaszcza zwierząt i ludzi, poprzez stwarzanie sprzyjających warunków dla prokreacji nosicieli owych cech i utrudnianie jej osobnikom przejawiającym cechy niepożądane. Warto zauważyć, że Noyes, założyciel Oneidy, był nowatorem: swoje pomysły zaczął wprowadzać w życie dobre dwadzieścia lat przed tym, zanim Galton, skądinąd kuzyn Charlesa Darwina, ukuł pojęcie eugeniki. Z kolei nauki Galtona zyskiwały popularność również długo po rozpadzie Oneidy, bo jeszcze w XX wieku, kiedy powstało Amerykańskie Stowarzyszenie Eugeniczne (działało w latach 1926–1972). W 1924 i 1932 roku w Nowym Jorku zorganizowano nawet międzynarodowe kongresy eugeniczne. W XIX wieku eugenika dopiero raczkowała, ale masy żywo się nią interesowały dzięki brytyjskim, a potem amerykańskim pismom z zakresu hodowli roślin i zwierząt, zwłaszcza róż, koni, bydła i psów. Noyes nie chciał jednak wyhodować najpiękniejszej róży na lokalną wystawę kwiatów. Śnił o nadczłowieku2. Aby go stworzyć, wymyślił stirpikulturę – mechanizm dobierania par o określonych, oczywiście pozytywnych cechach intelektualnych, duchowych i fizycznych – i zgromadził chętnych do eksperymentu.

Pierwsze kroki stawiali w miejscowości Putney w stanie Vermont3. Zamieszkali razem w niewielkim domu i dzielili się wszystkim według zasady, którą nazywali biblijnym komunizmem. Na dobre zaczęli funkcjonować po zasiedleniu ziemi kupionej w 1848 roku przez Jonathana Burta, jednego z pierwszych wyznawców doktryny Noyesa. Mieli do dyspozycji sto sześćdziesiąt akrów w hrabstwie Oneida4, na północy stanu Nowy Jork. Burt zaproponował Noyesowi i innym członkom grupy zalegalizowanie stowarzyszenia, by mogło prowadzić działalność komercyjną. Tak uczynili: każdy nowy konwertyta dostawał udziały w firmie należącej do wspólnoty.

Początkowo członkowie stowarzyszenia mieszkali w kilku domach na farmie zbudowanych własnymi rękami i dwóch chatach z bali, postawionych jeszcze przez rdzennych mieszkańców tej ziemi. W miarę powiększania się grupy ten metraż przestał wystarczać. Zatrudniono więc cieślę, a zarazem architekta samouka Erastusa Hamiltona. Pod dyktando Noyesa zaprojektował pierwszy dom dla szybko rosnącej wspólnoty. Kilku mężczyzn potrafiło obsługiwać znajdującą się na farmie piłę tarczową i narzędzia ciesielskie, a drewnianą First Mansion House (Pierwszą Siedzibę) wznosili wszyscy, niezależnie od płci. Wysiłek wspólnego budowania okazał się, jak wspominał Noyes, jednym z ważniejszych aktów cementujących grupę. Kluczowymi pomieszczeniami były wielka jadalnia, w której obowiązkowo spożywali trzy posiłki dziennie wszyscy członkowie i członkinie wspólnoty, oraz pokój namiotowy. Na prawie stu metrach kwadratowych na najwyższym piętrze umieszczono dwanaście namiotów służących spaniu, odpoczynkowi i chyba najważniejszemu działaniu wspólnoty – uprawianiu wolnej miłości.

Jak łatwo się domyślić, pokój ten nie sprzyjał – zresztą celowo – intymności. Wręcz przeciwnie, dźwięki dochodzące zza tekstylnych ścianek i majaczące na nich zarysy postaci miały potęgować doznania i wzmagać podniecenie dam i dżentelmenów znajdujących się w pomieszczeniu. Wolna miłość, skądinąd określenie wymyślone przez Noyesa, miała wzbogacać duchowo i fizycznie wszystkich – mężczyzn i kobiety – w imię miłości Boga. Ale uwaga: należało zminimalizować możliwość zachodzenia w ciążę przez przypadkowe pary. Ich spółkowanie było formą treningu, służącego wyselekcjonowaniu kobiet i mężczyzn predystynowanych do „wytworzenia” nadczłowieka. Dlatego wspólnota wprowadziła zasadę „męskiego powstrzymywania się” (coitus reservatus). Nakazywała unikania ejakulacji w trakcie stosunku, co zresztą nieco przypomina założenia seksu tantrycznego – w nim męska ejakulacja jest traktowana jak forma przekazywania boskiej, bo życiodajnej, energii.

Skąd wzięła się wolna miłość? Wynikała przede wszystkim z przesłanki radykalnego dzielenia się wszystkim: własnością, pracą i uczuciami, oraz z zasady „złożonego małżeństwa”, pozwalającej na ożenek z dosłownie całą wspólnotą. W ten sposób wszyscy byli mężami i żonami wszystkich, co w szerokim świecie niepomiernie skomplikowałoby codzienność, ale w autarchicznej, a więc z gruntu osobnej komunie, wykluczającej własność prywatną, dziedziczenie i monogamię, zdecydowanie sprzyjało kolektywizacji. Ponadto status kobiet we wspólnocie radykalnie odstawał od ówczesnej amerykańskiej normy. Oneidanki mogły zachodzić w ciążę – o ile przekonały do tego pobratymców – lecz nie musiały (oczywiście „wpadki” się zdarzały), a to dawało im do ręki nowe narzędzia, jak możliwość ciągłego samorozwoju poprzez naukę, pracę i aktywności fizyczne, w tym seks5. Do tego jeszcze wrócimy.

W 1861 roku, również na bazie projektu Hamiltona – wówczas już członka wspólnoty – wzniesiono po sąsiedzku drugi budynek, tym razem ceglany. Otrzymał nazwę Oneida Community Mansion House (Siedziba Wspólnoty Oneida). Na początku musiał zaspokoić zapotrzebowania lokalowe stu siedemdziesięciu osób, ale wiernych stale przybywało. Rozkład wnętrz wspólnota uzgodniła na grupowych, wieczornych sesjach, które dziś nazwalibyśmy projektowaniem partycypacyjnym. Zdecydowano, że na trzech kondygnacjach powstaną duże przestrzenie wspólnotowe otoczone wianuszkiem jednoosobowych spartańskich sypialenek. Dodatkowo na parterze umieszczono jadalnię, biura i pokoje gościnne. W latach 1869 i 1877, ze względu na ciągłe powiększanie się wspólnoty, dostawiono kolejne dwa skrzydła. W 1878 roku do Oneidy należało już trzysta osób. Osada utopistów przybrała postać imponującego i eleganckiego zespołu, łączącego cechyitalianizującej willi z bombastycznym stylem Drugiego Cesarstwa6. Przypominała też prywatne szkoły z internatem i hotele wzorowane na szwajcarskich kuursaal (sanatoriach), jakich setki powstawały na terenie całych Stanów Zjednoczonych. Wizerunku dopełniała gustowna czterokondygnacyjna wieża, wyrastająca z północno-zachodniego narożnika gmachu, a całość otaczały piękne ogrody.

W południowym skrzydle drugiego budynku, dodanym w 1869 roku, urządzono część przeznaczoną dla dzieci powyżej dziewiątego miesiąca życia. Podobnie jak później w wielu izraelskich kibucach w XX wieku, rosły pod okiem wychowawczyń i nauczycielek (tudzież nauczycieli), a rodzice mieli prawo do codziennych odwiedzin, bez konieczności spędzania ze swoimi pociechami dłuższego czasu7. Z takim stylem życia potencjalnie łączyło się kilka negatywnych konsekwencji psychologicznych dla potomstwa i części matek (bo tożsamość ojców dzieci urodzonych przed rozpoczęciem programu eugenicznego zazwyczaj trudno było ustalić), z drugiej strony jednak pozwalał wszystkim kobietom na samorealizację zawodową, i to nie tylko w domenach typowo kobiecych. Ani za czasów Oneidy, ani po jej rozpadzie żaden psycholog nie zainteresował się wpływem chowu zbiorowego na losy osób mu poddanych, badano natomiast zachowania dorosłych wychowanych według analogicznej zasady rozdzielenia dzieci od rodziców w izraelskich kibucach. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku izraelscy naukowcy wskazywali przede wszystkim na problemy z określeniem granic własnej intymności i obniżone umiejętności komunikacji niewerbalnej8. Jednocześnie nastolatkowie dorastający w kibucach wykazywali wyższy niż ich „niekibucowi” rówieśnicy poziom świadomości moralnej9. Oczywiście na dłuższą metę trudno porównywać dziewiętnastowieczny eksperyment Oneidy i systemowe rozwiązania przyjęte w gospodarstwach w Izraelu, ale pewnych analogii nie da się pominąć; dotyczyły także sytuacji kobiet funkcjonujących w obu tych światach.

Wspomniałem, że ojcowie dzieci wychowanych wspólnotowo zazwyczaj pozostawali nieznani, ale założyciel sekty bez cienia wątpliwości przyznawał się do trzynastu pociech. Aż dziewięcioro dzieci Noyesa przyszło na świat w ramach eugenicznego eksperymentu, a pozostałych czworo – w tym Theodore Richards Noyes, jedyny syn z legalnego małżeństwa patriarchy z Harriet Holton Noyes – przed jego rozpoczęciem. Jak łatwo się domyślić, zarówno damy, z którymi wizjoner spłodził dzieci, jak i owoce jego kontaktów seksualnych należały, mimo równościowych założeń Oneidy, do „równiejszych” (nie uszłoby to uwadze George’a Orwella). Dramaturg George Bernard Shaw złośliwie opisał działania Oneidy w Revolutionist’s Handbook (Notatniku rewolucjonisty): „Pytanie, jakiego rodzaju ludzie powinni starać się rozmnażać, zostało rozstrzygnięte raz na zawsze przez oczywistą celowość hodowli kolejnego Noyesa”10.

Mimo podejrzeń, że cały projekt był narcystyczną projekcją niewyżytego samca, trzeba przyznać Noyesowi, że wierzył w absolutną równość płci i uważał za konieczne tworzenie mechanizmów pozwalających kobietom uniknąć losu ówczesnych gospodyń domowych. Dlatego wspólnota zachęcała kobiety do ciągłej nauki i podjęcia pracy związanej z rzemiosłem i gastronomią, ale też w biurze, handlu i zarządzie. Kobiety zostawały tu również nauczycielkami i lekarkami. Obie płcie miały równy głos na wszystkich spotkaniach grupy, zarówno religijnych, jak i biznesowych.

Harriet Allen Jocelyn (1836–1915) dołączyła do wspólnoty w 1851 roku, wraz z rodzicami. Po przyuczeniu najpierw była szeregową robotnicą w lokalnej wytwórni jedwabiu, zatrudniającej trzystu ludzi (większość spoza wspólnoty), a z czasem awansowała na jej dyrektorkę. W 1880 roku Oneida przekształciła się w holding (Oneida Community, Ltd.). Jocelyn weszła do zarządu, a karierę zwieńczyła – na krótko przed śmiercią – w fotelu jego prezesa. Karierę zawodową zrobiła też Hilda Herrick Noyes (1878–1955), po rozpadzie wspólnoty żona jednego z synów założyciela, Johna Humphreya Noyesa II. Urodziła się w Oneidzie, była owocem stirpikultury. Ukończyła New York Medical College for Women i została jedną z pierwszych licencjonowanych lekarek w stanie Nowy Jork oraz pierwszą kobietą lekarzem w szpitalu pediatrycznym Broad Street Hospital w Oneidzie. Po latach otworzyła prywatną praktykę w Kenwood (dziś Betlehem); po rozpadzie wspólnoty wiele powstałych w niej par przeniosło się do tego miasteczka. Ze względu na swoje pochodzenie zbierała dane na temat rozwoju i zdrowia dzieci we wspólnocie Oneida, w tym urodzonych w ramach projektu eugenicznego.

Członkinie wspólnoty mogły ubierać się, jak chciały, nie bacząc na normy epoki. Wolność manifestowały krótkimi włosami, rezygnowały z gorsetów i nosiły spodnie przypominające międzywojenne pumpy. Dostrzegam paradoks w tym, że kobiety wolne od konwenansów dziewiętnastowiecznej Ameryki żyły w chrześcijańskiej sekcie. Lansowały własne mody: w latach sześćdziesiątych XIX wieku na farmie królowały rozkloszowane suknie do kolan, z bufiastymi długimi rękawami, noszone z uszytymi z tego samego materiału szerokimi spodniami. Na stronie nowojorskiego CUNY (Uniwersytetu Miasta Nowy Jork) zamieszczono zdjęcie grupy tak odzianych kobiet11. Otaczają siedzącego Noyesa. W tle widnieje Domek Letni. Kryta strzechą altana do dziś stoi na terenie ogrodu Oneida.

Wspólnota rosła, więc dobudowywano kolejne skrzydła. Trwało to do 1915 roku. W ostatecznym kształcie Mansion House miał prawie siedem tysięcy metrów kwadratowych. Na parterze mieściły się recepcja, biura, pokoje spotkań służące pracy i socjalizacji (kładziono na nią duży nacisk) oraz indywidualne, spartańsko urządzone sypialnie. Prawie całkowity brak osobistej własności i zachęta do różnych form socjalizacji, z wieloma osobami, poskutkowały sprowadzeniem sypialń do poziomu komfortu rodem z cel zakonników. W dodatku prawa do nich rotowały, by użytkownicy nadmiernie nie przyzwyczajali się nawet do miejsca noclegowego.

Życie toczyło się w dużych przestrzeniach wspólnych. W sercu budowli, elegancko pokrytym freskami Family Hall (Holu Rodziny), co wieczór o ósmej założyciel wygłaszał pogadanki religijne. Wzmacniano tam wspólnotę, dobierano też idealnych rodziców dla pierwszego pokolenia w drodze ku wymarzonemu przez Noyesa nadczłowiekowi. Spotkania te nazywano sesjami wzajemnego krytycyzmu. W ich trakcie członkinie i członkowie społeczności omawiali nawzajem swoje zachowania i oceniali cechy duchowe. Zachowały się zapisy z niektórych spotkań – jako żywo przywodzą na myśl partyjne samokrytyki w przyzakładowych komórkach PZPR doby PRL-u. Winowajcy od razu proponowali dla siebie „kary”, a dla pokrzywdzonych – „zadośćuczynienia”, na przykład w postaci miesięcznego okresu nocnej pomocy dla wychowawcy czuwającego nad spokojnym snem najmłodszych. Jeśli ktoś nie wychowywał na co dzień własnego potomstwa, na pewno stawał przed niełatwym zadaniem. W Family Hall znajdowała się również scena z fortepianem, by wspólnota mogła rozkwitać przy muzyce, śpiewach i tańcach, a wszystko to bez kropli alkoholu, surowo tam zabronionego.

Po tym, jak wspólnota przegłosowała ambitny plan tworzenia ludzi przyszłości, w 1869 roku dobudowano do Mansion House Południowe Skrzydło. Wkrótce zapełniło się dziećmi. Poczęte z miłości do Boga, przez uważnie dobranych rodziców, rozbudzały nadzieję, że będą od razu jednostkami o wyższych cechach moralnych i fizycznych. Noyes – rzekomy reprezentant woli Boga – oraz specjalnie powołana komisja wybierali odpowiednie osoby, choć zgłaszały się też pary. Preferowano mężczyzn po czterdziestce (byli jakoby mądrzejsi od młodziaków) oraz kobiety między dwudziestym a czterdziestym drugim rokiem życia. Niestety, ku powszechnemu rozczarowaniu ich dzieci w wymiarze moralnym niczym się nie różniły od wszystkich zwyczajnych bachorów tego świata. Wspólnota przekonywała się o tym szybko i dobitnie już przy pierwszych scysjach „miłych dziatek” o zabawki. Mimo kolejnych prób pięćdziesięcioro ośmioro potencjalnych nadludzi okazało się zwyklakami.

Oneida kwitła pod każdym względem, choć po przekroczeniu liczby trzystu mieszkańców trudno było zawiadywać eksperymentem. Osiągnęła niebywały poziom zorganizowania w osobne grupy decyzyjne. Każda zarządzała innym sektorem rolnictwa i różnych typów produkcji. Noyes nie stworzył wprawdzie nadczłowieka, ale największego pracodawcę w okolicy, a zarazem wpływową grupę interesu – i owszem. Budynki wraz z otaczającymi je ogrodami zyskały rozgłos jako atrakcja turystyczna, dlatego wspólnota zaczęła świadczyć również usługi hotelowe. Do dziś zachowały się podkolorowane pocztówki przedstawiające posiadłość. W wyremontowanych obiektach aktualnie znajduje się muzeum.

Wizja stworzenia nadczłowieka spaliła na panewce, ale trzydzieści lat społecznego eksperymentu wytyczyło nowe kierunki i zaowocowało powstaniem nowych narzędzi z zakresu inżynierii społecznej. Co więcej, w przeciwieństwie do rozwiązań narzucanych ludziom w XX wieku przez reżimy totalitarne i teokratyczne Oneida dowiodła, że ścisła wspólnota, nawet radykalnie różna od obowiązującej wokół normy, jest dla ludzi atrakcyjna, jeśli bazuje na świadomych decyzjach wszystkich zainteresowanych.

Niestety, jej trwaniu w założonym kształcie kres położyło kilka równoległych procesów.

Komuna złożona z uprawiających wolną miłość szczęśliwych kobiet i mężczyzn wyjątkowo gorszyła mainstreamowe środowiska religijne stanu Nowy Jork. Jeszcze za życia Noyesa zbulwersowany obywatel, profesor John Mears, zorganizował kampanię protestów przeciwko oneidowemu siedlisku grzechu. Udało mu się namówić czterdziestu siedmiu duchownych, by podpisali się pod zawiadomieniem do prokuratury, ta zaś wydała nakaz aresztowania Noyesa. Guru zdążył uciec z kraju i już nie wrócił. Do tego wspólnota się starzała. Sędziwy Noyes nie przekonał oneidan, by zaakceptowali jako następcę jego syna Theodora. W 1879 roku, świadom częściowej porażki swojego projektu, przesłał z Niagara Falls w kanadyjskim Ontario list do członków wspólnoty. Namawiał w nim, by odeszli od zasady „złożonego małżeństwa”. Zmarł siedem lat później.

Po śmierci przywódcy rozgorzała walka o władzę. Nastąpił rozłam, kilkudziesięciu zwolenników niejakiego Johna Towera zdecydowało się podążyć za swoim nowym guru do kalifornijskiego hrabstwa Orange.

Jeszcze w 1879 roku siedemdziesiąt par wzięło klasyczny ślub. Jednocześnie większość z nowo zawartych małżeństw zdecydowała się pozostać na terenie Oneidy, a mniejsza część przeniosła się do pobliskiego Kenwood. Niedługo potem utopijna wspólnota zmieniła się w holding firm, a jego akcjonariuszami zostali wszyscy dorośli oneidanie. Zasady swoistej transformacji ustrojowej gwarantowały wszystkim członkiniom i członkom oraz ich potomstwu pakiet udogodnień socjalnych, w tym pracę, dach nad głową i darmową edukację. Z dotychczasowych biznesów zdecydowano się utrzymać jedynie kilka najrentowniejszych, w tym wytwórnię zastawy stołowej. Działa do dziś jako Oneida Limited. Ostatnia członkini wspólnoty, wspomniana Hilda Herrick Noyes, zmarła w 1955 roku.

Zdaniem badaczek Mai Guarantz i Maury Brewer „biblijny komunizm” Oneidy, choć dziś nieco zapomniany, był w swoich czasach szokującym i sugestywnym punktem odniesienia dla rzeszy postępowych intelektualistów12. Praktyki tej wspólnoty zainspirowały podobno kilka późniejszych projektów społecznych – od grup hobbystów zainteresowanych nieskrępowaną seksualnością, przez sekciarskie projekty religijne, aż po koncepty ideologiczne czy wręcz polityczne. Echa elementów stosowanych przez nią rozwiązań wybrzmiewają w leninizmie i wewnętrznych praktykach partii komunistycznych (motyw wzajemnej krytyki i publicznego składania samokrytyk), w zasadach działania izraelskich kibuców (wspólnotowe wychowywanie dzieci z minimalnym udziałem rodziców), organizacji hipisowskich komun, skupionych w latach sześćdziesiątych wokół liderów duchowych (wolna miłość i traktowanie seksu jak narzędzia do realizacji celów duchowych). Dziś moglibyśmy się ich dopatrzyć we współczesnych klubach wymiany par, zwłaszcza w czysto amerykańskim fenomenie „swingersów chrześcijańskich”13. W większości przypadków nie mamy jednak pewności, w jakim stopniu podobieństwo motywów jest efektem inspiracji Oneidą, a w jakim – niezależnych poszukiwań w podobnych kierunkach. Najbardziej mnie zaintrygowało, że członkowie sekty kładli w tamtym czasie i społeczeństwie nacisk na równość płci, wierzyli w konieczność ciągłej nauki i samorealizacji poprzez pracę oraz żywili przekonanie, że za dobrymi dzieciństwem i młodością stoją wysiłek i przygotowanie całej społeczności, a nie tylko rodziców.

Utopijny projekt Noyesa był pod wieloma względami awangardowy, ale też czerpał z kilku już istniejących wzorców. Komunistyczne albo socjalistyczne wspólnoty majątkowe pojawiały się w różnych sektach co najmniej od czasów grup tworzących podwaliny chrześcijaństwa, a kto wie, czy daleko idące dzielenie się dobrami nie występowało już w czasach neolitu, na długo przed powstaniem wielkich cywilizacji Żyznego Półksiężyca. Wolną miłość uprawiano w różnych formach co najmniej od czasów starożytnej Grecji, chociaż nigdy nie była jednym z głównych założeń jakiegokolwiek projektu społecznego. Nigdzie indziej też konkretna praktyka seksualna (tu: wstrzymywanie wytrysku) nie legła u podstaw ani nie dawała gwarancji trwania kultu religijnego. Podobnie zresztą nie dostąpiła tego zaszczytu produkcja srebrnych sztućców.

W XIX wieku demokratycznie współdecydowano w sektach szejkersów i Amana, ale bez wspomagania się „wzajemnym krytycyzmem”. Noyes zapamiętał go z kursów retoryki w czasach studiów w seminarium duchownym. Na pewno nie miał precedensu pomysł kształtowania roli kobiet jako aktywnych (również na polu miłości cielesnej), wolnych i świadomych jednostek, nieograniczonych konwenansami ani gorsetami. Nawet u zarządzanych przez kobiety szejkersów równość płciowa oznaczała zarazem bezwarunkowy celibat. Zauważmy jednak, że Oneidę zamieszkiwały wyłącznie osoby białe i heteroseksualne. Do tego perfekcjonizm praktyk religijnych jakaś część wyznawców na pewno odbierała jako opresyjny. Mimo cieni kładących się na idyllicznym obrazku z życia poliamorycznych chrześcijan unikatowy eksperyment Noyesa do dziś może być (dosłownie!) podniecającą inspiracją. Wystarczy sugestywnie oblizać łyżeczkę14.

1 Selektywne rozmnażanie ludzi prowadziło wprost do licznych projekcji kulturowych, w tym do rasizmu. Umożliwiło zaistnienie nazistowskiego programu Lebensborn i obozów koncentracyjnych, a w „lżejszej” wersji – procederu sterylizacji romskich kobiet w Szwajcarii (aż do lat sześćdziesiątych XX wieku) i programu odbierania dzieci aborygeńskim matkom, zwanego dziś Lost Generations (Stracone Pokolenia), zamkniętego w Australii dopiero w latach siedemdziesiątych. Obu działań dokonywano w świetle prawa, były oficjalnymi praktykami państwa.

2 Nadczłowiek, Übermensch i superman są kategorią ideologiczną, ale i kulturową. Przewijają się w filozofii (Nietzsche), literaturze (Dostojewski) i kulturze popularnej (komiksowy panteon ludzi obdarzonych supermocami), które łączy wiara w możliwość pojawienia się kolejnego etapu rozwoju człowieka, pozbawionego moralnej małości oraz intelektualnych i fizycznych ograniczeń zwykłych homo sapiens. Niestety, koncepcja wyższego stadium rozwoju człowieka doprowadziła do rasistowskich fantazji o „rasie panów”. Przywilejem i dziejowym obowiązkiem tej grupy było panowanie nad niższymi formami bytu, w tym zwykłymi ludźmi, którzy w wersji chociażby nazistowskiej spadli do kategorii „podludzi”.

3 Dziś Vermont uchodzi za najbardziej postępowy i lewicowy stan. To tu na fali hipisowskiego entuzjazmu osiadł w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku późniejszy polityk Partii Demokratycznej Bernie Sanders.

4 Oneida jest nazwą jednego z sześciu plemion Konfederacji Irokezów. W języku Tuskarorów znaczy dosłownie Lud Stojącego Kamienia. W połowie XIX wieku stan Nowy Jork kupił od Oneidów wiele gruntów rolnych, po czym odsprzedał je lokalnym farmerom, a hrabstwo zachowało nazwę plemienia.

5 Jedną z kluczowych postaci wspomagających założyciela w tworzeniu aury seksualnego przyzwolenia i wspólnego otwarcia na nowe praktyki seksualne była siostrzenica Noyesa, Tirzah Miller Herrick. W 1995 roku udostępniono naukowcom jej pamiętniki. Zob.: Desire and Duty at Oneida: Tirzah Miller’s Intimate Memoir, ed. Robert S. Fogarty, Indiana University Press, Bloomington 2000.

6 W latach sześćdziesiątych XIX wieku styl italianizujący kojarzono z lekkością i swobodą, a budynki w stylu Drugiego Cesarstwa – z Napoleonem III i powstającymi za jego czasów eklektycznymi „snami cukierników”. Styl Drugiego Cesarstwa przyjął się na Wschodnim Wybrzeżu, zwłaszcza w drogich kamienicach w Nowym Jorku, jako język służący okazywaniu zamożności i luksusu. Większość zwolenników za jego największe dokonanie uważała neobarokowy budynek Opery Paryskiej.

7 Postulat uwolnienia kobiet od przymusu zajmowania się dziećmi, zwłaszcza małymi, był i pozostaje kontrowersyjny. Z rozdzielania dzieci i rodziców w izraelskich kibucach zrezygnowano w latach siedemdziesiątych XX wieku. Uznano tę zasadę za krzywdzącą i wprowadzono rozwiązania identyczne jak w świecie pozakibucowym: żłobki, przedszkola, szkoły i świetlice, by rodzice mogli wygospodarować od czterech do ośmiu godzin dziennie na pracę zawodową.

8 Amia Lieblich, A century of childhood, parenting, and family life in the kibbutz, „Journal of Israeli History”2010, vol. 29, issue 1, https://doi.org/10.1080/13531041003594608.

9 Lawrence Kohlberg, Stages of moral development as a basis for moral education, [w:] tegoż, Moral Education,University of Toronto Press, Toronto 1971.

10 George Bernard Shaw, Revolutionist’s Handbook and Pocket Companion, Project Gutenberg, 22.07.2008, e-book, rozdz. III, akapit I. Był to dodatek do sztuki Shawa Człowiek i nadczłowiek (1903).

11 Oneida Community, https://blogs.baruch.cuny.edu/utopia/?p=176, 12.10.2014 (dostęp: 16.08.2023).

12 Maura Brewer, Maia Guarantz, Mutual Criticism, „Los Angeles Review of Books” 2020, no 25.

13 Zainteresowanych pogłębieniem wiedzy o tej nowatorskiej sekcie odsyłam do książki potomkini oneidan: Ellen Wayland-Smith, Oneida: From Free Love utopia to the Well-Set table. An American story, Picador, New York 2018. W kwestii dzielenia się zarazem Słowem Bożym i partnerami odsyłam do artykułu: Chris Perez, These Christian swingers like sharing Bible verses, sex partners, New York Post, 25.09.2014, https://nypost.com/2014/09/25/these-christian-swingers-like-sharing-bible-verses-sex-partners/ (dostęp: 17.08.2023).

14 Każdemu, kto przy okazji pokazywania domowej zastawy chce zabawić gości anegdotami o szalonych sekciarzach albo planuje weekendowy wypad do ich siedziby, polecam stronę www.oneida.com.

FAMILISTER, CZYLI OJCOWSKI RAJ DLA PRACOWNIKÓW

Amerykańscy kapitaliści płacą swoim pracownikom śmieszne pieniądze, a jednocześnie latają w kosmos i spełniają inne swoje luksusowe zachcianki. Trudno przy takich historiach nie myśleć z niepokojem o przyszłości. Zastanawia mnie, jak wielu ludzi żyje w skrajnej biedzie w najbogatszym kraju świata, a przy tym nie wiedzą, że mogliby żyć inaczej. Od dzieciństwa karmi się ich dowodami na to, że Stany Zjednoczone są najwspanialszym miejscem na świecie. Nie inaczej sprawy mają się w Rosji. Jeszcze przed rosyjską agresją na Ukrainę podobny jak w Stanach Zjednoczonych odsetek mieszkańców (około 10 procent) znał jakikolwiek język obcy i miał paszport oraz pieniądze na podróż za granicę. Zważywszy na ograniczony i daleki od pluralizmu tamtejszy system edukacji oraz ścisłą kontrolę rządu nad rynkiem informacji, nie dziwi, że większość Rosjan uznaje najeżdżanie sąsiadów za misje humanitarne. Oni naprawdę wierzą, że ratują świat przed nazistami. Wzór kontroli społecznej w obu krajach wydaje się podobny: ludzi należy karmić konkretnymi treściami, by wzbudzić w nich patriotyczną dumę i poczucie wyższości nad resztą świata, a edukować w jak najmniejszym, jedynie koniecznym stopniu. Nie wolno przy tym dopuszczać do konfrontacji obywateli ze światem zewnętrznym, by nie zrodziło się w nich podejrzenie, że poza ich krajami żyje się lepiej, i to bez wyższościowej, imperialnej otoczki.

Stany Zjednoczone wciąż pozbawiają swoich obywateli przywilejów społecznych, które w większości krajów, nawet mniej rozwiniętych, są bezdyskusyjnymi normami. Amerykańskiej matce – a co dopiero tamtejszemu ojcu – nie przysługuje gwarantowany przez państwo urlop macierzyński. Pracownikom muszą wystarczyć najwyżej dwa tygodnie wakacji rocznie, a jeśli kogoś nie stać na prywatną opiekę dentystyczną, zresztą najdroższą na świecie, chodzi bez zębów1.

Bezwstydne pasożytowanie różnych grup interesu, z rządami włącznie, na społeczeństwach wykracza zresztą poza granice liberalnej amerykańskiej demokracji. Odbywa się też w krajach pod każdym względem od niej odmiennych, jak choćby w totalitarnej Korei Północnej, pseudokomunistycznych Chinach, upadłej ekonomicznie i politycznie Wenezueli. Zdaje się, że za poziom życia zwykłych obywateli odpowiada nie tylko stopień rozwoju gospodarczego. Do pierwszej dziesiątki krajów oferujących najwyższy poziom życia nie załapały się w 2023 roku Stany Zjednoczone, Wielka Brytania ani Francja; Polska i Rosja mogą o tym zaszczycie co najwyżej pomarzyć. W czym więc tkwi tajemnica? Jakie warunki należy zagwarantować, żeby ludzie czuli się szczęśliwi? Może wystarczy rzucić na społeczeństwo urok z mównic, ambon i rządowych mediów? Czy da się zapewnić dobrą jakość życia wszystkim, czy trzeba się skupić na wybranych grupach?

W XIX wieku, w kontekście złej organizacji politycznej, fatalnej dystrybucji środków i usług oraz chciwości majętnych i rządzących, podobne pytania zadawały tysiące światłych ludzi, zwłaszcza w Europie i Stanach Zjednoczonych. Chwiały się wówczas podstawy arystokratycznych potęg, wcześniej wspieranych przez Kościoły – strażników „ładu moralnego”, w tym silnie powiązane z władzą Kościoły narodowe. Postęp przemysłowy i masowa produkcja obniżyły ceny towarów, powstawały nowe rynki usług. Wszystkie te przemiany zaowocowały potrzebą zredefiniowania społeczeństw. Jednym z ciekawszych i bardziej wpływowych myślicieli społecznych tamtej epoki był francuski socjalista François Marie Charles Fourier. W czasie rewolucji francuskiej, jako młodzieniec, cudem uniknął gilotyny; większość pozostałego życia spędził na rozwijaniu pomysłów, jak skierować ludzkość na tory miłości i porozumienia w drodze ku lepszej przyszłości.

Podstawą jego teorii była idea podziału zysków według potrzeb i możliwości ludzi pracujących; do tego marzyło się mu uwolnienie życia obyczajowego i seksualnego spod wpływu państw i powiązanych z państwem organizacji religijnych. Chciał osiągnąć ten cel poprzez rozwijanie systemu spółdzielczego w zespołach budynków przypominających pałac wersalski; każdy z nich łączyłby funkcje pracy, wspólnego mieszkania, edukacji i kultury. Nazywał je phalanstère (falanster), od dwóch greckich słów: phalanx (mały oddział wojowników) i monastíri (klasztor). Za element niezbędny uważał też uwolnienie kobiet od narzuconych przez archaiczne instytucje zobowiązań do rozrodczości – proponował kontrolę urodzin i ogólnie dostępny system opieki i edukacji dzieci; to Fourier jest ojcem pojęcia „feminizm”. Właśnie na te dwa wątki – jeden dotyczący stosunków pracy, drugi stosunków prywatnych – najżywiej zareagowali postępowcy drugiej połowy XIX wieku. Fourier zainspirował twórców kilku, czasem egzotycznych inicjatyw, między innymi komuny La Reunion w Teksasie2 i w pewnym stopniu sekty Oneida3. Największy sukces w aplikowaniu idei fourieryzmu odniosła utopia powstała w miejscowości Guise w północnofrancuskim regionie Hauts-de-France. Przetrwała sto lat.

Miasteczko Guise złapało inwestorskiego boga za nogi: Jean-Baptiste André Godin zbudował tam nową fabrykę opatentowanych przez siebie żeliwnych piecyków i emaliowanych kuchni4. Miejsce nadawało się idealnie. Zakład produkcyjny potrzebował dobrej i zróżnicowanej sieci transportowej, a Guise leżało przy linii kolejowej i nad spławną rzeką Oise, blisko granicy z Belgią, niecałe dwieście kilometrów od Paryża i w prawie takiej samej odległości od portu w Calais nad kanałem La Manche. W 1859 roku Godin otworzył wymarzoną fabrykę. Pod pewnym względem różniła się od wszystkich istniejących wówczas zakładów przemysłowych świata. W sumie nic dziwnego – inny od większości przemysłowców był też jej właściciel.

Godin urodził się w 1817 roku w rodzinie niezamożnego ślusarza. W wieku siedemnastu lat opuścił rodzinne Esquéhéries i udał się do Paryża. Zamieszkał u starszego kuzyna, a gospodarz zainteresował przybysza z prowincji socjalizmem. W latach 1835–1837 Godin praktykował w różnych zakładach na terenie kraju i poznawał sytuację francuskiej klasy robotniczej. Dostrzegł wtedy szanse płynące z rozwoju technologicznego i kurczenia się świata dzięki kolei, a zarazem zrozumiał, że nastał czas przede wszystkim przedsiębiorczych i twórczych jednostek, a niekoniecznie pochodzących ze wsi mas pracowników fabryk. Podobne spostrzeżenia Godin miałby zapewne i dzisiaj, bo ten mechanizm nie zmienił się od XIX wieku: na nowinkach technologicznych wciąż bogacą się nieliczni. Masy cierpiały z powodu złych warunków pracy i jeszcze gorszych warunków mieszkaniowych w zbyt szybko rozrastających się miastach. Doskwierały im beznadzieja i bezsilność, wynikające z niskich płac oraz braku jakiejkolwiek opieki społecznej. Sytuacji nie poprawiały pogarda, a w najlepszym razie obojętność klas wyższych; jeśli cokolwiek oferowały robotnikom, były to gesty filantropii zamiast systemowych rozwiązań. Młody metalurg i początkujący wynalazca pochłaniał dzieła Émile’a Zoli i Eugène’a Sue5, a przy tym gorąco wierzył w idee Fouriera. Zapoznał się z nimi poprzez artykuł w magazynie „Le Guetteur de Saint-Quentin et de l’Aisne”, a wiedzę o nich poszerzał dzięki tanim wydawnictwom École Sociétaire (Szkoły Społecznej), odpowiednika dzisiejszych think tanków. Założyło ją w Paryżu koło socjalistów będących uczniami Fouriera; Godin związał się z nią w 1842 roku. Gdy w 1848 roku wybuchła rewolucja lutowa, rozwieszał na ulicach francuskiej metropolii plakaty nawiązujące do „braterskiego zjednoczenia pracodawców przemysłowców i ich pracowników”6. W 1852 roku, niedługo po zamachu stanu i samozwańczym obwołaniu się cesarzem, Ludwik Napoleon Bonaparte zaczął prześladować republikanów, w tym utopijnych socjalistów. Część z nich uciekła do Belgii, ale Godin został we Francji. Zamknięty w areszcie domowym, napisał 16 lipca 1848 roku list do „Le Guetteur de Saint-Quentin et de l’Aisne”. Zadeklarował w nim: „Je suis phalanstérien” (Jestem falansterianinem). Akurat kiedy zaczął planować własną wersję falansteru dla klasy pracującej, zafascynowany rozmachem modernizacji Londynu Bonaparte (wtedy już cesarz Napoleon III) powołał na architekta Paryża bezwzględnego inżyniera wizjonera. Baron Georges-Eugène Haussmann miał zmienić stolicę zdominowaną przez średniowieczną tkankę miejską w nowoczesną metropolię. Wywiązał się z zadania, czego efekty fotografują dziś miliony turystów z całego świata. Wyburzył lub przearanżował znaczną część starego miasta i wprowadził w jego miejsce gwiaździste place oraz koliście biegnące wokół centrum szerokie bulwary (utrudniały stawianie rewolucyjnych barykad). Założył też parki, między innymi Lasek Buloński, zrealizował według restrykcyjnego planu setki kamienic i budynków publicznych, w tym gmach Opery Paryskiej. Wszystko to z myślą o wygodzie klas wyższych.

Tymczasem dzięki sukcesowi finansowemu, jaki przyniósł wynalazcy patent na piecyk ze zintegrowanymi kuchnią i piekarnikiem, Godin, zamiast kupić sobie pałac na Lazurowym Wybrzeżu, zdecydował się na własną rękę wprowadzić w życie założenia falansterów. Wyszedł od prostej konkluzji, że wszystko, co robi, robi dla ludzi, i to ludzie mają zyskać na jego pomysłowości i zapobiegliwości – zarówno wtedy, gdy będą się ogrzewać przy jego niekopcących piecykach, jak i wtedy, gdy będą je wytwarzać. Do Godina przemówiła myśl Fouriera, że tylko dzięki współpracy i trosce o drugiego człowieka można osiągnąć idealne połączenie biznesu i nowego, postępowego społeczeństwa. Klucza do sukcesu przedsięwzięcia biznesowego obaj upatrywali w szczęściu pracowników i ich rodzin – takie podejście ani wtedy nie było, ani dziś nie jest oczywiste dla przemysłowców i globalnych miliarderów7.

Teren pod zakład produkcyjny Godin zakupił jeszcze w 1846 roku. Fabryka stanęła w części oddzielonej od siedzib ludzkich rzeką Oise. Jednocześnie po tej samej stronie rzeki co miasteczko, przy jego północnej granicy, wzniesiono trzy budynki mieszkalne (w 1884 roku powstał czwarty) dla pracowników fabryki i dla jej właściciela oraz zespół budynków pomocniczych. W przeciwieństwie do innych fabrykantów epoki Godin nie zafundował sobie osobnego, luksusowego pałacyku; wprowadził się wraz z rodziną do jednego z mieszkań w czterokondygnacyjnym zespole. W nazwie projektu odniósł się do dwóch rzeczy dla niego ważnych: Fourierowskich falansterów i rodziny, czyli „podstawowej jednostki społecznej”. Tak powstał familister.

Za Fourierem Godin nazywał swoje dzieło także Pałacem Społecznym. Oferował pracownikom jakość życia niespotykaną wówczas nigdzie, może poza kilkoma eksperymentalnymi komunami rozsypanymi po świecie. Zapoczątkował też dyskusję na temat budownictwa socjalnego i norm, jakim powinno podlegać. Do historii przeszły zdania z listu Godina do przyjaciela z 1871 roku: „Tworzenie taniego budownictwa mieszkaniowego nie ma sensu, bo ostatecznie dla ich mieszkańców tanie okazuje się najdroższym. Sens ma tworzenie za sprawą mieszkań gospodarstw domowych dobrze działających pod względem ekonomicznym, w których ludzki dobrostan i szczęście znajdą dla siebie pożywkę”8.

Główny plac założenia domykały od północy trzy solidne ceglane budynki z łącznikami w narożnikach. Największy – środkowy – był nieco przesunięty do tyłu, dwa pozostałe służyły za boczne skrzydła. Łącznie miały trzydzieści tysięcy metrów kwadratowych powierzchni użytkowej. Wszystkie trzy, mimo nieco różnych gabarytów, zorganizowano według tej samej zasady: każdy miał prostokątny dziedziniec otoczony wianuszkiem galerii, z których wchodziło się do mieszkań. Dziedzińce przykryto szklanymi dachami o łącznej powierzchni dziesięciu tysięcy metrów kwadratowych. Godin porwał się na nie lada innowację, jako że podobne rozwiązania pojawiały się wówczas tylko w halach dworców i galeriach handlowych9. Przeszklone dziedzińce nie były czczym luksusem, bo od początku zaplanowano je jako przestrzeń wspólną. Toczyło się tam codzienne życie mieszkańców, dzieci miały mnóstwo suchej przestrzeni do zabawy; tutaj odbywały się różnego rodzaju imprezy służące integracji mieszkańców, zwłaszcza Święto Pracy i Dzień Dziecka10. Czwarty budynek, ten z 1884 roku, dostawiono po drugiej stronie ulicy (później jej patronem uczyniono Godina). Nie był podpiwniczony i nie nakryto jego dziedzińca szklanym dachem, nadano mu charakter ogrodu z małą fontanną na skrzyżowaniu ścieżek, w geometrycznym środku prostokąta. Dzięki temu znacznie obniżono koszt inwestycji, bo – pomijając koszty szkła i trzymającej je konstrukcji – piwnice musiałyby być specjalnie izolowane ze względu na wysoki poziom wód gruntowych, wynikający z bliskości rzeki. Z tego powodu Godin zdecydował się wpuścić fundamenty w grunt do głębokości zaledwie około sześćdziesięciu centymetrów, przez co partery trzech budynków – pawilonu centralnego i dwóch bocznych – są uniesione nad poziom przystającego do nich placu na jakieś 2,5 metra. Projektant troskliwie potraktował również temat izolacji przeciwwodnej dachów. Dzięki temu spełniono wymagania higieniczne epoki w zakresie zapewnienia dostępu do światła naturalnego i dobrej wentylacji grawitacyjnej, a przy okazji zminimalizowano ryzyko pojawienia się grzyba.

rzut zespołu Familisteru w Guise

Zafascynowany postulatami higienistów Godin wymyślił tu wszystko. Napisał program funkcjonalny, stworzył szczegółowy projekt architektoniczny, nadzorował budowę, a przez cały czas towarzyszyło mu wyobrażenie o tym, jak powinna wyglądać codzienność użytkowników zespołu. W środkowym budynku zmieszczono sto dziesięć mieszkań. Mają ciekawy rozkład: są symetrycznie zestawione po dwa, ze wspólnym, centralnie usytuowanym wejściem z galerii do małego westybulu; stamtąd wchodzono do lewego albo prawego mieszkania. Do galerii przylegał mniejszy pokój, o powierzchni osiemnastu metrów kwadratowych. Drugi pokój miał dwadzieścia dwa metry kwadratowe i wysokie okna po przeciwległej, zewnętrznej ścianie budynku. Otwory okienne kończyły się niecałe pół metra nad ziemią ławką umieszczoną w glifie11. Mieszkania były widne i wysokie: miały od dwustu sześćdziesięciu do trzystu piętnastu centymetrów wysokości, analogicznie do zasady stosowanej w eleganckich paryskich kamienicach, że im wyższa kondygnacja, tym niższe mieszkanie. Do tego każdy pokój wyposażono w wentylację grawitacyjną i można było wietrzyć je na przestrzał, bo w przeszklone dachy nad dziedzińcami wmontowano otwierane okna. Cyrkulację powietrza wewnątrz budynków wspomagały dwie pary drzwi na parterze. Ich skrzydła były osadzone we framugach na przesuniętej osi zawiasu zwanego piwotem. Dzięki temu rozwiązaniu otwierały się szeroko, wpuszczając na dziedziniec spory haust powietrza z zewnątrz. W grę wchodziła też opcja połączenia mieszkań, by pomieściły większe rodziny. Każdy dwumieszkaniowy zestaw wpisywał się w moduł o wymiarach dziesięć na dziesięć metrów, co dawało około pięćdziesięciu metrów kwadratowych na każdą „jednostkę mieszkalną” (tak w XX wieku nazwaliby je moderniści). Wyposażono je w piece kuchenne, wyprodukowane – jakżeby inaczej – w fabryce obok, jedynie wodę trzeba było przynosić z umywalek we wspólnych łazienkach. We wszystkich trzech budynkach umiejscowiono je przy południowych klatkach schodowych, na każdym piętrze dwa zestawy łazienek, podzielonych na męskie i damskie; dwie toalety dla jednej z płci przypadały na każde dwadzieścia sześć mieszkań. Jakby nie dość było luksusów, na każdym poziomie mieszkańcy mieli dostęp do dwóch zsypów na śmieci, z komorami w piwnicach.

Mieszkania w familisterze nawet dzisiaj uznalibyśmy za duże. Ich powierzchnia oraz liczba izb wynikały z liczby dzieci w danej rodzinie – uznajmy tę zależność za pierwszy przykład normy powierzchniowej. Przypomina się Polska z czasów socjalizmu i M3 (dwa pokoje z kuchnią) w budownictwie spółdzielczym, przeznaczone dla młodego małżeństwa. W większości familisterowych sypialni mieściły się co najmniej dwa łóżka, więc jeśli rodzina się powiększyła, nie traciła na wygodzie – w przeciwieństwie do kiszkowatych pokojów doby PRL-u wszystkie izby zaprojektowane przez Godina miały plan zbliżony do kwadratu. Zbudowano łącznie pięćset mieszkań, na kondygnacjach powyżej parteru. Przyziemia przeznaczono na liczne funkcje pomocnicze: działały tam między innymi apteka, sklep spożywczy, punkt naprawczy. Przez ponad ćwierć wieku rozwijała je druga żona założyciela, Marie-Adèle Moret. Otworzyła kolejno żłobek, przedszkole, szkołę podstawową, bursę dla nauczycieli, przychodnię oraz zakładowy system ubezpieczeń zdrowotnych (podlegało mu łącznie dwa tysiące pracowników). Pomyślano też o rekreacji: na osi zespołu wybudowano łaźnię z basenem, teatr i park dla mieszkańców. Godin rozplanował cały teren fabryki i rozrysował każdy element familisteru. Co więcej, napędzany potrzebą dopracowania każdego możliwego wymiaru życia w swojej „praktycznej utopii”, jak określali ją współcześni, posunął się do projektowania pomocy dydaktycznych i ruchowych dla dzieci w żłobku i przedszkolu. Ba, wymyślił materace, które odprowadzały od spodu wilgoć, by nie pleśniały.