Bóg bez znaczenia ebook

Copyright © 2015 by Janusz Andrzej Majcherek

Copyright © 2015 for this edition by Wydawnictwo CiS

Projekt okładki: Studio Gonzo & Co.

Zdjęcie autora na okładce: Mateusz Skwierczek

Redakcja: Piotr J. Szwajcer

Korekta: Grażyna Mastalerz

Wszelkie prawa zastrzeżone. Reprodukowanie, kodowanie w urządzeniach do przetwarzania danych, przesyłanie drogą elektroniczną (przewodowo i bezprzewodowo), odtwarzanie w jakiejkolwiek formie w wystąpieniach publicznych w całości lub w części tylko za wyłącznym pisemnym zezwoleniem właściciela praw autorskich.

Wydanie I

Stare Groszki 2014

Adres redakcji:

Wydawnictwo CiS

Opoczyńska 2A/5

02-526 Warszawa

e-mail: [email protected]

www.cis.pl

ISBN e-book 978-83-61710-60-8

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

***

Richard Rorty stwierdził kiedyś, że to, co nie czyni różnicy w praktyce, nie powinno jej czynić też w teorii. Ten pragmatyczny postulat może się jednak wydać chybiony w przypadku problemu, który uchodzi za jeden z najdonioślejszych, a być może w ogóle najdonioślejszy spośród nurtujących wielu ludzi — wobec pytania o istnienie boga1. W tym przypadku już samo rozpatrywanie zagadnienia poprzez analizę i porównywanie konsekwencji praktycznych przyjętego stanowiska może się niektórym wydać wręcz niestosowne. Kiedy Sartre oświadczył, że „gdyby Bóg nawet istniał, nic by się nie zmieniło”, można było w tym widzieć przejaw dezynwoltury ateisty, bagatelizującego konsekwencje istnienia boga, którą to ideę on sam odrzucał, czy wręcz dezawuował. Ale czyż nie w podobny sposób sformułował ten problem Pascal, któremu przecież nikt nie może zarzucić braku wrażliwości na transcendentny wymiar życia? Co prawda Pascalowi chodziło o doniosłe konsekwencje rozstrzygnięcia dylematu dotyczącego istnienia boga, mające się jednak ujawnić dopiero w żywocie wiecznym. Aby zachęcić do konkretnego rozstrzygnięcia tego dylematu, mianowicie na rzecz istnienia boga, perswadował więc, że to, co stanowić może zasadniczą różnicę w życiu wiecznym, nie wymaga dokonywania zbyt wielkich zmian w życiu doczesnym, zatem kosztuje niewiele. Siła perswazyjna jego słynnego zakładu polega wszak na przekonaniu, że z przyjęcia istnienia boga nie płyną aż takie zobowiązania, by trzeba wiele zmienić lub uczynić, by wejść do gry o zbawienie, mającej kluczowe znaczenie dla życia wiecznego, które jest nieporównanie dłuższe i ważniejsze od doczesnego.

Według Dostojewskiego z kolei rozstrzygnięcie problemu istnienia boga czyni dla postępowania człowieka zasadniczą różnicę, zwłaszcza w kwestiach etycznych. Słynna wypowiedź Iwana Karamazowa, że jeśli boga nie ma, to wszystko wolno, wskazuje natomiast na charakter tej różnicy — w tym ujęciu stanowisko w kwestii istnienia boga ma dla praktyki moralnej nader doniosłe konsekwencje, zatem doniosły jest i sam problem.

Czy jednak rzeczywiście reguły etyczne różnią się tak bardzo w zależności od źródła, z jakiego je wywodzimy? Czy uzasadniona jest obawa, że pozbawienie boskiego umocowania skłania do odrzucania i łamania norm moralnych, z czego wynikałoby, że ludzie niewierzący w boga są mniej etycznie zdyscyplinowani lub po prostu mniej moralni, a w każdym razie postępują bardziej niemoralnie niż wierzący? Tu jednak nie mamy już do czynienia z metafizyczną hipotezą, ale z twierdzeniem empirycznym, które można badać i ująć w parametrach ilościowych (np. ile określonego rodzaju czynów popełniają niewierzący, a ile wierzący).

Trzeba także brać pod uwagę, że nawet definitywne ustalenie, czy bóg istnieje (i jakie nakłada na ludzi wymagania), czy nie, nie musi mieć, a w każdym razie nie powinno mieć konsekwencji w życiu politycznym. Standardy współczesnej demokracji liberalnej zakładają ustanowienie i funkcjonowanie systemu wyłaniania, sprawowania i kontrolowania władzy oraz powoływania instytucji realizujących i nadzorujących te procesy bez rozstrzygania o istnieniu boga, a zatem w izolacji od ciał oraz organizacji zrzeszających i reprezentujących osoby wierzące. Znów można w tym kontekście przywołać Rorty’ego, tym razem z jego proklamacją pierwszeństwa demokracji przed filozofią. Przekonania filozoficzne i światopoglądowe, w tym dotyczące istnienia boga, są — a przynajmniej powinny być — dla demokracji drugorzędne lub wręcz pozbawione znaczenia w tym sensie, że posiadanie przez obywateli takich lub innych przekonań ma być dla demokratycznych instytucji i procedur obojętne. Innymi słowy (co gwarantuje również polska konstytucja), instytucje i funkcjonariusze władz politycznych zobowiązani są do zachowania neutralności w kwestiach światopoglądowych. W tym właśnie sensie dla sposobu ich funkcjonowania istnienie lub nieistnienie boga jest bez znaczenia.

Warto może najpierw przypomnieć, że istnienie (lub nieistnienie) boga nie ma i nie może mieć znaczenia dla technicznej praktyki opartej na teoriach naukowych. Ta zasada znana jest co najmniej od czasów Kartezjusza, który uznał, iż nie ma wątpliwości, że dobrotliwy Bóg stworzył wszechświat i nieustannie go podtrzymuje, praktycznie jednak, gdy badamy i zgłębiamy naturę, możemy spokojnie o Nim zapomnieć. „Świat, z którym ma do czynienia nasz rozum, nie okazuje śladów Bożej obecności”. To podstawa fizyki kartezjańskiej2. Powoływanie się w badaniach naukowych, a zwłaszcza w ich teoretycznych podstawach i wnioskach, na jakiekolwiek argumenty lub choćby inspiracje czerpane z przeświadczenia o istnieniu boga, od dawna uważane jest za dyskwalifikujące. Jeszcze Newton mógł wierzyć, że odkrywane przez niego prawa mechaniki opisujące świat materialny świadczą o harmonijnym pięknie dzieła boskiego stwórcy, ale już Laplace uznał hipotezę o istnieniu boga za zbędną w naukowym badaniu i opisie świata. Dziś nawet wzmianka o bogu w rozprawie naukowej eliminuje ją z obszaru poważnego dyskursu (chyba że chodzi o dyscypliny naukowe takie jak socjologia religii, dla których wiara w istnienie boga jest przedmiotem badań). Działalność naukowa pozostaje wobec istnienia boga jeszcze bardziej rygorystycznie neutralna niż demokratyczne instytucje polityczne.

Dotyczy to także stricte praktycznych rezultatów i wytworów nauki, czyli urządzeń i umiejętności technicznych. Dla ich konstrukcji i funkcjonowania jest całkowicie obojętne, czy ich projektanci i wytwórcy wierzą w istnienie boga, czy nie. Procesy projektowania, konstruowania i produkowania są od jego istnienia (lub nieistnienia) zupełnie niezależne, tak samo zresztą jak korzystanie ze zdobyczy współczesnej nauki, a przecież, wziąwszy pod uwagę wszechobecność wytworów cywilizacji naukowo-technicznej w życiu współczesnego człowieka, mówimy o ogromnej części ludzkiej aktywności. Prowadzenie samochodu, używanie telefonu komórkowego, korzystanie z komputera i tysiące innych czynności wykonywanych codziennie przez przedstawicieli współczesnej cywilizacji nie mają związku z ich stosunkiem do kwestii istnienia boga.

Faktem jest natomiast, iż niektórzy wierzący w istnienie boga przyjmują w tej sytuacji, że wynika z niej konieczność powstrzymywania się od korzystania z jakiejś części osiągnięć cywilizacji. Czasem przekonanie takie oparte jest na konstatacji, że zostały one pozyskane w procesach i procedurach ignorujących istnienie boga, a przynajmniej pomijających tę kwestię, zatem bezbożnych. Można wręcz niekiedy spotkać się z poglądem, że cała cywilizacja naukowo-techniczna jest bezbożna, więc powinna zostać odrzucona. Z istoty swojej takie poglądy (oraz ich wyznawcy) sytuują się jednak na marginesie cywilizacji, stanowiąc niejako jej ekscentryczne pobrzeże. Skądinąd trudno się dziwić, bowiem idea, że telewizja, Internet, telefonia komórkowa, a tym bardziej żarówki lub zamki błyskawiczne to wytwory bezbożników lub wręcz szatana, nie może raczej liczyć na poważne traktowanie poza kręgiem członków skrajnie fundamentalistycznych Kościołów. W każdym razie miażdżąca większość ludzi korzysta na co dzień z niezliczonych urządzeń będących wytworami cywilizacji naukowo-technicznej, nie interesując się tym, czy ich pomysłodawcy, wytwórcy i operatorzy wierzą, czy nie wierzą w istnienie boga albo czy pokładają w nim „ufność”. Don Cupitt, profesor filozofii i anglikański ksiądz, pisze, że w codziennym życiu musimy się opierać na założeniach naturalistycznych, bowiem „realistycznie pojmowanych poglądów nadnaturalistycznych nigdy nie dawało się pogodzić ze zwykłą praktyką życiową” [Cupitt 1998, 144]. Można zatem przyjąć, że istnienie boga i wiara weń nie mają wpływu na codzienne życie we współczesnej cywilizacji — nie czynią w nim różnicy.

Podobnie jak pojęcie i istnienie boga przestało mieć znaczenie w nauce, tak też przestaje mieć znaczenie (przynajmniej rozstrzygające) w filozofii. Żaden naukowiec nie może w swym badaniu ani podsumowaniu jego wyników powołać się na istnienie boga jako argument (ani nawet wzmocnienie argumentu) na rzecz wyboru konkretnej metody badawczej lub określonej interpretacji uzyskanych rezultatów. Nie wolno mu jako badaczowi zjawisk termodynamicznych, biochemicznych ani społecznych wikłać się w analizy sensu życia, substancjalności i nieśmiertelności duszy oraz perspektyw życia wiecznego, choć oczywiście jako człowiek może te kwestie podejmować i po swojemu rozstrzygać. Filozof może wprawdzie założyć, że te zagadnienia są usytuowane wewnątrz dziedziny, którą się zajmuje, ale i on nie powinien w swoich dociekaniach i badaniach, a zwłaszcza dokonywanych przez siebie rozstrzygnięciach, powoływać się na istnienie boga. Gdyby swoje stanowisko w kwestii ontycznego statusu uniwersaliów, możliwości poznania apriorycznego, zagadnienia psychofizycznego czy realnego i obiektywnego istnienia wartości uzasadniał istnieniem bądź wolą boga, naraziłby się co najmniej na nieufność. Jeśli na egzystencjalne pytanie „jak żyć?” ktoś odpowiada „tak, jak bóg nakazuje”, w istocie nie udziela żadnej konkretnej wskazówki, lecz tylko mnoży wątpliwości. Istnienie oraz wola boga nie mogą być argumentem w żadnym sporze filozoficznym, więc na jego rozstrzygnięcie nie mają wpływu. Podobnie jak naukowiec może być przeświadczony o istnieniu boga, ale to przeświadczenie nie może wpływać na jego praktykę badawczą i jej rezultaty, tak samo filozof może podzielać to przekonanie, ale nie może na nim opierać rozstrzygnięć stricte filozoficznych. A ponieważ wśród nich są także te dotyczące kwestii egzystencjalnych, więc i one powinny pozostać poza sferą oddziaływania poglądów na istnienie (lub nieistnienie) boga.

Zastanówmy się zatem, czy w ogóle styl życia i postępowanie człowieka w jakiejkolwiek dziedzinie zależą od odpowiedzi na pytanie o istnienie boga. Aby zająć się tym pytaniem, musimy jednak najpierw ustalić, czy z wiary w istnienie boga wynikają dla ludzi w to istnienie wierzących jakieś konkretne reguły postępowania różne od tych, jakimi kierują się ludzie odrzucający porządek teistyczny.

1 Mała litera wskazuje na to, że nie chodzi o żadnego konkretnego boga, zwłaszcza osobowego.

2 Nie chodzi oczywiście o fizykę kartezjańską w sensie błędnych teorii impetu czy wirów itp., lecz o fizykę ujmującą świat w prawach opisujących procesy i zjawiska jako zachodzące mechanicznie, bez udziału czynnika transcendentnego, tak jak traktuje je obecnie zarówno mechanika kwantowa, jak relatywistyczna. Dlatego można stwierdzić, że „historycznie rzecz biorąc, kartezjanizm stał się jednym z głównych źródeł współczesnego ateizmu” [Kołakowski 1988, 77]. O tym, w jaki sposób Kartezjusz przyczynił się do ukształtowania nowożytnego ateizmu, przenosząc podstawy wiedzy obiektywnej ze świata boskiej transcendencji do immanencji ludzkiej samoświadomości, pisze sporo Tadeusz Bartoś w książce Koniec prawdy absolutnej.

Rozdział pierwszyCo wynika z istnienia boga?

Skąd wiadomo, że z wiary w boga wynikają jakiekolwiek nakazy, zakazy lub reguły postępowania ludzi wierzących w to istnienie (tę tezę przyjmujących) i jakie by to miały być wzory czy normy postępowania? Jan Woleński wykazuje, że teza o istnieniu boga jest formalnie (logicznie) spójna z tezą o istnieniu świata pozbawionego jakiejkolwiek normatywności (anarchistycznego) i nienakładającego żadnych obowiązków, a z drugiej strony istnienie świata unormowanego (znormatywizowanego) jest spójne zarówno z istnieniem, jak i nieistnieniem boga [Woleński 2004, 138–139]. Inaczej mówiąc: istnienie lub nieistnienie boga nie ma związku z istnieniem lub nieistnieniem jakichkolwiek nakazów i zakazów. Mark Lilla przekonuje, że nie tylko jest logicznie i racjonalnie możliwe, ale także faktycznie występuje przekonanie o istnieniu boga, który niczego konkretnego nie wymaga i nie nakazuje. Przyjęcie istnienia jakiejś siły kierującej biegiem zjawisk zachodzących w świecie nie prowadzi do wniosku, by siła ta miała nam coś nakazywać i wyznaczać takie czy inne cele [Lilla 2009, 27]. Gdyby takie nakazy i cele wynikały po prostu z samego istnienia boga — i to konkretnego boga — wtedy wszyscy wierzący w to istnienie przyjmowaliby (a w każdym razie byliby zobowiązani przyjąć) identyczne dyrektywy i wzorce zachowań. Jak wiadomo, jest zupełnie inaczej. Helena Eilstein zauważa, że bóg jest przez każdą religię jakoś konkretyzowany, tyle że przez każdą z nich inaczej, co w rezultacie prowadzi do rozmijających się koncepcji sacrum, panteonów i boskości [Eilstein 1991, 23]. Opierający się na nich wyznawcy różnych religii i członkowie różnych grup wyznaniowych kierują się odmiennymi regułami postępowania, niekiedy nie tylko rozbieżnymi, ale wręcz sprzecznymi.

Sposobów wyznawania wiary w istnienie boga i dawania jej świadectwa jest mnóstwo, a każdy inny. Nie można więc uznać, że nakazuje je sam bóg, bowiem skoro tak bardzo się różnią, albo każdy z nich musiałby być wyznaczany przez innego boga, albo ten sam bóg musiałby różnym ludziom stawiać różne wymagania (jednemu zakazywać spożywania alkoholu, innemu nakazywać picie wina w trakcie poświęconego mu ceremoniału; od jednego domagać się rezygnacji z wszelkich używek, innemu zalecać palenie „świętego ziela”; od jednego żądać ofiar z ludzi, drugiemu nakazywać zabijanie niewiernych, a jeszcze innemu powstrzymanie się od wszelkiej przemocy; jednemu zezwalać na wielożeństwo, od innego wymagać posiadania tylko jednej żony, a kolejnemu zakazywać posiadania jakiejkolwiek; jednym zakazywać seksu pozamałżeńskiego i cudzołóstwa, innym zalecać prostytucję świątynną; od jednego domagać się obcięcia napletka i noszenia pejsów, a od innego noszenia brody i pielgrzymowania do miasta Mekka; od jednego żądać przystępowania do liturgii z odkrytą głową, od innego z zakrytą, a od jeszcze innego bez obuwia — tego rodzaju rozbieżności jest bez liku, a jak szerokiego zakresu zachowań mogą dotyczyć, wie każdy, kto choćby tylko słyszał o anachoretach, szarijacie czy koszerności). Przeświadczenie o możliwości posiadania wiedzy o tym, czego wymaga bóg, jest zatem wątpliwe, skoro ta wiedza jest tak niejednorodna.

Przynajmniej w czasach współczesnych liczba ludzi twierdzących, że mają z bogiem osobisty, bezpośredni kontakt oraz otrzymują wprost od niego konkretne przekazy, jest znikoma, a ponadto są oni traktowani nader podejrzliwie przez pozostałych wierzących, nawet z tej samej wspólnoty wyznaniowej. Zresztą już dwaj najwięksi teologowie katolicyzmu, Augustyn i Tomasz, zgodnie utrzymują, że jedynie Mojżesz i Paweł mieli — i to jedynie chwilowy — bezpośredni kontakt z bogiem [zob.: Moskal 1999]. Jak przyznaje o. Bocheński, można zasadnie przyjąć, że większość wiernych nie ma w ogóle żadnego rzeczywistego doświadczenia boga [Bocheński 1990, 55]. Nie mogą zatem swoich przekonań co do tego, czego ów bóg od nich żąda, opierać na osobistych doświadczeniach. Niemal wszyscy wierzący przeświadczenia o wynikających z istnienia boga regułach postępowania czerpią od innych ludzi, którym wierzą, że sami zaczerpnęli je z godnego zaufania źródła. Zatem nakazy i zakazy wynikające z wiary w istnienie boga opierają w rzeczywistości na wierze w przekazy innych ludzi — Mojżesza, Zaratustry, Jezusa, Mahometa, Pawła z Tarsu, amoraitów i saboraitów, ewangelistów, papieży (ale to dopiero od czasu przyjęcia dogmatu o ich nieomylności), pastuszków z Lourdes, Josepha Smitha, Johna Reeve, Ludovica Muggletona, a także tych, o których nic lub prawie nic nie wiadomo (np. autorów Biblii) i wreszcie tych nielicznych współwyznawców, których objawieniom ufają. Do ustalenia, jak w konkretnych sytuacjach postępować w zgodzie ze swoją wiarą w boga, niezbędna im jest zatem wiara w słowa ludzi, którzy im to przekazują. Treść i zestaw tych przekazów (np. dobór ewangelii kanonicznych, układ koranicznych sur i hadisów) zależy zaś od ludzi dokonujących ich kodyfikacji. Inaczej mówiąc — praktyczne konsekwencje wiary w boga opierają się na wierze okazanej ludziom, istnienie boga ma więc dla wierzącego takie konkretne konsekwencje, jakie mu nakazują czy sugerują inni ludzie, których intencje mogą być rozmaite i niejasne, a także nieznane. Można więc zapytać jak sceptyk w ułożonym przez Paula Daviesa dialogu z wierzącym: „Dlaczego miałbyś wierzyć w historię sprzed wielu wieków, spisaną przez przesądnych zelotów, którzy mieli interes w promocji własnej religii?” [Davies 1996, 126].

Szkopuł dodatkowy w tym, że nauki tych ludzi są rozbieżne, a często sprzeczne — różnice, których przykłady wymieniłem wcześniej, pochodzą wszak właśnie z takich przekazów. Nie można więc wszystkich ich traktować jako równie wiarygodnych, a stosować się do nich wszystkich nie sposób właśnie ze względów praktycznych — jak zauważył Bertrand Russell, gdyby człowiek miał przestrzegać wszystkich reguł postępowania przekazanych przez ludzi uważających je za pochodzące od takiego czy innego boga, przez większą część życia nie mógłby nic jeść i pić ani pracować. Zasygnalizowane wcześniej sprzeczności religijnych przykazań praktycznie uniemożliwiają respektowanie nakazów wszystkich bogów i religii.

Dodatkowy problem wiąże się z trudnościami interpretacyjnymi wynikającymi z olbrzymiej niejednoznaczności przekazów religijnych, pełnych metafor i alegorii, odwołujących się do przypowieści i paraboli, skomplikowanej symboliki i wieloznacznych figur retorycznych, niewolnych od paradoksów i antynomii. Wielebny Keith Ward, podobnie jak cytowany wcześniej ksiądz profesor Don Cuppit, wprost porównał nawet objawienia religijne do mętnych i wieloznacznych wyroczni greckich: „Zazwyczaj mamy do czynienia z tajemnymi i nadzwyczaj mglistymi słowami, których treści musimy dociekać w drodze medytacji, modlitwy, a często i nadzwyczaj swobodnych wzlotów wyobraźni. Mówią poprzez metafory i symbole, a różnice między rozmaitymi tradycjami religijnymi biorą się po części z rozmaitych sposobów interpretowania tych symboli” [Ward 2006, 351]. A przecież nawet nie sam literalny przekaz, lecz także jego interpretacja ma znaczenie i często prowadzi do różnych wniosków, czyli konkretnych postulatów praktycznych. W przypadku chrześcijaństwa już sama konieczność przekładu Biblii na języki narodowe (hebrajsko-aramejsko-greckiego oryginału nie czyta już wszak prawie nikt z uważających ją za świętą księgę) prowadzi do rozbieżności, stąd różne wersje przekładowe, wzajemnie kwestionowane (Biblia katolicka, kalwińska, luterańska, anglikańska itd.). Podczas wojen w byłej Jugosławii różnicę między zwaśnionymi stronami konfliktu mógł stanowić jedynie rodzaj używanego alfabetu, przy tym samym języku (serbsko-chorwackim). To między innymi, o ile nie przede wszystkim, w alfabecie używanym do zapisu tego samego „pisma świętego” wyraziła się różnica, która miała tak dramatyczne konsekwencje [Trias 1999, 123].

Na podstawie tych samych tekstów i ich przekładów powstało wiele odmiennych wykładni i związanych z nimi reguł: jedne zakazują rozwodów, inne je dopuszczają, podobnie z aborcją, transfuzją krwi, malowaniem i czczeniem świętych obrazów, równością kobiet, porą i formą chrztu (mormoni chrzczą nawet umarłych) czy obrzezania, sposobem uboju zwierząt, rodzajem dopuszczalnych i niedopuszczalnych pokarmów (tabu pokarmowe) i mnóstwem innych konkretnych nakazów, zakazów, reguł i wytycznych. Normatywny sens przekazów religijnych jest niejednoznaczny, miejscami wysoce kontrowersyjny, a niekiedy sprzeczny. Kościół katolicki z powodu możliwości powstania takich różnic interpretacyjnych długo wręcz zakazywał wiernym samodzielnego zapoznawania się z przekazem biblijnym. Leszek Kołakowski, z przekąsem rekonstruując poglądy jezuitów na samodzielne studiowanie Biblii, zwraca uwagę, że szczególnie stanowczo zakon nakazywał, by z dala od tego tekstu trzymać kobiety. Jak pisze zaś Eilstein: „Biblia służyła za oręż duchowy Krzyżowcom i służy za oręż duchowy kwakrom; służyła za oręż duchowy wszystkim partiom religijno-politycznym w czasach Reformacji i obu stronom w walce o abolicję niewolnictwa w Ameryce; służy[ła] za oręż duchowy obu stronom w walce o zniesienie apartheidu. Służyła antysemitom jako usprawiedliwienie pozostawienia Żydów własnemu losowi i nakazywała antysemitce Zofii Kossak-Szczuckiej odłożyć praktykowanie antysemityzmu do czasu, gdy nie będzie on sensu stricto morderczy, i zorganizować akcję ratowania Żydów” [Eilstein 1991, 62]. W oparciu o te same przekazy religijne można formułować nie tylko odmienne, ale nawet przeciwstawne normy, nakazy i zakazy.

W samym chrześcijaństwie odmiennych, a niekiedy sprzecznych doktryn interpretacyjnych tego samego przekazu biblijnego są tysiące, wiele ich także w islamie i judaizmie oraz innych religiach. Ich podstawą jest niemal zawsze egzegeza dokonana przez jakiegoś konkretnego interpretatora (Lutra czy Kalwina, Menona, szyickich lub sunnickich imamów, tego lub innego rabina czy cadyka), któremu wierzą pozostali wyznawcy. Im mniej precyzyjne, bardziej wieloznaczne i niejasne treści objawienia, tym większa rola i wpływy egzegetów. Tak więc w przypadku rozmaitych wyznań źródłem i uprawomocnieniem reguł postępowania przyjmowanych przez wiernych jest zawierzenie konkretnym ludziom, albowiem „żadna religia nie jest abstrakcją. Wyznawcy będą utrzymywać, że ich religia jest inspirowana przez Boga, od którego — ich zdaniem — pochodzą ich święte pisma, lub że jest wieczna. Ale jej święte pisma muszą być interpretowane i wprowadzane w życie przez ludzi” [Solomon 1997, 11]. Takie interpretacje przyjmują zwykle postać zbiorów reguł i norm, których bezwarunkowej akceptacji domagają się strażnicy poszczególnych doktryn, uznający odrzucenie któregokolwiek elementu za odstępstwo od wiary. To „widać w każdej religii: dowolny jej składnik łączą różne związki z jakimiś jej składnikami, toteż żadnego składnika nie da się usunąć, nie kalecząc całości. Każda religia wyczerpuje więc znamiona systemu […], wyznawca religii nie może wybierać jej składników; musi brać całość” [Chwedeńczuk 2000, 18]. Nie ma więc wyboru pomiędzy poszczególnymi dyrektywami postępowania, lecz między całościowymi ich zestawami, nazywanymi religiami, wyznaniami, kościołami, konfesjami, denominacjami, sektami, rytami, obrządkami… Tych jest zaś mnóstwo (według różnych definicji od kilkuset do kilkuset tysięcy). Którą zatem z nich powinien wybrać człowiek przekonany o istnieniu boga i jakimi kryteriami ma się kierować? Doczesnej użyteczności? Bardziej obiecujących perspektyw po śmierci? Piękna rytuału i wystroju świątyń? Większej łatwości pogodzenia z rozumem i nauką? Większej powszechności? Wyższego statusu wyznawców i zwolenników? Ich towarzyskiej atrakcyjności?

Pascalowskie spostrzeżenie, iż „nie sposób, aby ludzie wyroili sobie tyle fałszywych religii, gdyby nie istniała prawdziwa”, nie jest wnioskiem opartym na poprawnym rozumowaniu, jakkolwiek zapewne chętnie zgodzi się z nim każdy wierzący, jako że jest przekonany, że ta jedyna prawdziwa to jego własna (nie można przecież wyznawać religii, którą samemu uznaje się za fałszywą). Ale „własna” nie oznacza wcale „przez siebie stworzona”, ani — zazwyczaj — nawet przez siebie wybrana. Rzecz bowiem w tym, że ludzie na ogół nie wybierają religii, lecz są im one narzucane w procesie wychowania (pomińmy już nawet to, że w niektórych systemach prawnych wyznanie jest przypisywane dziecku administracyjnie na podstawie religii rodziców, którym ją przypisano na podstawie religii ich rodziców itd.). „Religijność ukształtowana w społeczeństwach tradycyjnych i w społeczeństwach wczesnej nowoczesności miała charakter kościelny, czyli była związana z Kościołami jako rezultat zinstytucjonalizowanych procesów socjalizacji kościelnej […] Przekazywana przez uczestników procesu socjalizacji religijność ma charakter zinstytucjonalizowany, jest skierowana na wartości, normy, wzory zachowań i symbole przyjęte w Kościołach lub w mniejszych grupach religijnych” [Mariański 2008, 97]. Thomas Luckmann wywodzi, że to, co jest podstawowym sensem religii, czyli transcendowanie biologicznej natury człowieka, stanowi jednocześnie uniwersalną cechę gatunku ludzkiego, znajdującą wyraz w zjawiskach socjo-kulturowych, zatem procesy socjalizacji i akulturacji, które „prowadzą do powstania jaźni”, można uznać za „fundamentalnie religijne”. Ale „konkretna jednostka nie zajmuje się oczywiście konstruowaniem światopoglądów i świętych uniwersów. Rodzi się w już istniejącym społeczeństwie i wytworzonym światopoglądzie. Dlatego nie osiąga statusu osoby ludzkiej poprzez autentycznie samodzielne akty transcendencji. Ludzkość jako rzeczywistość, która wykracza poza naturę biologiczną, została już dla jednostki ustanowiona w społecznych formach religii” [Luckmann 2006, 107]. To one prowadziły i prowadzą do przyjęcia wiary w konkretnego boga, będącego elementem pewnego symbolicznego porządku kulturowego, do którego człowiek zostaje przyjęty wraz z narodzeniem i narzuconymi mu tego religijnymi konsekwencjami. A zatem „bogowie są etniczni; każdy określony z imienia bóg związany jest umową z konkretnym ludem; bóg ów symbolizuje całokształt kultury, w którym ludzie żyją i któremu winni są posłuszeństwo; każda teologia zawiera mnóstwo treści społecznych, ponieważ prawo religijne ustanowione przez danego boga to zestaw ogólnych reguł, według których lud tworzy swoją wersję symbolicznego porządku” [Cupitt 1998, 148–149].

Nawet sami interpretatorzy świętych ksiąg przyznają, że konkretne rekomendowane i faworyzowane w nich formy zachowań odzwierciedlają socjo-kulturowe normy środowisk, w których powstały. „Wiadomo na przykład, że większość ludzi jest wprowadzana w życie religijne bez dowodzenia tego, że jest Bóg czy że Pismo Święte jest faktycznie przez Boga natchnione. Ludzie ci przejmują od społeczności wierzących doktrynę i obyczaje religijne. Żyjąc religijnie, stają się uczestnikami wspomnianych wyżej [duchowych] doświadczeń. Te doświadczenia z kolei stanowią dla nich empiryczną weryfikację (potwierdzenie) trafności wyboru określonej religii” [Moskal 2005, 19]. Proces ten ma więc wyraźnie charakter samopotwierdzającej się procedury, inicjowanej przez czynniki socjo-kulturowe, których ma być usankcjonowaniem. Sankcja ta może być bardzo rygorystyczna, czyli przymuszać do życia według ustalonych reguł, nakazów i zakazów bez względu na osobistą wiarę. Co więcej, życie zgodne z nimi nie musi nawet w takich warunkach pociągać za sobą wiary w istnienie boga. Żyje się tak, jak nakazuje wspólnota kulturowa, a nie bóg.

Wyznawanie określonej religii i zgodne z jej regułami postępowanie ma więc źródła nie teologiczne, lecz socjologiczne, nie wynika z wiary w istnienie boga, lecz z przynależności do określonej wspólnoty, której się na ogół nie wybiera, lecz zostaje do niej włączonym mniej lub bardziej przymusowo i w podobny sposób jest się w niej utrzymywanym — w większości religii za opuszczenie wspólnoty wyznaniowej grozi kara, niekiedy nawet śmierć (zauważmy, że wymierzanie takiej kary odstępcom od wiary to też postępowanie rzekomo wynikające z wiary w istnienie boga, w istocie zaś są to decyzje i wybory konkretnych ludzi na wolę boga się powołujących — np. imamów ogłaszających fatwę — wykonywane lub przynajmniej uznawane za obowiązujące przez wyznawców dających wiarę tym ludziom). Religijność oraz związane z nią wzorce postępowania są więc w przeważającej statystycznie większości przypadków przypisane, nadane i/lub wręcz wymuszone.

Co więcej, treścią obejmującego je procesu socjalizacji są najpierw konkretne formy zachowań i postępowania, a dopiero potem (jeśli w ogóle) abstrakcyjne doktryny teologiczne mające je uzasadniać. „Wszystko, cokolwiek myślimy o Bogu, człowieku i świecie, nie powstaje w próżni, ale pojawia się w kontekście istniejącej wcześniej tradycji religijnej. Osoba obdarzona religijnymi tęsknotami i żyjąca w starożytnym Babilonie nie zaczynała nagle pewnego dnia rozmyślać o trzech osobach chrześcijańskiej Trójcy Świętej, podobnie jak średniowieczny europejski chłop nie zaczynał nagle zastanawiać się nad relacją między Kriszną a Sziwą” [Lilla 2009, 191]. Eagleton napomina, że choć wiara przeważnie nie jest kwestią wyboru, to można ją interpretować w kategoriach łaski [Eagleton 2010, 147]. Nie wyjaśnia jednak, dlaczego tak rozumiana łaska (konkretnej) wiary spływa niemal wyłącznie na tych, których rodzice, krewni, kuzyni, znajomi i inni ludzie tworzący środowisko socjo-kulturowe też byli nią obdarzeni.

Tak więc praktyczne konsekwencje wiary w istnienie boga nie są rezultatem wyboru określonej tradycji religijnej, nakazującej konkretne formy postępowania jako wynikające z tej wiary, lecz (przynajmniej najczęściej) wychowania we wspólnocie wyznaniowej, w której człowiek przyszedł na świat i którą przeważnie trudno mu opuścić. „Ludzie nie przychodzą na świat z gotowym wyobrażeniem bogów i potężnych duchów. Przyjmują je, słuchając innych i obserwując ich zachowania. Wypełnianie rytuałów to jeden z zewnętrznych przejawów, które można obserwować na długo przed przyswojeniem trudnych idei bogów i duchów. A zatem wydaje się możliwe, że rytuały nie tyle wynikają z wyobrażenia boskiej mocy, ile stanowią jedną z wielu jej przyczyn” [Boyer 2005, 238].

O tym, że nie wynikają one z istnienia boga, lecz z przypadkowej przynależności do określonej wspólnoty wyznaniowej, przekonani są wszyscy wierzący, którzy do niej nie należą. Nie może być inaczej: skoro wierzą w boga, a tych reguł nie respektują i nie wypełniają odpowiednich rytuałów, to nie mogą ich uważać za wynikające z samej wiary, czyli z istnienia boga. Jak trafnie zauważył już Feuerbach, każda religia dezawuuje wszystkie inne, zarzucając im najrozmaitsze przywary, od których uwalnia jedynie samą siebie, ale w istocie są one immanentnymi cechami każdego systemu wierzeń. Tak więc wszyscy wierzący uważają reguły postępowania obowiązujące w innych wspólnotach wyznaniowych za przygodne, arbitralne i niewynikające wcale z istnienia boga. Nie trzeba chyba dodawać, że za arbitralne i przygodne uważają je też wszyscy niewierzący. Jak z tego wynika, odmienność reguł postępowania nie wynika z różnicy między wiarą w boga i jej brakiem. Dla postępowania, norm i reguł zachowania, dla życia i życiowych wyborów ludzi nie to ma decydujące znaczenie, czy wierzą w istnienie (jakiegoś) boga, lecz to, do jakiej wspólnoty wyznaniowej trafili. To zaś w ogromnej większości przypadków dokonuje się bez ich świadomej woli i samodzielnego wyboru. „Religijność indywidualna jest więc konkretnie kształtowana przez Kościół historyczny. Święty kosmos jest dostępny w formie doktryny, skodyfikowanej w świętych tekstach i komentarzach. Doktryna ta jest przekazywana i interpretowana przez oficjalny zespół ekspertów, a laikat jest zobowiązany postępować zgodnie z nią. Wszystkie działania bezpośrednio związane ze świętym kosmosem są umieszczone w liturgii, która jest odprawiana przez wyznaczonych specjalistów lub pod ich nadzorem i kontrolą. Co więcej, Kościół, jak każda inna instytucja historyczna, wypracowuje tradycje, które są zakorzenione we własnych koncepcjach i interesach biurokracji i elit władzy […] Tak więc stosunki, jakie łączą jednostkę ze świętym kosmosem, definiowane są przez instytucję, która utrzymuje, iż posiada wyłączne prawo do interpretowania spraw o «ostatecznym» znaczeniu oraz realizuje w tym samym czasie rozmaite «świeckie» cele, determinowane strukturą organizacyjną instytucji, relacjami konfliktu lub przystosowania się do innych wyspecjalizowanych instytucji oraz konkretnymi interesami grupy własnych ekspertów” [Luckmann 2006, 111]. Są to jednak, na co trzeba zwrócić uwagę, czynniki świeckie, niezależne od istnienia boga i wiary w nie. Ludzie, którzy dla wzmocnienia swojej pozycji i prawa do wydawanych decyzji powołują się na wolę boga, nie przestają pełnić świeckich funkcji i realizować świeckich celów. Bóg jest tylko dodatkiem do nich. Święte Przymierze miało całkiem świeckie cele, przysięga na Biblię dotyczy obietnicy wypełniania obowiązków na świeckim urzędzie, a przywoływanie boga na świadka służy wzmocnieniu pozycji w świeckim przewodzie czy postępowaniu.