Bóg zagubiony ebook

Tytuł oryginału:

Gott los werden. Wenn glaube und unglaube sich umarmen

© 2016 Vier-Türme GmbH, Verlag, Münsterschwarzach Abtei

© Wydawnictwo WAM, 2017

ISBN 978-83-277-1297-4

Opieka redakcyjna: Olaf Pietek

Redakcja: Elżbieta Kot

Korekta: Maciej Szklarczyk, Katarzyna Onderka

Projekt okładki: Studio Graficzne Punkt Widzenia

Przygotowanie wydania elektronicznego: 88em

Teksty Tomáša Halíka zostały przetłumaczone z języka czeskiego na język niemiecki przez Markétę Barth przy współpracy Benedikta Bartha.

Teksty Pisma Świętego cytowane w polskim tłumaczeniu za Biblią Tysiąclecia, wydanie IV, Pallottinum, Poznań 2003. Zmiany w tekście, dokonane zgodnie z tekstem cytowanym przez autorów, zaznaczono w nawiasach kwadratowych.

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003

e-mail: [email protected]

www.wydawnictwowam.pl

DZIAł HANDLOWY

tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496

e-mail: [email protected]

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA

tel. 12 62 93 260

e.wydawnictwowam.pl

PrzedmowaOPUSZCZENIPRZEZ BOGA?

Winfried Nonhoff

Jest Wielki Piątek. Wielki Piątek 2016 roku. Kilka dni temu jęknęliśmy, wysłuchawszy wiadomości o atakach terrorystycznych w Brukseli. A dziś, w ten Wielki Piątek, ta część z nas, która wierzy w chrześcijańskiego Boga, wspomina jego Posłańca, który z krzykiem bólu poszedł na śmierć. Włożono Mu w usta słowa: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mk 15, 34). Szalony, obłąkany świat. Podczas gdy pod naszą szerokością geograficzną Bóg umiera po cichu, nieomal niezauważenie, gdzie indziej znajdują się bojownicy z niespożytą witalnością i mocą powołujący się na Boga, który żyje i wyrusza z nimi na bój, siejąc strach i przerażenie w świecie uchodzącym w ich oczach za bezbożny.

Czy w tej sytuacji nie przyłapujemy się na tym, że chcemy, by On rzeczywiście umarł? Czyż nie chcemy w takich chwilach pozbyć się Go, tego Boga, w którego imieniu ludzie dzielą życie innych na wartościowe i bezwartościowe, na życie, które trzeba chronić, i na życie, które należy zniszczyć? Jakże często Bóg bywa używany, jak często w Jego imię morduje się i niszczy nie tylko innych bogów, lecz przede wszystkim związanych z nimi ludzi, tych, którzy nie wierzą w Boga prowadzącego swoje hufce do bitwy. Rzeczywiście, ta historia zupełnie nie ma sensu. I, co więcej, jak widzimy, najwyraźniej trwa nadal.

Jeśli uświadomimy sobie, że wcale nie musimy wypowiadać słowa „Bóg” w ten sposób, że nie musimy go okaleczać i ranić nim, narzucając innym coś, co jest rzekomo wyższe niż wyznawane przez nich wartości, mordując i tłamsząc ich tożsamość — jeśli to sobie uświadomimy, łatwiej dostrzeżemy w jego rozlicznych formach religijne maski terroru.

A teraz mamy Wielki Piątek. I oto stoję wobec religii, w której w pewnym, bardzo szczególnym sensie śmierć Boga nie tylko jest upamiętniana, ale też dokonuje się w liturgii i — jakkolwiek paradoksalnie by to zabrzmiało — wyznawana jest jako istotny rys żywego Boga. Ta celebracja nie pasuje jednak do nowożytnego patosu, z jakim człowiek morduje Boga. Tutaj bowiem to sam Bóg opuszcza Ukrzyżowanego. Z całą troską trzeba powiedzieć nam, współczesnym, że Ten, który wisi na krzyżu, przeżywa absolutny kryzys obrazu Kogoś, kogo sam nazywa Bogiem. O, tak — co za ból! — Ukrzyżowany został bez Boga. Chrześcijanie mogą tu powiedzieć: Bóg nas opuścił, umarł w tej postaci, w której dotąd pokładaliśmy ufność. W każdym razie właśnie tak przeżywał to ów samotny Posłaniec, przychodzący, by uobecniać i reprezentować Boga. Co więcej: On, który wkrótce ma zasiąść po prawicy Boga, opuszczony przez Niego sam wchodzi w śmierć. Zaiste: został bez Boga. Uległ przemocy tych, którzy posiadają Boga na własność.

Dlatego też Wielki Piątek wyrósł ponad czas; nie stał się jeszcze jednym z wielu dni tamtej starożytnej epoki, w której Rzymianie okupowali Palestynę. I dlatego ów Opuszczony przez Boga nie został jeszcze jednym z wielu nieszczęśników, których ukrzyżowano w pierwszym stuleciu naszej ery. Wiara chrześcijańska trwa przy doświadczeniu śmierci Boga — nie w takim sensie, by Bóg został obalony czy wygnany. Świat i nasze doświadczenia pojmiemy dopiero wtedy, gdy spojrzymy w niezwykle mroczne oblicze Bóstwa, przekazywane w opowieściach założycielskich wiary.

I wydaje się, że zgotowana opuszczonemu Jezusowi śmierć Boga może stać się tajemniczą mocą, która strzeże Boga i chroni Go w okupowanej postaci. Wielki Piątek to w istocie wielki zakaz czynienia sobie podobizn Boga. Wielki Piątek po dziś dzień rehabilituje najgłębsze i najstraszliwsze doświadczenia opuszczenia, umieszczając je w samym sercu wiary. Ale Wielki Piątek strzeże też niewiary — jak zawsze osaczanej i potępianej przez rozmaite definicje — przed wiarą nazbyt bezpieczną i chronioną, domagającą się walki i rozstrzygnięcia. W Wielki Piątek — a któryż dzień nie może nim być — każda wiara wystawia się na trzęsienie ziemi i mrok, który ją ogarnia. Rozdzierają się wszystkie zasłony, spowijające świątynie naszych koncepcji i historycznie uzasadnionych twierdzeń, tańczących wokół Świętego Świętych. Jakaż to ogromna szansa na cierpliwe życie na morderczej karuzeli zwycięzców!

Nasza książka odsłania oczyszczający sens niewiary, i to w wielu wymiarach: przyznaje prawo do istnienia sceptycyzmowi, ostrożności, wahaniu i wstydowi tam, gdzie pewniki stają się bronią w rękach ludzi, którzy uważają się za wierzących. Każda zaś wiara, która w swych strukturach odnajdzie miejsce dla niewiary, staje się z kolei pocieszeniem i znakiem sprzeciwu tam, gdzie świat i człowiek postrzegani są w krzywym zwierciadle ideologii, bądź tam, gdzie zagraża im cynizm i ironiczny dystans. Cóż za szansa dla nas, którzy szukaliśmy już wszędzie, nigdzie nie znajdując rozwiązania naszych rozterek i problemów!

Potrzebujemy tego nieznośnego, niewygodnego napięcia: nie tylko pomiędzy Bogiem a Bogiem, pomiędzy wiarą i niewiarą, pomiędzy brakiem pewności i tryumfalizmem. Także nasze wygodne, konsumistyczne zadowolenie z tego, co tu i teraz, musi stanąć wobec podejrzenia o obojętność i nieczułość, o bezkrytyczną, samolubną apatię i o cyniczną pogardę dla biednych.

Z drugiej strony — choć zrzucenie z tronu bogów i bożków oraz obalenie ich na ziemię może mieć pozytywne następstwa, to jednak narzuca się pytanie, kto zasiądzie na tych pustych tronach sumień i społeczeństw. Spór o Boga jeszcze się zatem nie skończył. Musimy go wciąż prowadzić — dla naszego zbawienia. Jeśli ktoś chce tylko pozbyć się Boga, prawdopodobnie zanadto upraszcza sprawę. Jeśli ktoś chce ocalić Boga bez zmagań i walki, ulega zapewne niebezpiecznej dla życia iluzji. Pozostaje Wielki Piątek. Nawet jeśli z drżeniem — choć w oparciu o wiarygodne świadectwa — dostrzegamy w nim obietnicę Wielkanocy.

Książka ta przyznaje wspomnianym napięciom należne im miejsce. Bada motywy i postawy współczesnej niewiary. Nie bez powodu zawarte w niej rozważania oscylują pomiędzy diagnozą Friedricha Nietzschego o śmierci Boga a mową świętego Pawła na ateńskim Areopagu, wskazującą na nieznanego Boga. To samo napięcie powinno okazać się owocne także i dziś.

Ale książka ta czerpie również z doświadczenia kruchego piękna wiary, ostrożnie wyrażanego w słowach. Odzyskiwanie ostrożnej, nieśmiałej wiary wiele zawdzięcza autentycznym doświadczeniom braku Boga, przekazanym nam szczerze przez mistyków. Autorzy sięgają w tym względzie do osobistych, bardzo różnych kontekstów biograficznych i intelektualnych. Nie wahają się wprowadzać czytelnika w swoją osobistą historię. Jedynie ten bowiem, kto przeżył własny Wielki Piątek i kto potrafi oprzeć na tym doświadczeniu swoje myśli i refleksje, umie też opowiadać o wielkanocnej radości wiary — chroniąc obecność Boga i strzegąc człowieka.

PrologMARTWYBÓG.MOWASZALONEGOCZŁOWIEKA

Tomáš Halík

Szalony człowiek — Słyszeliście pewnie o tym szaleńcu, który w jasne przedpołudnie zapalał latarnię, biegał po rynku i nie przestawał krzyczeć: „Szukam Boga! Szukam Boga!”. Jako że akurat zebrało się tam wielu takich, którzy w Boga nie wierzyli, śmiechom nie było końca. „Czyżby Bóg gdzieś przepadł?” — rzekł jeden. „Zagubił się jak dziecko?” — rzekł drugi. „A może trzyma się w ukryciu? Boi się nas? Wsiadł na statek? Wywędrował?” — tak krzyczeli i śmieli się jeden przez drugiego. Szaleniec skoczył między nich i przeszył ich wzrokiem. „Co się stało z Bogiem? — zawołał. — Powiem wam! Uśmierciliśmy go — wy i ja! My wszyscy jesteśmy jego mordercami! Ale jak tego dokonaliśmy? Jak zdołaliśmy wypić morze? Kto dał nam gąbkę, żeby wymazać cały horyzont? Cóżeśmy zrobili, odwiązując Ziemię od jej Słońca? W jakim kierunku się teraz porusza? Dokąd my zdążamy? Dokądkolwiek, byle dalej od wszelkich słońc? Czy ten ruch nie jest ustawicznym upadkiem? W tył, na bok, w przód, na wszystkie strony? Czy jest jeszcze coś takiego, jak góra i dół? Czy nie błąkamy się niczym po nieskończonej nicości? Czy wokół nie zieje pusta przestrzeń? Czy nie zrobiło się zimniej? Czy nie nadchodzi wciąż noc i noc? Czy nie trzeba przed południem zapalać latarni? Czy nie słychać już wrzawy grabarzy, którzy pogrzebali Boga? Czy nie czuć już woni boskiego rozkładu? — wszak i bogowie ulegają rozkładowi! Bóg umarł! Bóg pozostaje umarły! I my go uśmierciliśmy! Jak mamy się pocieszyć, mordercy nad mordercami? Największa moc i świętość, jaką świat dotąd posiadał, wykrwawiła się pod ciosami naszych noży — kto zetrze z nas tę krew? Jaka woda zdoła nas oczyścić? Jakie ceremonie pokutne, jakie święte igrzyska będziemy musieli wymyślić? Czy wielkość tego czynu nas nie przerasta? Czy nie musimy sami stać się bogami, aby się przynajmniej wydawało, że byliśmy godni tego czynu dokonać? Nie było nigdy czynu większego — i wszyscy urodzeni po nas należą za jego sprawą do wyższej historii niż cała historia dotychczas!”. Tu szaleniec umilkł i znów przyjrzał się słuchaczom — ci również milczeli i patrzyli na niego ze zdumieniem. Wreszcie cisnął latarnię na ziemię, aż się rozbiła i zgasła. „Przychodzę za wcześnie — rzekł — jeszcze nie czas na mnie. To niebywałe zdarzenie jest jeszcze w drodze i wędruje — jeszcze nie dotarło do ludzkich uszu. Grom i błyskawica potrzebują czasu, światło gwiazd potrzebuje czasu, czyny nawet już dokonane potrzebują czasu, aby je zobaczono i usłyszano. Ten czyn jest ciągle jeszcze bardziej ludziom odległy niż najdalsze gwiazdy — a przecież sami go dokonali!”. Opowiadają jeszcze, że szaleniec tego samego dnia wdzierał się do różnych kościołów i intonował swoje requiem aeternam deo. Wyprowadzony i indagowany, odpowiadał nieodmiennie tylko: „Czym są jeszcze te kościoły, jeśli nie grobowcami i kamieniami nagrobnymi Boga?”.

Friedrich Nietzsche, Radosna wiedza1

CO SIĘ STAŁO Z BOGIEM?

Szukając lejtmotywów, które wycisnęły swoje piętno na historii dwudziestego wieku, z pewnością natkniemy się na zdanie: „Bóg umarł!”. Zdanie to wypowiedział Friedrich Nietzsche, który umarł na początku dwudziestego wieku i który uważał się za jednego z „pierworodny[ch] i wcześniak[ów] nadchodzącego stulecia, którzy dziś już właściwie [powinni] dostrzegać cienie, jakie niebawem zasnują Europę”2.

Nietzsche nie był ani pierwszym, ani jedynym autorem głoszącym śmierć Boga; jest jednak niewątpliwie najsłynniejszym z nich. Opowiadanie o człowieku szalonym z jego książki Radosna wiedza3 nie jest jedyną wersją tej myśli w dziele Nietzschego, choć z pewnością jest to wersja najbardziej znana i ciesząca się największą popularnością.

Scena na rynku, w której przybywa odmieniec, w biały dzień z latarnią szukający nieobecnego Boga, działała na mnie zawsze jak mara senna. Są sny, które wydobywają z głębi naszej nieświadomości coś, czego nasz umysł nie był do tej pory w stanie dostrzec i pojąć, przesłanie, dla którego — mówiąc słowami Nietzschego — „nie ma jeszcze uszu”. Ludy pierwotne, jak twierdzi Carl Gustav Jung, odróżniają „małe sny”, mające jedynie prywatne znaczenie dla śniącego, od „wielkich snów”, istotnych dla przyszłości całego plemienia. Myślę, że scena, którą opisał Nietzsche, jest w istocie „wielkim snem”, mającym istotne znaczenie dla losów całego naszego „plemienia”. „Co się stało z Bogiem?” — oto pytanie, którego stawianie zawsze ma sens.

Dlaczego w przypowieści Nietzschego poszukujący Boga jest obłąkańcem, człowiekiem szalonym? Dlaczego zarówno pytanie, jak i odpowiedź, głosząca śmierć Boga, zostaje włożona właśnie w usta szaleńca? Może jest to ów głupiec z psalmu, o którym czytamy: „Rzekł głupi w sercu swoim: »Nie ma Boga»” (Ps 14, 1; Ps 53, 2)? A może jest to raczej błazen, nadworny trefniś, jedyny, któremu wolno wypowiadać zakazane prawdy? Czy przypomina w swojej głupocie dziecko, które wieści to, co wprawdzie każdy widzi, ale wszyscy boją się widzieć i nazwać — mówi, że król jest nagi? A może człowiek szalony jedynie z punktu widzenia ludzi na rynku jest obłąkańcem, który w rzeczywistości odsłania ich własną głupotę? Czy ze swoją latarnią w biały dzień przypomina on cynika Diogenesa, który pokazywał ludziom, że ich światło jest w istocie mrokiem niewiedzy? Czy nie jest on jurodiwym, jednym z tych świętych błaznów, o których opowiadają legendy chrześcijańskiego Wschodu? A może Nietzsche po prostu opowiedział o własnym losie, o losie odrzuconego proroka, który kończy, popadając w obłęd?

DIAGNOZA ATEIZMU I JEJ KONSEKWENCJE

Kluczowe zdanie, często przeoczane przy lekturze tego tekstu, głosi, że adresatami tego przesłania byli  l u d z i e,  k t ó r z y   n i e   w i e r z y l i   w  B o g a. Właśnie dlatego śmiali się oni z człowieka, który szuka Boga. Oni już Go nie szukali, nie dbali o Niego, już o Niego nie pytali: Bóg nie miał dla nich żadnego znaczenia. Tak, szaleniec Nietzschego  p r z y s z e d ł   p r z e d e   w s z y s t k i m   p o   t o,  b y   s p r o w o k o w a ć   a t e i s t ó w, by uczynić problem z ich masowego ateizmu — nieproblematycznego i niesproblematyzowanego.

Dopiero na końcu opowieści człowiek szalony po konwencjonalnych ateistach prowokuje też konwencjonalnych wierzących, którzy nie wiedzą, że ich kościoły są już tylko grobowcami i kamieniami nagrobnymi martwego Boga. Może obie te grupy zadufanych w sobie, pewnych siebie ludzi są do siebie podobne — przecież zarówno pewni siebie niewierzący, jak pewni siebie wierzący nie szukają Boga.

Nietzsche wybierał wciąż trzecią drogę pomiędzy skrajnościami, szukając niezbadanego obszaru „poza i pod” — poza dobrem i złem, poza religią i ateizmem w ich tradycyjnej postaci. Jego retoryka radykalizuje się zawsze wtedy, gdy chce pogodzić ze sobą obie skrajności, niwelując ich niejasną jednostronność i pozorną oczywistość. W czasie „prawdy dnia”, rozjaśnionej światłem rozumu, akcentuje „prawdę nocy”, czas, w którym świat jest głębią, głębszą, niż się wydaje za dnia: „Nie wszystkiemu wobec dnia słowem głosić się wolno”4.

Szalony człowiek Nietzschego nie przyszedł, by kwestionować wiarę w Boga i głosić ateizm: przyszedł raczej postawić  d i a g n o z ę   a t e i z m u. Ukazuje jego tragiczną stronę i tragiczne oblicze. Za tajemnicą zniknięcia Boga kryje się zbrodnia większa od innych zbrodni: mord dokonany na Bogu. Zbrodnia ta ma tragiczne konsekwencje dla całego kosmosu: gaśnie słońce pewności, tracimy orientację, gnamy w otchłań pustki. Pędzimy w mroczne dale, z dala od słońca, w lodowatą przepaść nicości, „dokądkolwiek, byle dalej od wszystkich słońc”5.

Pytanie o Boga traci moc, gdyż odpowiedź na nie wydobyłaby na powierzchnię skrywaną, zapomnianą, zepchniętą w podświadomość zbrodnię. Była to zbrodnia zbiorowa, której sprawcami i współwinnymi są szaleniec i jego słuchacze. Jest to zbrodnia, za którą sprawcy muszą wziąć odpowiedzialność. „Czy wielkość tego czynu nas nie przerasta? Czy nie musimy sami stać się bogami, aby się przynajmniej wydawało, że byliśmy godni tego czynu dokonać?”.

W kolejnych rozdziałach tej samej książki Nietzsche przybliża nam tę zbrodnię, której wielkości sprawcy nie są w stanie ogarnąć, nie zdając sobie jeszcze sprawy z jej konsekwencji. Jawi się ona jako felix culpa, szczęśliwa wina: otwiera przed nimi nowe horyzonty, dzięki niej mogą znowu wypłynąć na otwarte morze6. Pustka po zabitym Bogu wzywa do odwagi, mobilizuje twórcze siły, gdyż przestrzeń ta nie może pozostać pusta. Wraz ze starym Bogiem umiera też dotychczasowe człowieczeństwo; Nietzsche jest zresztą przekonany, że „człowiek jest czymś, co powinno być pokonane”7.

W innym rozdziale Radosnej wiedzy Nietzsche mówi, dlaczego ta zbrodnia nie tylko pozostała ukryta, ale i wciąż jest niedokonana — dlaczego nie jest tak łatwo pozbyć się Boga8. Podobnie jak długo jeszcze po śmierci Buddy pokazywano w jednej z grot jego cień, tak i dziś jeszcze na całą naszą cywilizację pada „cień martwego Boga”: nasza racjonalność, nauka, nasze ideały postępu i demokracji, wiara w rozum, w naukę i w moralność, ba, nawet gramatyka naszego języka są cieniami Boga, jego reliktami — nasze wartości i idee stoją na fundamencie owych niewzruszonych, podstawowych prawd, których gwarantem był metafizyczny Bóg. Ale te pewniki, ten ustalony porządek prawdy i dobra, pewność tego, co dobre i złe, co jest prawdą, a co złudzeniem, co jest błędem lub kłamstwem — wszystko to wraz ze śmiercią Boga zatrzęsło się w posadach. Wszystko to bowiem opiera się na założeniu, które już nie obowiązuje, wszystko wraz ze śmiercią Boga straciło grunt pod nogami. Dlatego musimy odłożyć ów dawny świat do lamusa i stworzyć sobie nowe wartości i nowych bogów.

POLEMIKA ZRANIONEJ DUSZY

Czy Nietzsche rzeczywiście należał do tych ludzi, obecnych już na kartach Biblii, którzy walczyli z Bogiem, czy też raczej walczył z czymś w samym sobie? W swoim dziele Tako rzecze Zaratustra stawia kolejną diagnozę śmierci Boga: Bóg umarł na swoje współczucie dla człowieka9. Nie mogę się oprzeć wrażeniu, że w opowieści tej Nietzsche mówi przede wszystkim o sobie: o swoim lęku przed własnym głębokim współczuciem dla człowieka, skrywanym pod pancerzem cynicznej, górnolotnej retoryki, podobnym do pancerza nieśmiałego, wstydliwego Kierkegaarda, kreującego się na uwodziciela kobiet. Skoro przenikliwy psycholog Nietzsche chce odsłonić przed swoimi czytelnikami najskrytsze tajniki ludzkiego charakteru, to nikogo nie powinno zdziwić, że spytamy tu o jego własne ukryte motywy: obsesyjny charakter nieustannych ataków Nietzschego na współczucie wręcz rzuca się w oczy i budzi podejrzenia. Jeśli uważnie przyjrzymy się portretowi Nietzschego, zobaczymy uderzającą sprzeczność pomiędzy potężnym, wojowniczym, bujnym zarostem okalającym usta a delikatnym, uderzająco szlachetnym, naznaczonym bólem zarysem twarzy. Jak powiedział mi kiedyś jeden z moich przyjaciół, pewien włoski teolog, ów bujny zarost to nieokiełznana, prowokująca retoryka Nietzschego; jest to jego tarcza ochronna skrywająca wrażliwą, zranioną duszę.

W jego książce Antychryst, prawdopodobnie jednym z najbardziej agresywnych pamfletów antychrześcijańskich, jakie kiedykolwiek napisano, pobrzmiewa, obok fortissimo huku bębnów, na który składają się wyzwiska, obelgi i oskarżenia, liryczna pieśń miłości do Jezusa z Nazaretu, „jedynego chrześcijanina, jaki kiedykolwiek żył na ziemi”. Chrześcijaństwo Jezusa — jedyne chrześcijaństwo, jakie Nietzsche uznaje — nie jest nową wiarą, nowym przekonaniem, lecz nowym życiem,  p r a k t y k ą, owszem, praktyką bezgranicznej miłości, objawiającej się w tym, co Jezus robi, a jeszcze bardziej w tym, czego nie robi: „Prosi, cierpi, kocha z tymi i w tych, którzy mu czynią zło (…).  N i e  bronić się,  n i e  złorzeczyć,  n i e  czynić odpowiedzialnym (…) Nie przeciwstawiać się złu,  k o c h a ć  je (…)”10. Nieco dalej czytamy: „prawdziwe pierwotne chrześcijaństwo będzie możliwe w każdym czasie”11.

Fakt, że dzieło Nietzschego jest pełne sprzeczności, jest moim zdaniem raczej jego zaletą. Nietzsche wiedział, że każde z naszych spojrzeń jest już interpretacją, pozostającą pod wpływem jakiejś wcześniejszej, równie ograniczonej perspektywy, jakiegoś punktu widzenia, z którego patrzymy na świat i zdarzenia. „O wszystkim mam dwie opinie”, mawiał Nietzsche.

Czyż Nietzsche nie odnosi do siebie tego, co jego Zaratustrze mówi „ostatni papież”: „O Zaratustro, tyś pobożniejszy, niźli sam myślisz, wraz z taką niewiarą! Jakowyś Bóg w tobie nawrócił cię do twej bezbożności. Czy nie twa pobożność w Boga wierzyć ci nie daje?”12.

KTÓRY BÓG UMARŁ?

Gdy spotykam człowieka, który twierdzi, że nie wierzy w Boga, zawsze zadaję mu pytanie: w jakiego Boga nie wierzysz? Co sprawiło, że w niego nie wierzysz? Czy możesz pod pojęciem Boga wyobrazić sobie coś innego niż to, czemu zaprzeczasz?

„Bóg umarł! Bóg pozostaje umarły!”, woła szalony człowiek z Radosnej wiedzy. W jednym z miejsc Nietzsche wyjaśnia jednak, że śmierć Boga nie jest ostateczna: może jeszcze go zobaczymy, może „ściągnął tylko z siebie swoją moralną skórę”. Może jeszcze nadejdzie Bóg, w którego szaleniec z Radosnej wiedzy, mądry Zaratustra, a także i sam Nietzsche (czyż nie jest to jedna postać w trzech osobach?) będą mogli zacząć wierzyć: Bóg,  k t ó r y   b y   t a ń c z y ć   p o t r a f i ł13; Bóg, który byłby przeciwieństwem „ducha ciężkości”, „ducha zemsty”. Być może Nietzsche, ten mądry obłąkaniec i głupi mędrzec, „najpobożniejszy spośród bezbożnych”, po śmierci starego Boga szuka takiego Boga, który nie wiąże, lecz rozwiązuje, który wyzwala w człowieku odwagę, moc twórczą i odpowiedzialność?

Na końcu jednej z moich książek pojawiło się w jednej z medytacji o opowiadaniu Nietzschego o szaleńcu szukającym Boga — opowiadaniu, które zajmuje mnie od kilkudziesięciu lat — wspomnienie ikony, na której Trójca Święta przedstawiona jest w tańcu. Pomyślałem wówczas, czy ta wizja Boga, za którym tęsknił „najpobożniejszy z bezbożnych”, nie byłaby mu o wiele bliższa niż obraz pijanego Dionizosa zabawiającego się z bachantkami14.

Nietzsche odrzucał obraz dobrotliwego starca, „Boga czyniącego wyłącznie dobro”15, tęsknił za Bogiem, który ogarniałby całość rzeczywistości, wszystkie paradoksy, nie tylko zrozumiały świat dnia, lecz także jego mroczną i tragiczną stronę.

Czy nie mógłby zatem znaleźć takiego właśnie wyobrażenia Boga w Biblii, zwłaszcza w Księdze Hioba? Czy Nietzsche, syn pastora, musiał rzeczywiście zetknąć się z chrześcijaństwem w tak odstręczającej postaci „cnót naumburskich”, że nie chciał już szukać odpowiedzi na swoje dramatyczne pytanie o innego Boga, „o Boga, w którego mógłby uwierzyć” — ani w Biblii, ani w tradycji chrześcijańskiej?

Dawno temu z grupą przyjaciół przez siedem lat spotykaliśmy się w piątkowe wieczory, by czytać Tako rzecze Zaratustra Nietzschego. Staraliśmy się zrozumieć jego krytykę chrześcijaństwa — tego chrześcijaństwa, które znał — i pomogło nam to znaleźć inną jego postać. Jeśli Nietzsche jest krytykiem chrześcijaństwa, to taka krytyka może być dla chrześcijan bardzo pożyteczna; jeśli Nietzsche jest wrogiem chrześcijaństwa, to chrześcijanie mogą być wdzięczni za takiego wroga, który prowokuje do niepokoju i do myślenia.

Czytaliśmy „ateistę” Nietzschego w kraju, w którym przez kilkadziesiąt lat rządził ateistyczny reżim, a ateistyczna ideologia stanowiła istotny aspekt oficjalnego systemu edukacji oraz organizowanego i kontrolowanego przez państwo życia kulturalnego. Było jednak dla nas oczywiste, że pomiędzy Nietzschem a marksistowsko-leninowską ideologią państwa komunistycznego ziała ogromna przepaść, o wiele większa niż przepaść pomiędzy Nietzschem a naszym duchowym poszukiwaniem i dojrzewającą wiarą. Religia nie jest równa religii, a jeden ateizm nie równa się drugiemu.

KRYTYCZNY ATEIZM POMAGA

Ateizm nie oznacza „bezbożności” w sensie wyparcia się Boga, lecz zakwestionowanie pewnej określonej postaci teizmu, pewnego wyobrażenia o Bogu. Każdy ateizm odnosi się do jakiegoś określonego typu tezimu. Studiując w kręgu przyjaciół teologię chrześcijańską, widzieliśmy coraz wyraźniej, że istnieje wiele rodzajów teizmu, które bardziej przeszkadzają niż pomagają ludziom zmierzać do owej tajemnicy, którą nazywamy Bogiem. Pewien rodzaj krytycznego ateizmu paradoksalnie pomaga przezwyciężyć te przeszkody piętrzące się na drodze wiary.

Istotnym odkryciem było dla nas zrozumienie, że wiara nie jest ideologią, lecz drogą, i to drogą, która nie ma końca. Jeśli ktoś zaczyna wierzyć, nie oznacza to, że wspiera się na filarach pewników, lecz że wchodzi w chmurę tajemnicy i podejmuje wyzwanie: zanurz się jeszcze głębiej! Niektórzy z nas wywodzą się ze świata niewiary i praktycznie obce są im tradycyjne formy chrześcijaństwa; dane im było odkrywanie wiary po raz pierwszy. Inni wzrośli w wierze i odkrywają ją teraz stopniowo w innej, dojrzalszej postaci, jeszcze inni doświadczyli w swoim życiu lub w swym najbliższym otoczeniu ciężkich prób i musieli przetrwać kryzysy, podczas których musieli wciąż walczyć o swoją wiarę. Nauczyliśmy się rozumieć, że na drodze żywej wiary bywają „ciemne noce” — i że w historii zdarzają się chwile, w których ludzie przeżywają „zbiorowe ciemne noce duszy”, chwile, w których pytanie „co się stało z Bogiem?” nie brzmi wcale ani głupio, ani bezsensownie.

Konstatujemy, że zarówno świat wiary, jak i świat niewiary jest barwny i zróżnicowany, i że wśród „niewierzących” są zarówno pewni siebie propagandyści ideologii dogmatycznego ateizmu, jak i ludzie boleśnie przeżywający „ciemną noc”, w której Bóg się przed nimi skrywa. Przeżywają oni coś, co nieobce jest też wielu ludziom wierzącym, tyle że inaczej interpretują doświadczenie nieobecności Boga. Zrozumieliśmy, że walka pomiędzy wiarą i niewiarą nie jest walką pomiędzy dwiema różnymi drużynami w odrębnych barwach klubowych, lecz bywa często dialogiem lub konfliktem rozgrywającym się w przestrzeni jednego ludzkiego serca lub ducha.

WALKA WIARY Z NIEWIARĄ

Gdy moja wiara — wiara człowieka tuż po nawróceniu — była jeszcze w „wieku młodzieńczym”, uważałem rozmowy z niewierzącymi za rodzaj pojedynku na argumenty zaczerpnięte z podręczników apologetyki; dziś wstydzę się moich ówczesnych sukcesów retorycznych. Później zacząłem w takich rozmowach szukać tego, co nas łączy, zaś w tym, co nas dzieli, próbowałem znaleźć coś, w czym z innej perspektywy mógłbym dostrzec jakieś ubogacenie; starałem się odnaleźć to, co dla niereligijnego człowieka jest święte, zrozumieć, dlaczego ma to dla niego taką wartość. Pojąłem, że przeciwieństwem wiary niekoniecznie musi być ateizm; że bywa to idolatria, kult bożków, absolutyzacja względnych wartości. Jeśli „ateizm” jest krytyką teizmu, a więc pewnego ujęcia Boga, to może się on przydać każdemu wierzącemu, o ile przypomina mu, że każde ludzkie pojęcie odnoszące się do Boga pełni jedynie rolę palca, który wskazuje na księżyc, samemu nim nie będąc. Si comprehendis, non est Deus — jeśli coś pojmujesz, wiedz, że nie jest to Bóg, uczył święty Augustyn. Dopiero wówczas, gdy ateizm przestaje być krytyczny i samokrytyczny, a staje się „konkurencyjną religią”, wiara chrześcijańska musi podjąć z nim duchową walkę, gdyż do jej służby Bogu i ludziom należy obowiązek obrony wolności ludzkiej przed uciskiem ze strony bożków.

Do jej zadań należy relatywizacja zabsolutyzowanych wartości, zdejmowanie aureoli z głów ludzi, którzy bezprawnie je sobie przywłaszczyli.

Goethe uważał walkę wiary z niewiarą za istotę całej historii. Dodajmy, że walka ta często rozgrywa się we wnętrzu człowieka. W naszych czasach przybywa ludzi, o których można powiedzieć, że są simul fidelis et infidelis, ludzi, u których chwile ufności przeplatają się z chwilami zwątpienia i sceptycyzmu. Świat i życie są ambiwalentne i wieloznaczne. „Dość jest światła dla tych, którzy pragną widzieć, a dość ciemności dla tych, którzy trwają w przeciwnym usposobieniu”, pisał Pascal16. Wielość i pluralizm naszego świata, naszych czasów, stawia nas przed koniecznością wolnego wyboru. Wszelkiego rodzaju fundamentalizm, niewzruszona wiara, podobnie jak i dogmatyczny ateizm stanowią wielką pokusę ucieczki ze świata szybkich przemian i podważania wielu pewników. A przecież od tego podważania nie da się uciec na długo; wojujący obrońcy wiary, podobnie jak wojujący ateiści, wykrzykują często jedynie własne wątpliwości, do których się nie przyznają i których nie przepracowali. Istnieje też jednak jeszcze inna, szczególnie aktualna dziś postać ucieczki od ryzyka wyboru pomiędzy wiarą i niewiarą: a p a t e i z m, obojętność na wiarę, na pytania i odpowiedzi, które wiara ze sobą niesie.

Szczera rozmowa pomiędzy wiarą i niewiarą, pomiędzy ufnością i zwątpieniem, nadzieją i sceptycyzmem jest jednak na tyle interesująca, że poświęcamy jej tę książkę.

GDYBÓGMILCZY

Jak ukryty lejtmotyw nowoczesności wisi nad nami proklamacja śmierci Boga, wieszczonej przez szaleńca Nietzschego. Na powierzchni jednak diagnozie tej wydają się towarzyszyć pytania w rodzaju: „I co z tego?” oraz „O co chodzi?”. Panuje co do tego powszechna zgoda. To przechodzenie do porządku dziennego nad śmiercią Boga tłumi i wypiera ze świadomości dramat, banalizuje rozstanie, które — wiedział to Nietzsche — ma daleko idące konsekwencje.

Być może powinniśmy, wytrzymując nieuchronne napięcie, zastanowić się przez chwilę nad pytaniami szalonego człowieka: „Czy nie błąkamy się niczym po nieskończonej nicości?” i „Jak mamy się pocieszyć, mordercy nad mordercami?”. Owymi mordercami jesteśmy także my, ludzie współcześni, którzy zabili Boga. Pytanie o ateizm, o niewiarę jako część naszej osobowości, musi znów stanąć przed nami z całą powagą. Co się stało, co dzieje się ze mną, z moim otoczeniem, gdy niewiara określa życie z całą niewzruszoną oczywistością?

Takie wnikliwie, choć delikatnie zadawane pytanie może wprowadzić w sedno opuszczonej lub zranionej egzystencji. Spokojne odpowiedzi, ufne spojrzenie, ostrożna i uważna rozmowa prowadzą jeszcze dalej. Ten, kto dostrzeże u siebie niewiarę i codzienny ateizm, kto potraktuje je poważnie, może stanąć u progu wielkiego odkrycia. Czyż cierpliwe wsłuchiwanie się w drogę naszego życia i odwaga wrażliwej rozmowy nie wiodą tych, którzy zostali bez Boga, do miejsca, w którym będą mogli na nowo zacząć Go sylabizować, czerpiąc z dojrzałej wiary?

Ateizm nieobcy duszy

Anselm Grün

NAUCZYĆ SIĘ PYTAĆ

Wychowałem się w religijnej rodzinie. Brat mojego ojca był benedyktynem, a obie jego siostry benedyktynkami. Mój ojciec był jedynym mężczyzną w rodzinie, który się ożenił. Co dzień uczestniczył w Eucharystii. Kościół leżał nieopodal naszego domu. Również moja matka wychowała się w rodzinie katolickiej. Jeden z jej braci był kapłanem w misyjnym zgromadzeniu werbistów, a jedna z jej sióstr należała do tej samej rodziny zakonnej — była Służebnicą Ducha Świętego. Wzrastałem otoczony atmosferą wiary. Wiedziałem wprawdzie, że są gdzieś jacyś „ateiści”, ale byli to albo „źli ludzie”, albo „ignoranci”. Sądziłem, że rozumny człowiek może być tylko człowiekiem wierzącym. Dobrze czułem się w świecie wiary. Głęboko przeżyłem pierwszą komunię świętą. Dzięki temu już w wieku dziesięciu lat powiedziałem ojcu, że chcę być księdzem.

Potem, w okresie licealnym, zamieszkałem w internacie, najpierw w Münsterschwarzach, a potem w Würzburgu. Tuż przed maturą przeniosłem się do internatu prowadzonego przez benedyktynów. W liceum na lekcjach religii zmierzyliśmy się z poglądami ateistycznego filozofa Ludwiga Feuerbacha. My, uczniowie, byliśmy jednak przekonani, że jako katolicy, czerpiąc z wiary, jesteśmy w stanie odeprzeć wszystkie argumenty ateistyczne. Spotkałem się z ateizmem jedynie z pozycji apologetycznych; nie stanowił on dla nas pokusy. Wiara była dla nas zbyt oczywista.

W roku 1964 zdałem maturę. Ostatnie dwa lata liceum naznaczyły obrady drugiego soboru watykańskiego. Był to w Kościele przełom, który nas fascynował. Nie myśleliśmy więc o tym, jak reagować na ateizm, lecz o tym, jak znaleźć język religijny, który poruszy ludzi i zachęci ich do wiary. Dopiero w klasztorze, gdy już wszystko postawiłem na Boga, pytanie o ateizm stało się dla mnie pytaniem osobistym: dlaczego wierzę? Co by się ze mną stało, gdyby hipoteza ateizmu okazała się prawdziwa?

Dopiero w klasztorze argument Ludwiga Feuerbacha, że ludzie projektują na Boga swoje tęsknoty, stał się dla mnie kwestią osobistą. Przede wszystkim studia psychologiczne zmusiły mnie do zadania sobie pytania: czy Bóg jest dla mnie jedynie ludzką projekcją? Pytanie to zadawałem sobie przede wszystkim na modlitwie. Pojawiało się wtedy czasem pytanie: czy wszystko to nie jest owocem wyobraźni? Wymyślasz sobie Boga, żeby ci było lepiej, żebyś mógł żyć w pokoju i uporać się ze swoimi problemami?

Gdy jednak przemyślałem to pytanie do końca, wydało mi się, że wszystko to jest absurdalne. Gdyby tak było, człowiek nie mógłby niczego poznać. Również ateizm byłby projekcją. Człowiek wymyśla sobie, że nie ma Boga, żeby mógł żyć swobodniej i nie przejmować się niczym, czego wymaga się od niego z zewnątrz. Obie możliwości są zatem projekcjami. Rozwiązaniem byłaby relatywizacja wszelkiego ludzkiego poznania: ostatecznie błądzimy tylko w ciemnościach. Albo też decyduję się na jedną z możliwości. To akurat jest dla mnie oczywiste: decyduję się wierzyć. Stawiam wszystko na kartę wiary. Oczywiście, ktoś mógłby powiedzieć: decyduję się wierzyć, gdyż od dzieciństwa otacza mnie świat wiary. Z pewnością fakt ten odgrywa tu pewną rolę. Ale mam też wewnętrzne przeświadczenie, że wiara jest bardziej ludzka od ateizmu. W moim przypadku wybór wiary nie oznacza zanegowania rozumu. Dokonuję wysiłku myślenia. Ale też dochodzę w nim do pewnej granicy. A przeskoczenie tej granicy oznacza albo wiarę, albo niewiarę. Nie ma trzeciej, pośredniej możliwości.

Innym możliwym rozwiązaniem byłoby w ogóle nie dokonywać wysiłku myślenia. Byłby to dla mnie zgniły, leniwy agnostycyzm: po prostu nie obchodzi mnie pytanie o Boga. Pytanie to jest jednak dla mnie zbyt ważne egzystencjalnie, bym mógł je po prostu zanegować lub obejść.

ZAKŁAD PASCALA

Decyzja: „Stawiam na kartę wiary” pojawiła się we mnie, gdy do końca przemyślałem wątpliwości co do istnienia Boga. Dopiero później, w czasie studiów, natknąłem się na słynny zakład, o którym pisze Pascal w swoich Myślach. Znalazłem w nim potwierdzenie mojego własnego doświadczenia: Pascal rozmawia ze sceptykiem i agnostykiem. Zgadza się z nim, że człowiek nie może rozumem dowieść ani wiary w Boga, ani jego istnienia. O tradycyjnych dowodach na istnienie Boga Pascal milczy. Ale w czasach, gdy popularne były gry losowe i zakłady, odpowiadając na pytanie o Boga, mówi o zakładzie. Zakład zmusza nas do podjęcia decyzji. Nie możemy już zadowolić się postawą agnostyka, mówiąc, że nie wiemy, czy Bóg istnieje, czy nie. Walter Dirks tak streszcza argument zakładu: „Nie wiesz, czy Bóg istnieje. Masz wybór pomiędzy dwoma założeniami — pomiędzy założeniem, że Bóg istnieje, i założeniem, że nie istnieje. Nie możesz się uchylić: musisz wybrać jedną z tych dwóch możliwości. Kiedyś, może w doświadczeniu śmierci, okaże się, czy obstawiłeś dobrze, czy źle. Jeśli obstawiłeś nieistnienie Boga, to jeśli Bóg nie istnieje, niczego nie wygrałeś ani nie straciłeś; nie będziesz świadom, że dobrze wybrałeś. Jeśli jednak Bóg istnieje, to w tym przypadku tracisz bardzo wiele. Jeśli zatem postawiłeś na istnienie Boga, a on nie istnieje, to nic nie straciłeś; jeśli jednak Bóg istnieje, to wygrałeś wszystko: szczęście wieczne. W tych okolicznościach rozsądnie jest postawić na istnienie Boga”17. Oczywiście nie jest to żaden dowód na istnienie Boga. Każdy z nas przeżywa chwile zwątpienia, by potem wrócić do wiary. Zakład Pascala wzmacnia w nas jednak pozycję wierzącego. Daje nam odwagę, byśmy zdecydowali się na Boga.

Z JAKIM ATEIZMEM SIĘ SPOTYKAM?

Towarzysząc ludziom w ich drodze, wciąż spotykam się ze zwątpieniem w Boga. Pewien asystent pastoralny, który studiował teologię i głosi Boga w Kościele, mówi o sobie, że nie jest już w stanie wierzyć. Dręczą go wątpliwości, czy wszystko to nie jest złudzeniem. Wcześniej był przekonany o tym, co mówił. Dziś nie może już z czystym sercem podpisywać się pod tym, co głosi w imieniu Kościoła. Nie czuje tego, co mówi. Jego słowa stały się niezależne od niego, nie mają związku z jego konkretnym doświadczeniem. Ten rodzaj braku Boga ma naturalnie swoje źródło w doświadczeniach z kapłanami i z innymi duszpasterzami i duszpasterkami. Przeżył rozczarowanie, zobaczył, że słowa nie zgadzają się z czynami. W pewnej chwili zwątpienie wniknęło do jego duszy tak głęboko, że nie wierzy już w to, co mówi. Spotkał własny brak Boga, własną niewiarę. Niewiara ta podważyła jego wiarę.

Dlatego w rozmowach o tego rodzaju zwątpieniu staram się pokazać, że nie możemy posiąść Boga. Jako ludzie mówiący o Bogu jesteśmy wezwani do tego, by pytać: kim naprawdę jest ten Bóg? Co to znaczy, że Bóg w Jezusie Chrystusie stał się człowiekiem? Co to znaczy zmartwychwstanie? Co to znaczy zbawienie? Nie pomogą tu nawet studia teologiczne. Muszę wciąż od nowa dokonywać wysiłku myślowego, wyjaśniając sobie, w co wierzę i dlaczego mogę w to wierzyć. Bóg jest i pozostaje niepojętą Tajemnicą. Wszystkie wypowiedzi wiary wprowadzają nas na nowo w tę Tajemnicę, którą ujmujemy intuicyjnie, choć ostatecznie do końca jej nie pojmujemy. Ten rodzaj zwątpienia oczyszcza moją wiarę, uwalniając ją od wszelkich nazbyt ludzkich projekcji. Muszę zdać sobie sprawę z tego, że w moim sercu są zawsze dwa bieguny: wiara i niewiara. Gdy obejmuję niewiarę uściskiem, traci ona swoją ostrość. Staje się ościeniem, zmuszając mnie do nieustannego kwestionowania i pogłębiania mojej wiary. Jeśli jednak nie dopuszczam do siebie niewiary, muszę ją projektować na zewnątrz. Muszę wówczas zwalczać wszystkich, którzy nie wierzą lub którzy wierzą inaczej. Niewiara innych budzi we mnie niepewność, muszę więc potępiać niewierzących lub wręcz ich niszczyć. Nie usuwa to jednak tkwiących we mnie głęboko wątpliwości. Trwam w zatwardziałej nieustępliwości serca. Gdy jednak obejmę nim w uścisku zarazem wiarę i niewiarę, mogę wówczas bez lęku rozmawiać zarówno z wierzącymi, jak i z niewierzącymi, u jednych i u drugich odnajdując odbicie moich własnych myśli.

Z jeszcze innym rodzajem ateizmu spotykam się w doświadczeniach cierpienia. Pewna kobieta, której towarzyszyłem w ćwiczeniach duchowych, doznała w czasie ich odprawiania bliskości Boga. Gdy wieczorem na niebie ukazała się tęcza, poczuła, że otacza ją miłość Boża. Wkrótce potem jej mąż zginął w wypadku. Nagle poczuła się opuszczona przez Boga. Nie może już i nie chce wierzyć w Boga. Przepełnia ją agresja, jest wściekła na Tego, na którego najpierw otworzyła się podczas ćwiczeń duchowych, czując Jego bliskość, i który potem zadał jej taki ból. Rozmawiając z nią, zrozumiałem, w jakiego Boga nie chce wierzyć. Nie może już wierzyć w Boga, który jest do wszystkiego zobowiązany i za wszystko odpowiedzialny — także za życie i śmierć ludzi, i za zapobieganie wypadkom. Obraz Boga, którego prosimy, by nas zawsze chronił, załamał się wskutek nagłej śmierci jej męża. Cierpienie, choroba, utrata ukochanej osoby są dla wielu ludzi argumentem przeciwko Bogu. Już poeta Georg Büchner mawiał, że cierpienie jest największym dowodem przeciwko istnieniu Boga. Büchner nie chciał jednak kwestionować istnienia Boga, tylko doprowadzić do przemiany Jego obrazu. Cierpienie przekształca nasz obraz Boga. Obraz wszechmocnego, dobrotliwego Boga, który przychyla nam nieba, załamuje się w obliczu cierpienia. Pytanie tylko, do jakiego obrazu Boga prowadzi nas cierpienie.

Jeszcze innej formy ateizmu doświadczam w rozmowach z rodzicami. Często są oni bezsilni wobec argumentów swoich dorastających dzieci, które wprost mówią swoim rodzicom, że nie ma Boga. Twierdzą, że jest jedynie ludzką projekcją. Za Ludwigiem Feuerbachem lub Sigmundem Freudem uważają, że Bóg jest nie tylko projekcją, lecz wręcz iluzją. Iluzją, w którą ludzie chętnie uciekają, chcąc poczuć się nieco lepiej w tym okrutnym świecie. Wraz z Freudem dowodzą, że religia jest infantylna, że chodzi o to, żeby dorosnąć i przyjąć rzeczywistość taką, jaka jest, aby móc się z nią zmagać. Często za protestem dorastających dzieci przeciwko Bogu kryje się też próba wyrwania się spod opiekuńczych skrzydeł rodziców i ich przekonań religijnych. Nie zauważają przy tym, że ta krytyka religii kładzie na ich barki zbyt wielki ciężar. Stanowisko Freuda jest bardzo pesymistyczne. Według niego człowiekowi nie jest pisane szczęście. Musi się zadowolić jedynie życiem takim, jakie jest. Dla młodego człowieka nie jest to znośna perspektywa. Taki pogląd prowadzi do rezygnacji, pesymizmu i zamknięcia się na wszystko, co mogłoby być większe od nas samych, co mogłoby zakwestionować nasz ograniczony obraz siebie. Rodzice, którzy często są bezsilni wobec argumentów swoich dzieci, pytają mnie, jak mają na nie odpowiedzieć.

Według mnie są dwie odpowiedzi. Jedna to osobiste świadectwo o tym, czym jest dla mnie Bóg. Przy całym moim zwątpieniu czuję się niesiony przez Boga. I to mi daje oparcie i wytchnienie. Znam wszystkie te argumenty o projekcji i iluzji. Mimo to jednak trzymam się Boga. Doświadczyłem, że On nie jest iluzją. Moje doświadczenie mówi mi, że Bóg jest podstawą, gruntem, na którym mogę pewnie stanąć. Druga z odpowiedzi to raczej pytanie, które możemy postawić dzieciom. Co słyszysz, kiedy słuchasz muzyki? Czy to jedynie pobudzenie komórek nerwowych? Co widzisz, gdy zachwycasz się pięknem kwiatu, kiedy oglądasz piękny obraz? Dla mnie to piękno jest śladem Boga. I to nadaje mojemu życiu barwę, koloryt, energię i głębię. Co przeżywasz, kiedy czujesz w sobie miłość? Czy jest to jedynie przelotne uczucie, czy też dotykasz może tajemnicy bytu, fundamentu wszelkiej rzeczywistości, którym jest miłość? Bezbożne argumenty niektórych młodych ludzi wiodą, moim zdaniem, do banału. A ja nie chcę żyć banalnie. Bronię się przed tym. Chcę żyć pełnią życia. Moje zadanie polegałoby zatem na opowiedzeniu im o tej pełni w taki sposób, by również mogły jej doznać. Nie pomogą tu argumenty czysto intelektualne. Chodzi o pytanie, czym jest prawdziwe życie oraz jak i gdzie je znaleźć.

Trzy argumenty przeciwko Bogu, z którymi wciąż spotykam się w rozmowach, skłaniają mnie do postawienia samemu sobie pytania o to, kim jest dla mnie Bóg oraz jaki jest mój własny obraz Boga i wiary. Niewiara innych konfrontuje mnie w ten sposób zawsze z moją własną niewiarą. Tłumiąc niewiarę w mojej własnej duszy, staję się nieprzejednany wobec niewierzących. Odmawiam im prawa do własnych poglądów, zwalczam ich, kwestionuję ich wartość, zarzucam im ślepotę, głupotę lub egoizm. Jeśli nie chcę pozwolić na to, by niepokoiła mnie niewiara innych, muszę zwalczać niewierzących i bronić się przed nimi. A przecież chodzi o to, by w rozmowie z ludźmi, którzy uważają się za ateistów w tym potrójnym sensie, poważnie potraktować ich argumenty. Są to też zawsze argumenty nieobce naszej własnej duszy. Argumentów tych nie mogę w sobie zdusić czy wyplenić z siebie. Muszę się z nimi zmierzyć. Nie zburzą one wówczas mojego obrazu Boga, lecz go przekształcą. Nie mogę uznać wiary w Boga za własność, którą na pewno zachowam. Muszę zawsze walczyć o wiarę, wciąż pytać siebie: kim dla mnie jest Bóg? Czym jest Bóg? Jak mogę w Niego wierzyć? I w co wierzę, gdy mówię o Bogu?

MOJA WŁASNA WALKA ZE ZWĄTPIENIEM

Znam też argument cierpienia. Kiedy towarzyszę niektórym ludziom i widzę nieskończony, często dość bezsensowny ogrom cierpienia, zadaję sobie pytanie: po co modlić się do Boga? Czy to cokolwiek pomaga? Czy On w ogóle słucha? A może nie ma nic wspólnego ani z tym światem, ani z jego cierpieniem? Może cierpienie nic Go nie obchodzi? Z tymi pytaniami gdzieś z tyłu głowy czytam potem Biblię, historię męki Jezusa, Jego śmierci na krzyżu i Jego zmartwychwstania. Nie znajduję żadnej logicznej odpowiedzi na cierpienie. Ale w spotkaniu z cierpiącym Jezusem w nowy sposób odsłania się przede mną tajemnica Boga. Czuję wówczas, że Bóg współcierpi z nami. Nie jest władcą, który zasiada na tronie i wszystkim z góry „wspaniale rządzi”. W swoim Synu, Jezusie Chrystusie, sam wszedł w cierpienie świata. Cierpi z nami, gdy my cierpimy.

Wciąż na nowo staje też przede mną argument o projekcji i iluzji. Chce on ochronić mnie przed nieprzemyślanym projektowaniem na Boga moich infantylnych tęsknot za domem i schronieniem, za miłością i bezpieczeństwem, przed traktowaniem Boga jako namiastki ojcowskiej lub matczynej miłości, której nie dostaję. Bóg nie jest kimś, kto ma mi zapewnić bezpieczny dom, kimś, przy kim będę się czuł bezpieczny i akceptowany. Bóg jest też Nieznanym, Tajemnicą, która jest niepojęta. Bóg jest dla mnie prawdą, która wciąż na nowo konfrontuje mnie z moją własną prawdą. Gdy spotykam Boga, spotykam siebie i prawdę o sobie, która nieraz bywa nieprzyjemna. Czuję, że gdybym odrzucił Boga, odrzuciłbym też odpowiedzialność za mój własny świat i uchyliłbym się od odpowiedzialności za świat innych ludzi. Bóg jest dla mnie tym Bogiem, który mi rzuca wyzwanie, Bogiem, który umieszcza mnie w świecie, bym mógł stać się zań odpowiedzialny. Ale też jest i tym, który wciąż mi się wymyka. Nie mogę więc Go posiąść i mówić o tym z pewnością siebie. Mimo to trzymam się mojej otwartości na Boga.

W rozmowie z ateistami chodzi o to, by przyznać się do własnych wątpliwości, by wczuć się w ich uczucia i argumenty. Stanie się wówczas jasne, dlaczego nie da się czysto obiektywnie dyskutować o teizmie i ateizmie. Każdy ma swoje subiektywne założenia, z którymi podnosi tę kwestię. Każdy też ma swoje własne doświadczenia Boga bądź brak takich doświadczeń. Dlatego należy uważnie słuchać, co mój rozmówca ma do powiedzenia i jaki oddźwięk jego słowa budzą w mojej własnej duszy. Rozmowa z ateistami powinna wyglądać tak, jak czytamy w Pierwszym Liście świętego Piotra, który napominał pierwszych chrześcijan: „bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest; [ale odpowiadajcie] z łagodnością i bojaźnią, [gdyż macie] czyste sumienie” (1 P 3, 15−16). Mówiąc o „łagodności”, tekst grecki używa słowa prautes, które oznacza dobroć, uprzejmość, łagodność. Agresywna rozmowa z ateistą nie ma zatem sensu. Nawet jeśli on argumentuje agresywnie, nie powinienem odwzajemniać mu się tą samą monetą. Powinienem raczej odpowiedzieć dobrocią i łagodnością. Dobroć oznacza tu, że wierzę w dobro w moim rozmówcy, wierzę, że przedstawia on swoje argumenty w dobrej wierze, że mówi o czymś, co dotyczy też mojej wiary. Słowo „łagodność” natomiast — Sanftmut w języku niemieckim — wywodzi się od sammeln, zbierać. Odpowiadam łagodnie, gdy zbieram w swoim wnętrzu wszystkie słowa, które wypowiada do mnie mój rozmówca. Są to także moje własne słowa, moje własne wątpliwości i argumenty. Gdy zbiorę je w swoim sercu, odpowiem łagodniej, bez agresji i bez oskarżeń. Do tego mam odpowiadać z bojaźnią. W tekście greckim czytamy meta fobu, to jest „z lękiem”. O Bogu nie można mówić teoretycznie; potrzeba wstrząsu. To właśnie oznacza fobos: dać sobą wstrząsnąć, dać się poruszyć pytaniu o Boga. Uświadamiam sobie, że Bóg jest kimś, kto mnie „nieuchronnie obchodzi”, jak powiedział ewangelicki teolog Paul Tillich. Nie mogę więc mówić o Bogu z wewnętrznym dystansem; mogę mówić o Nim jedynie jako ktoś, kto dał się temu pytaniu dotknąć i poruszyć w największej głębi serca, jako ktoś, kogo obchodzi ono w sposób nieunikniony.

Uścisnąć ateizm

Tomáš Halík

PRZEMÓC ZWĄTPIENIE

Gdy chodziłem do szkoły średniej, ateizm był w Czechosłowacji religią państwową. W wieku szesnastu lat z reguły wątpimy we wszystkie prawdy, do których ktoś nas zmusza lub które narzuca się nam z zewnątrz. Jeśli okres dojrzewania przeżywa się w latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku, w okresie powszechnego upadku autorytetów, poszukuje się i wątpi tym bardziej. Właśnie wówczas zacząłem wątpić; przedmiotem mojego zwątpienia musiały oczywiście stać się dogmaty narzuconej przez reżim ideologii. Na końcu długiej i krętej drogi zwątpienie to doprowadziło mnie do wiary chrześcijańskiej.

Niespecjalnie pomogły mi w tym klasyczne, katechizmowe „dowody na istnienie Boga”; żaden z nich nie wydał mi się dostatecznie przekonywający. Pewnego dnia uderzyła mnie myśl, że istnienie ateizmu i ateistów może doprowadzić nas do myśli o Bogu, a w konsekwencji także i na próg wiary. Jeśli przez chwilę dopuścimy do siebie hipotezę, że Bóg istnieje i że wszystko stworzył — a więc także i ateistów — to zapłatą za Jego hojność (oraz, mógłby ktoś powiedzieć, także za Jego poczucie humoru) może stać się moje uwielbienie, a także moja wiara. Jeśli Bóg stworzył człowieka i obdarzył go wolnością, i jeśli wolność tę ocenił tak wysoko, że dał mu też świadomość, aby człowiek mógł zwrócić się ku Bogu, a nawet Go zanegować, to takiego Boga mogę i ja cenić wysoko; jeśli Bóg wyraził w ten sposób swoje zaufanie do człowieka, to ma też prawo i do mojego zaufania.

Jeśli na świecie istnieją ateiści i ich ateizm, to musi istnieć i druga możliwość, to jest wiara; inaczej ateistyczna negacja nie miałaby sensu. Świat jest niezwykle barwny, wieloraki, skomplikowany i  a m b i w a l e n t n y, i dlatego dopuszcza wiele interpretacji, łącznie z perspektywą wiary i ateizmu. Człowiek musi się zdecydować — i bardzo dobrze; gdybym żył w prostym i jednoznacznym świecie, który dopuszczałby tylko jedną interpretację, musiałbym się bez wątpienia nudzić i kusiłoby mnie, by oddać bilet wstępu do takiego świata.

Moja żywotność, wdzięczność za ten wieloraki świat i radość z daru życia skłaniały mnie wówczas intuicyjnie raczej do świata wiary niż do świata ateizmu, choć o owym świecie wiary miałem raczej mgliste wyobrażenie, ateizm zaś znałem doskonale. Zacząłem coraz bardziej skłaniać się ku zawierzeniu raczej sensowności świata i niewyczerpanej, tajemniczej głębi rzeczywistości niż ku prostym i banalnym formułom ideologii „naukowego ateizmu”, narzucanej wówczas przez reżim; ten sam reżim, który tłumił nie tylko wolność religii, ale też wolność badań naukowych, twórczości artystycznej i życia kulturalnego.

Podobnie jak wielu poszukujących z mojego pokolenia, zacząłem więc pukać do wrót „zakazanego miasta”, świata religii; początkowo było to zainteresowanie buddyzmem i ścieżkami duchowymi Dalekiego Wschodu. By znaleźć skarb pod progiem własnego domu, często trzeba najpierw wyruszyć w daleką drogę, jak mówi piękna opowieść chasydzka. Gdy sam znacznie później przyjmowałem do Kościoła ludzi, którzy, nim nawrócili się na chrześcijaństwo, przez kilka lat praktykowali zen lub jogę, nigdy nie próbowałem nakłonić ich do potępienia tego okresu poszukiwań. Wielokrotnie przekonywałem się, że ludzie, którzy na poważnie praktykowali medytację w tradycji jogi lub buddyzmu zen, wdrażając się w ten sposób w pewien porządek i dyscyplinę życia, byli przygotowani do życia duchowego w chrześcijaństwie o wiele lepiej niż ci, którzy do samego nawrócenia wzrastali w czysto materialistycznym otoczeniu.

SIŁY PRZYCIĄGANIA

Po pewnym czasie, jeszcze w okresie mojej fascynacji buddyzmem, odkryłem w ogromnej bibliotece mojego ojca książki G.K. Chestertona, a zwłaszcza jego Ortodoksję. Pomogły mi one pojąć, że szczęśliwym zakończeniem podróży w ciekawą dal jest zaskakujące odkrycie własnego domu. Dzięki Chestertonowi i innym angielskim autorom, takim jak Graham Greene, Dorothy L. Sayers i C.S. Lewis — później dołączyli do nich kardynał Newman i poeta Gerard Hopkins — odkryłem  c h r z e ś c i j a ń s t w o   j a k o   r e l i g i ę   p a r a d o k s u, a w katedrze dogmatyki katolickiej dostrzegłem skarbiec, w którym wciąż jest coś do odkrycia. Dogmat przestał być przerażającym widmem; z czasem nie mogłem go już postrzegać jako symbolu skostnienia, które nie pozwala nam swobodnie myśleć. Zacząłem widzieć w nim owoc dramatycznego rozwoju, a wyprawę w historię dogmatów i rozwoju chrześcijaństwa uznałem za fascynującą przygodę intelektualną. Dziś widzę, że moje spotkanie z angielskim katolicyzmem było zdarzeniem opatrznościowym; angielski katolicyzm mniejszościowy był bowiem wolny od tryumfalizmu austriacko-węgierskiego katolicyzmu, który obrzydził religię i Kościół wielu wcześniejszym pokoleniom Czechów. U Chestertona, owego nieustannie zdumionego odkrywcy nowych sensów „ważnych drobiazgów” codzienności, ostrego polemisty i ironicznego krytyka pozornie oczywistych opinii i przesądów nowoczesności, cenię również jego poczucie humoru, które zawsze uważałem za nieomylny znak zdrowia duchowego i zdrowej duchowości.