Chrześcijaństwo po prostu ebook

Materiały zawarte w niniejszej książce zostały pierwotnie wyemitowane w formie audycji radiowych, po czym doczekały się wydania książkowego w trzech częściach, jako Broadcast Talks (1942), Christian Behaviour (1943) oraz Beyond Personality (1944). Liczę, że w niniejszej, poprawionej wersji drukowanej zachowały swoją bezpośredniość i zażyły ton, co od początku stawiałem sobie za cel.

Dokonałem także w tym wydaniu pewnych poprawek i uzupełnień, tam gdzie uznałem, że po dziesięciu latach lepiej zrozumiałem dany temat, bądź też przekonałem się, że wersja oryginalna została źle zrozumiana.

Muszę uprzedzić Czytelników, że nie proponuję pomocy osobom wahającym się pomiędzy wyborem dwóch różnych „wyznań” chrześcijańskich. Nie dowiesz się ode mnie, czy masz zostać anglikaninem, katolikiem, metodystą, czy może prezbiterianinem. Pomijam ten temat celowo (nawet powyższą listę podaję w kolejności alfabetycznej). Moje własne wyznanie nie stanowi tajemnicy. Jestem zupełnie zwyczajnym, świeckim członkiem Kościoła anglikańskiego — i nie jestem jakimś specjalnym zwolennikiem żadnego z obecnych w nim nurtów. Jednak w tej książce nie usiłuję nikogo nawracać na własne wyznanie. Odkąd zostałem chrześcijaninem, uważałem zawsze, że najlepsze (a może wręcz jedyne), co mogę zrobić dla niewierzących bliźnich, to wyjaśniać i bronić tych elementów wiary, które wyznawali niemal wszyscy chrześcijanie wszystkich czasów. Sądzę tak z kilku powodów. Przede wszystkim, do kwestii dzielących chrześcijan często odnoszą się argumenty zaczerpnięte z wyższej teologii czy wręcz historii Kościoła, a takimi rzeczami powinni się zajmować wyłącznie prawdziwi eksperci. Ja szybko straciłbym grunt pod nogami i zamiast pomagać innym, sam potrzebowałbym pomocy. Po drugie, chyba należy przyznać, że dyskusje na temat spornych kwestii bynajmniej nie zachęcają niechrześcijan do chrześcijaństwa. Dopóki będziemy pisali o różnicach i spierali się na ich temat, nie tyle zachęcimy niechrześcijan do własnego, konkretnego wyznania, ile zniechęcimy ich do chrześcijaństwa w ogóle. Nasze podziały nie powinny być dyskutowane w ogóle, chyba że w obecności osób, które już uwierzyły, że Bóg istnieje, a Jezus Chrystus jest Jego jedynym Synem. Odnoszę wreszcie wrażenie, że liczni bardziej utalentowani pisarze częściej zajmują się takimi kontrowersjami niż tym, co Baxter nazwał chrześcijaństwem „po prostu”[1]. Ten odcinek frontu, na którym widziałem dla siebie największą możliwość niesienia pomocy, okazał się zarazem odcinkiem najsłabszym. Tam więc się oczywiście udałem.

Z tego, co wiem, nie przyświecały mi inne motywy — i byłbym zobowiązany, gdyby mojego milczenia w pewnych spornych kwestiach nie traktowano jako podstawy dla jakichś wyszukanych wniosków.

Na przykład, moje milczenie nie musi oznaczać, że nie mam własnego zdania. Czasem tak bywa. Chrześcijanie zadają pytania, na które moim zdaniem nie otrzymaliśmy jeszcze odpowiedzi. Być może nigdy nie poznam odpowiedzi na niektóre z nich — gdybym je nawet zadał, choćby i w przyszłym, lepszym świecie, kto wie, czy Ktoś większy ode mnie nie zapytałby mnie wtedy: „Co tobie do tego? Ty pójdź za Mną”. Jednak są i takie kwestie, co do których mam zdecydowane, wyrobione zdanie, a mimo to nic o nich nie wspominam — a to dlatego, że nie piszę, by objaśniać coś, co nazwałbym „moją religią”. Chcę tu pisać o „chrześcijaństwie po prostu”, chrześcijaństwie, które jest, jakie jest i które było, jakie było już na długo przed moim urodzeniem, czy mi to odpowiada, czy też nie.

Niektórzy wyciągają nieuzasadnione wnioski z faktu, że o Maryi Dziewicy wspominam tylko wtedy, gdy dowodzę Dziewiczych Narodzin Chrystusa. Ale to chyba oczywiste, dlaczego tak robię? Wystarczyłoby powiedzieć cokolwiek ponad to, a od razu znalazłbym się w środku wielkiej kontrowersji. Tymczasem w obrębie chrześcijaństwa nie istnieje kontrowersja, która nie domagałaby się większej ostrożności niż właśnie ta. Poglądy katolickie w tej sprawie cechuje nie tylko żar, towarzyszący zwykle każdemu szczeremu wierzeniu, ale także (co zupełnie naturalne) owa szczególna i niejako rycerska wrażliwość, którą ludzie odczuwają, gdy idzie o honor ich własnej matki czy ukochanej. Dlatego trudno się z nimi różnić zdaniem w taki sposób, aby cię nie wzięli nie tylko za heretyka, ale i chama. Z drugiej strony, protestanckie zdanie w tej samej kwestii odwołuje się do uczuć, które sięgają najgłębszych pokładów monoteizmu w ogóle. Radykalnym protestantom wydaje się, że zagrożone jest tu samo rozróżnienie pomiędzy Stworzycielem a Jego stworzeniem (choćby i najświętszym) — że oto zmartwychwstaje pogaństwo. Dlatego trudno się z nimi różnić zdaniem w taki sposób, żeby cię nie wzięli nie tylko za heretyka, ale i poganina. Gdyby ktoś szukał tematu, który miałby niezawodnie pogrążyć książkę na temat „chrześcijaństwa po prostu” — gdyby ktoś szukał tematu, który okazałby się całkowicie bezwartościową lekturą dla ludzi jeszcze nie wierzących, że Syn Dziewicy jest Bogiem — niewątpliwie oto i on.

Co dziwne, z mojego milczenia na temat spornych kwestii nie da się nawet wywnioskować, czy uważam je za ważne, czy też nieistotne. Już samo to jest bowiem kwestią sporną. Jednym z punktów spornych wśród chrześcijan jest właśnie znaczenie poszczególnych punktów spornych. Gdy dwaj chrześcijanie pochodzący z różnych Kościołów wszczynają spór, najczęściej za niedługo któryś spyta drugiego, czy taka czy inna kwestia „ma jakieś znaczenie”, na co drugi odpowie: „Czy ma znaczenie? To rzecz absolutnie zasadnicza”.

Napisałem to wszystko wyłącznie dla wyjaśnienia, jaką książkę próbowałem napisać — a bynajmniej nie po to, aby ukrywać własne poglądy, czy też unikać za nie odpowiedzialności. Stwierdziłem, że moje poglądy nie są tajemnicą. Jak mawiał wujaszek Toby[2]: „Są one spisane w Modlitewniku powszechnym”[3].

Największym niebezpieczeństwem było oczywiście to, że pod płaszczykiem wspólnego chrześcijaństwa mógłbym proponować jakieś specyficznie anglikańskie czy też (co gorsza) własne przekonania. Starałem się przed tym ustrzec: oryginalne materiały, które ostatecznie znalazły się w księdze II, wysyłałem do przejrzenia czterem duchownym (anglikańskiemu, katolickiemu, metodystycznemu i prezbiteriańskiemu), prosząc o krytyczne uwagi. Metodysta uważał, że zbyt mało napisałem o wierze, ksiądz katolicki uznał zaś, że posunąłem się zbyt daleko, podkreślając stosunkową nieistotność teorii wyjaśniających kwestię Odkupienia. Poza tym cała nasza piątka osiągnęła pełne porozumienie. Reszty ksiąg nie poddałem podobnej próbie, bo choć mogły w odniesieniu do nich wystąpić różnice zdań, byłyby to różnice pomiędzy poszczególnymi chrześcijanami czy szkołami myśli, a nie wyznaniami.

Na ile mogę to ocenić z recenzji i licznie nadchodzących listów, książka ta, przy wszystkich jej niedociągnięciach, zdołała przynajmniej przedstawić wspólnie pojęte chrześcijaństwo — „chrześcijaństwo po prostu”. Tym samym przyczyni się może ona do uciszenia poglądu, że jeśli pominiemy punkty sporne obecne w chrześcijaństwie, pozostanie nam jedynie jakiś blady i mglisty Najwyższy Wspólny Dzielnik. Przeciwnie, ten wspólny czynnik okazuje się nie tylko czymś pozytywnym, ale i wyrazistym, od wierzeń niechrześcijańskich dzieli go zaś przepaść nieporównywalnie większa niż wewnętrzne podziały w obrębie chrześcijaństwa. Nawet jeśli nie przyczyniłem się bezpośrednio do dzieła pojednania chrześcijańskiego, pokazałem być może, dlaczego powinniśmy się pojednać. Muszę powiedzieć, że tylko w niewielkim stopniu odczułem odium theologicum[4] ze strony zdeklarowanych chrześcijan należących do innych Kościołów niż mój własny. Wrogość spotykała mnie głównie ze strony osób pozostających na obrzeżach Kościoła anglikańskiego, które właściwie nie poczuwają się do posłuszeństwa wobec żadnego z Kościołów. Jest to dla mnie rzecz osobliwie pocieszająca. Wzajemna duchowa (jeśli nie doktrynalna) bliskość Kościołów chrześcijańskich okazuje się bowiem najsilniejsza w samym centrum każdego z nich, tam gdzie zamieszkują jego najwierniejsze dzieci. To zaś sugeruje, że w centrum każdego z Kościołów znajduje się coś, czy raczej Ktoś, kto — pomimo wszelkich rozbieżności zdań, różnic temperamentów i pamięci o wzajemnych prześladowaniach — przemawia tym samym głosem.

Tyle wystarczy na temat mojego milczenia w kwestiach doktrynalnych. W księdze III, która mówi o moralności, również pominąłem pewne rzeczy milczeniem, choć z innego powodu. Od czasów mojej służby w piechocie w latach pierwszej wojny światowej odczuwam wielką niechęć do ludzi, którzy — bezpieczni i otoczeni wygodami — wygłaszają odezwy do żołnierzy na froncie. Dlatego niechętnie wypowiadam się na temat pokus, na które sam nie bywam wystawiony. Myślę, że nikt nie bywa kuszony do każdego grzechu bez wyjątku. Tak się akurat składa, że impuls, który skłania ludzi do hazardu, w mojej psychice jest nieobecny — i niewątpliwie płacę za to brakiem jakiegoś dobrego impulsu, którego nadmiarem czy też wykrzywieniem jest skłonność do hazardu. Dlatego nie czuję się uprawniony, by udzielać rad, jaki hazard jest dopuszczalny, a jaki nie. Nie pisałem też o regulacji urodzin. Nie jestem kobietą ani nawet człowiekiem żonatym, ani też księdzem. Uznałem więc, że nie przystoi mi zdecydowanie wypowiadać się na temat bólu, niebezpieczeństw i wydatków, które mi osobiście nie grożą, szczególnie że nie pełnię obowiązków pasterskich, które nakazywałyby mi taką postawę.

Znacznie poważniejsze zastrzeżenie może dotyczyć — i rzeczywiście nieraz dotyczyło — określania mianem „chrześcijanina” kogoś, kto wyznaje wspólne doktryny chrześcijaństwa. Ludzie pytali: „Kim pan jest, by decydować o tym, kto jest, a kto nie jest chrześcijaninem?” Albo: „Czyż niejeden człowiek, który nie potrafi uwierzyć w te doktryny, w rzeczywistości nie jest daleko bardziej chrześcijaninem — kimś znacznie bliższym duchowi Chrystusa — niż wielu z tych, którzy je wyznają?” W pewnym sensie w zastrzeżeniu tym przejawia się wielka słuszność, wielka życzliwość, wielkie uduchowienie, wielka wrażliwość. Posiada ono każdą zaletę z wyjątkiem — użyteczności. Jeśli chcemy uniknąć katastrofy, po prostu nie wolno nam używać języka tak, jak chcieliby tego ludzie zgłaszający podobne zastrzeżenia. Spróbuję to wyjaśnić na przykładzie historii innego, znacznie mniej istotnego słowa.

W języku angielskim słowo „dżentelmen” początkowo oznaczało kogoś konkretnego — posiadacza szlacheckiego herbu i posiadłości ziemskiej. Jeśli kogoś nazwało się „dżentelmenem”, nie obdarzało się go komplementem, a jedynie stwierdzało fakt. Nie istniała sprzeczność w stwierdzeniu, że Jan jest kłamcą i dżentelmenem — tak samo jak dzisiaj nie istnieje sprzeczność w stwierdzeniu, że Jakub jest durniem i magistrem. Wtedy zjawili się ludzie, którzy stwierdzili — jakże słusznie i życzliwie, w sposób znamionujący uduchowienie i wrażliwość — „No, ale czyż o tym, że ktoś jest dżentelmenem, nie powinno decydować jego postępowanie, a nie herb lub posiadłość ziemska? Przecież prawdziwy dżentelmen to raczej ktoś, kto zachowuje się, jak na dżentelmena przystało. Dlatego w tym sensie Edward jest większym dżentelmenem od Jana”. Mieli dobre intencje. Honorowe usposobienie, grzeczność czy odwaga są oczywiście czymś znacznie lepszym od szlacheckich herbów. Nie są jednak tym samym. Co gorsza, nie ma też co do nich powszechnego porozumienia. Miano „dżentelmena” w takim nowym, wyrafinowanym sensie staje się w rzeczywistości nie tyle informacją na czyjś temat, ile pochwałą, stwierdzenie zaś, że ktoś nie jest „dżentelmenem” — obelgą. Kiedy słowo przestaje pełnić funkcję opisową, a staje się jedynie pochwałą, przestaje nam ono mówić cokolwiek o własnym przedmiocie — mówi najwyżej o nastawieniu mówiącego do tego przedmiotu. „Dobry” obiad to nic więcej niż obiad, który odpowiada mówiącemu. Słowo „dżentelmen”, odkąd zostało uduchowione i tym samym wyszło poza ramy dawnego, pospolitego sensu, oznacza niewiele więcej niż człowieka, który odpowiada mówiącemu. Dlatego słowo „dżentelmen” stało się obecnie bezużyteczne. Już przedtem mieliśmy do dyspozycji wiele innych pozytywnych słów, więc nie było nam ono potrzebne do wyrażenia pochwały — z drugiej strony, jeśli ktoś chciałby go dziś użyć w dawnym znaczeniu (na przykład w opracowaniu historycznym), nie może się obejść bez wyjaśnień. Dla jego bowiem celów słowo to uległo deformacji.

Otóż jeśli pozwolimy ludziom na uduchowianie i wyrafinowanie, czy też, jak oni to nazywają, „pogłębianie” sensu słowa „chrześcijanin”, i ono wkrótce stanie się bezużyteczne. Przede wszystkim, sami chrześcijanie nie będą go mogli używać w odniesieniu do nikogo. Nie naszą jest rzeczą decydować, kto jest — w najgłębszym sensie — bliski czy też daleki duchowi Chrystusa. Nie umiemy zaglądać w ludzkie serca. Nie potrafimy osądzać i wręcz nie wolno nam tego robić. Nazwać kogoś chrześcijaninem w takim wyrafinowanym sensie (czy też odmówić mu tego miana) byłoby haniebną arogancją. A wszak nie przyda się zbytnio słowo, którego w ogóle nie da się używać. Co do ludzi niewierzących, ci z pewnością będą go spokojnie używać w jego wyrafinowanym sensie. W ich ustach stanie się ono po prostu pochwałą. Nazywając kogoś „chrześcijaninem”, będą mieli na myśli tyle, że jest on dobrym człowiekiem. Jednak takie użycie tego słowa nie przyczyni się do ubogacenia języka, bo w języku mamy już słowo „dobry”. Tymczasem słowo „chrześcijanin” zostanie zepsute i nie da się już spożytkować do żadnego autentycznie przydatnego celu.

Dlatego musimy się trzymać jego oryginalnego, oczywistego sensu. Słowo „chrześcijanin” zostało użyte po raz pierwszy w Antiochii (Dz Ap 11, 26) w odniesieniu do „uczniów”, to jest ludzi przyjmujących nauczanie apostołów. Bynajmniej nie ograniczało się do tych, którzy wynieśli z apostolskiego nauczania tyle, ile powinni. Ani też nie rozciągano go na tych, którzy na jakąś wyrafinowaną, uduchowioną, wewnętrzną modłę byli znacznie „bliżsi duchowi Chrystusa” niż co pośledniejsi uczniowie apostołów. Nie jest to kwestia teologii czy moralności, ale korzystania ze słów w sposób zrozumiały dla każdego. Jeśli ktoś, kto przyjmuje naukę chrześcijańską, żyje w sposób jej niegodny, dużo jaśniej będzie go nazwać złym chrześcijaninem niż twierdzić, że chrześcijaninem nie jest.

Liczę, że żaden z Czytelników nie dojdzie do wniosku, że „chrześcijaństwo po prostu” jest tu przedstawiane jako alternatywa dla istniejących wyznań — tak jakby ktoś mógł je wyznawać zamiast doktryny greckokatolickiej czy nauk kongregacjonalistów. „Chrześcijaństwo po prostu” przypomina raczej korytarz, z którego szereg drzwi prowadzi do różnych sal. Jeśli zdołam kogoś wprowadzić do tego korytarza, uda mi się dopiąć celu. Jednak kominków, posiłków czy foteli należy szukać w salach, nie na korytarzu. Korytarz to miejsce oczekiwania, miejsce zaglądania przez różne drzwi, a nie zamieszkania. Nawet w najgorszej sali (którakolwiek by nią była) lepiej będzie się mieszkać niż na korytarzu. Wprawdzie niektórym zejdzie w korytarzu dłuższy czas, inni zaś niemal od razu będą mieli pewność, do których drzwi powinni pukać. Nie wiem, skąd bierze się ta różnica, ale jestem przekonany, że Bóg nie każe nikomu czekać, o ile nie uważa, że jest to w danym przypadku dobre. Kiedy już się znajdziesz w swojej sali, przekonasz się, że długie oczekiwanie przyniosło ci jakieś dobro, którego w przeciwnym razie byś nie otrzymał. Jednak trzeba na to patrzeć jak na oczekiwanie, a nie rozbijanie obozowiska. Trzeba się stale modlić o światło — i nawet we własnej sali należy zacząć od przestrzegania tych zasad, które obowiązują w całym domu. Przede wszystkim zaś musisz pytać, które drzwi są prawdziwe — a nie wybierać tych, które ci najbardziej odpowiadają kolorem czy budową. Mówiąc prosto, nie należy pytać: „Czy podoba mi się taka forma nabożeństwa?”, ale „Czy te doktryny są prawdziwe? Czy tu mieszka świętość? Czy w tym kierunku prowadzi mnie sumienie? Czy niechęć, którą odczuwam przed zapukaniem do drzwi, bierze się z pychy, osobistych niechęci, czy jest jedynie kwestią smaku, a może nie odpowiada mi konkretny odźwierny?”

Kiedy wejdziesz do własnej sali, zachowaj życzliwość dla tych, którzy wybrali inne drzwi albo nadal pozostają w korytarzu. Jeśli dokonali złego wyboru, tym bardziej potrzebują twojej modlitwy — a jeśli są twoimi wrogami, masz wręcz obowiązek modlić się za nich. Oto jedna z zasad obowiązujących w całym domu.

Każdemu zdarzyło się słuchać kłócących się ludzi. Czasem brzmi to zabawnie, czasem po prostu nieprzyjemnie — ale tak czy inaczej sądzę, że słuchając, co ludzie wtedy mówią, możemy się nauczyć pewnej bardzo ważnej rzeczy. Mówią na przykład: „A gdyby tobie ktoś zrobił coś podobnego?” — „To moje miejsce, byłem pierwszy” — „Zostaw go w spokoju, co on ci zrobił?” — „Nie pchaj się przed innych” — „Daj mi kawałek pomarańczy, ja ci dałem swojej” — „Przecież obiecałeś”. Ludzie wypowiadają podobne zdania codziennie, czy to wykształceni czy prości, dzieci czy dorośli.

W takich uwagach interesuje mnie fakt, że wypowiadająca je osoba mówi coś więcej niż to, że akurat nie odpowiada jej czyjeś zachowanie. Odwołuje się do jakiegoś wzorca zachowań i oczekuje, że druga osoba zna go również. I rzadko zdarza się, żeby druga osoba odparła: „Do diabła z twoimi wzorcami”. Prawie zawsze będzie usiłowała wykazać, że w rzeczywistości jej zachowanie nie narusza wzorca, a jeśli tak, to istnieje ku temu jakiś wyjątkowy powód. Będzie udawała, że w danym przypadku miejsce nie przysługuje osobie, która zajęła je pierwsza, albo że pomarańczę dostała w zupełnie innych okolicznościach, albo że z jakiegoś powodu nie musi już dotrzymać obietnicy. To tak, jakby obie strony były świadome istnienia pewnego prawa — a może zasady uczciwego postępowania, przyzwoitości, moralności, czy jak to jeszcze zechcemy określić — co do której w pełni się zgadzają. I tak właśnie jest. W przeciwnym razie osoby te mogłyby oczywiście walczyć ze sobą, podobnie jak zwierzęta, ale nie mogłyby kłócić się w ludzkim znaczeniu tego słowa. Kłótnia to próba wykazania, że druga osoba jest w błędzie. Nie miałaby ona sensu, gdyby pomiędzy dwoma osobami nie istniało pewnego rodzaju porozumienie — co jest słuszne, a co nie. Równie bez sensu byłoby stwierdzenie, że piłkarz faulował, gdyby nie istniało żadne porozumienie na temat przepisów w piłce nożnej.

Owo prawo, czy też zasadę słuszności i niesłuszności, nazywano niegdyś prawem natury. Obecnie mówiąc o „prawach natury”, myślimy na ogół o takich rzeczach jak grawitacja, dziedziczność czy prawidłowości rządzące procesami chemicznymi. Jednak nazywając zasadę słuszności i niesłuszności prawem natury, dawni myśliciele w gruncie rzeczy wskazywali na prawo natury l u d z k i e j. Chodziło o to, że podobnie jak ciałami materialnymi rządzi prawo ciążenia, a organizmami żywymi prawa biologii, tak istota zwana człowiekiem posiada własne prawo — z tą zasadniczą różnicą, że ciało nie wybiera, czy chce się stosować do prawa ciążenia, człowiek zaś może zdecydować, czy ma przestrzegać prawa ludzkiej natury, czy też nie.

Można to ująć inaczej. W każdej chwili każdy człowiek poddany jest różnym prawom, ale tylko jedno z nich może zlekceważyć. Jako ciało materialne poddany jest ciążeniu i nie może go zlekceważyć — gdyby go puścić w powietrzu, miałby taki sam wybór w kwestii spadania jak pierwszy lepszy kamień. Ponieważ jest organizmem, działają na niego różne prawa biologiczne, których nie może pogwałcić, tak samo jak nie pogwałci ich zwierzę. Nie może zatem zlekceważyć tych praw, które stosują się do niego na równi z innymi ciałami w przyrodzie; jednak to, które jest szczególne dla jego ludzkiej natury, którego nie dzieli ze zwierzętami, roślinami czy przedmiotami nieożywionymi — to prawo może zlekceważyć, jeśli tylko zechce.

Prawo to nazwano prawem natury, bo sądzono, że jest znane każdemu z natury i nie trzeba go nauczać. Nie chodziło oczywiście o to, że nie znalazłby się gdzieś jeden czy drugi człowiek, który by go nie znał, tak samo jak spotyka się czasem daltonistów albo osoby niemuzykalne. Jednak patrząc na ludzkość w ogólności, uważano, że ludzka idea przyzwoitego postępowania jest oczywista dla każdego. Moim zdaniem trafnie. W przeciwnym razie wszystko to, co mówiliśmy o wojnie, nie miałoby sensu. Jaki był sens w twierdzeniu, że wróg postępuje niesłusznie, jeśli słuszność nie istnieje naprawdę, a naziści nie wyczuwali jej w głębi serca i nie powinni się do niej stosować? Gdyby nie mieli pojęcia, o co nam chodzi ze słusznością, być może tak samo musielibyśmy z nimi walczyć, ale równie dobrze moglibyśmy ich winić za wojnę, jak za kolor włosów.

Zdaję sobie sprawę, że według niektórych idea prawa natury czy też przyzwoitego zachowania, które byłoby znane wszystkim ludziom, jest nieuprawniona, ponieważ różne cywilizacje i epoki posiadały zupełnie różne moralności.

Tak jednak nie jest. Ich moralności różniły się, jednak nigdy w stopniu całkowitym. Gdyby ktokolwiek zadał sobie trud porównania nauk moralnych — powiedzmy — starożytnych Egipcjan, Babilończyków, Hindusów, Chińczyków, Greków i Rzymian, tak naprawdę uderzyłoby go ich podobieństwo do siebie nawzajem i do naszej własnej moralności. Zgromadziłem na to pewne dowody w załączniku do innej książki, The Abolition of Man; jednak na potrzeby niniejszej książki wystarczy, że poproszę Czytelnika o wyobrażenie sobie takiej całkowicie różnej moralności. Wyobraź sobie kraj, w którym podziwem otacza się dezerterów z pola bitwy, albo taki, gdzie ktoś szczyciłby się zdradzeniem osób, które okazały mu dobroć. Równie dobrze można wyobrażać sobie kraj, w którym dwa i dwa to pięć. Ludzie różnili się co do tego, komu należy świadczyć dobro własnym kosztem — czy tylko własnej rodzinie, czy rodakom, czy może każdemu. Ale zawsze zgadzali się, że nie należy stawiać samego siebie na pierwszym miejscu. Nigdy nie podziwiano samolubstwa. Różniono się co do tego, czy należy mieć jedną żonę, czy cztery. Ale zawsze zgadzano się, że nie można po prostu mieć każdej kobiety, którą się zechce.

Jednak najbardziej godne uwagi jest coś innego. Otóż zawsze gdy już znajdzie się ktoś, kto by twierdził, że nie wierzy w różnicę pomiędzy słusznością a niesłusznością, za chwilę sam się wycofa ze swoich słów. Może się zdarzyć, że nie dotrzyma danej ci obietnicy, ale spróbuj tylko złamać obietnicę złożoną jemu, a nie zdążysz się nawet obejrzeć, kiedy zacznie narzekać, że to nie fair. Dany kraj może utrzymywać, że traktaty nie są wiążące — jednak za chwilę sam sobie przeczy, twierdząc, że ten konkretny traktat, który akurat chce złamać, jest niesłuszny. Wszelako jeśli traktaty nie są wiążące i nie istnieje różnica pomiędzy tym, co słuszne i tym, co niesłuszne — jaka może być różnica pomiędzy słusznym i niesłusznym traktatem? Czy taki kraj nie przyznaje się, że wbrew własnym słowom zna prawo natury nie gorzej od innych?

Wydaje się zatem, że przyjdzie nam uwierzyć w realne istnienie słuszności i niesłuszności. Można się co do nich mylić, tak jak można się pomylić w dodawaniu — jednak różnica pomiędzy nimi to nie kwestia smaku czy własnego zdania, podobnie jak nie jest nią tabliczka mnożenia. Skoro doszliśmy do porozumienia, przejdę do następnej myśli, która brzmi następująco: nikt z nas nie przestrzega do końca prawa natury. Jeśli wśród czytelników są wyjątki od tej reguły, niech przyjmą moje przeprosiny. Najlepiej będzie, jeśli przeczytają jakąś inną książkę, bo nie dotyczy ich nic z tego, co mam do powiedzenia.

Wróćmy więc do zwykłych ludzi, którzy z nami pozostali: liczę, że nie zrozumiecie mnie błędnie. Nie wygłaszam kazań i Bóg wie, że nie staram się udawać lepszego od innych. Próbuję tylko zwrócić uwagę na pewien fakt. Mianowicie że w bieżącym roku, w bieżącym miesiącu, a może — co bardziej prawdopodobne — dzisiaj zdarzyło się nam samym postępować nie tak, jak byśmy tego oczekiwali ze strony innych. Możemy mieć najróżniejsze wymówki. Postąpiłeś niesprawiedliwie wobec dzieci, ale akurat byłeś bardzo zmęczony. Tamten śliski interes — ten, o którym już prawie zapomniałeś — nadarzył się akurat w chwili, kiedy było bardzo krucho z pieniędzmi. A jeśli chodzi o to, co obiecałeś temu-a-temu (i czego nigdy nie zrobiłeś) — cóż, gdybyś wiedział z góry, jak strasznie będziesz zalatany, nigdy byś tego nie obiecywał. Co do twojego zachowania wobec żony (męża) czy siostry (brata), gdybym tylko wiedział, jacy potrafią być irytujący, to wcale bym ci się nie dziwił — a zresztą kimże ja u licha jestem? Jestem dokładnie taki sam. To znaczy: nie udaje mi się zbytnio przestrzegać prawa natury, a gdy tylko ktoś mi to wytknie, w mojej głowie powstaje sążnisty szereg wymówek. Nie chodzi teraz o to, czy te wymówki są słuszne. Chodzi o to, że są one kolejnym dowodem naszej głębokiej wiary w prawo natury — czy nam się to podoba, czy nie. Skoro nie wierzymy w przyzwoitość, dlaczego tak starannie szukamy wymówek dla naszego nieprzyzwoitego zachowania? Bo w rzeczywistości wierzymy w przyzwoitość tak bardzo — czujemy tak silny nacisk owego prawa — iż nie umiemy stawić czoła faktowi, że je łamiemy, więc staramy się zrzucić z siebie odpowiedzialność. Zauważycie bowiem z pewnością, że podobnych wyjaśnień poszukujemy tylko dla złego zachowania. Na karb zmęczenia, zmartwienia czy głodu składamy tylko nasze złe nastroje — dobre zawdzięczamy sobie samym.

Chciałem zatem przedstawić te dwie myśli. Po pierwsze, że ludzie na całej ziemi cechują się owym interesującym przekonaniem, iż powinni się zachowywać w określony sposób — przekonaniem, którego nie potrafią się wyzbyć. Po drugie, że w rzeczywistości tak się nie zachowują. Znają prawo natury — łamią je. Te dwa fakty są fundamentalne, jeśli chcemy spojrzeć jasno na nas samych i wszechświat, w którym żyjemy.

Skoro są to aż tak fundamentalne fakty, może najlepiej będzie zatrzymać się jeszcze na chwilę i je ugruntować, zanim przejdę dalej. Niektóre z nadesłanych do mnie listów pokazują, że wielu ludziom z trudem przychodzi zrozumienie, czym właściwie jest owo prawo ludzkiej natury, to prawo moralne czy też zasada przyzwoitego postępowania.

Na przykład pytano mnie w listach: „Czy to, co Pan nazywa prawem moralnym, nie jest po prostu instynktem stadnym, który rozwinęliśmy w sobie tak samo jak inne instynkty?” Cóż, nie przeczę, że możemy posiadać instynkt stadny: nie mam go jednak na myśli, mówiąc o prawie moralnym. Wiemy wszyscy, jakie to uczucie, kiedy kieruje nami instynkt — miłość macierzyńska, instynkt seksualny czy instynkt łaknienia. Oznacza to, że czujemy silne pragnienie lub pożądanie, aby zachować się w określony sposób. I rzeczywiście, nieraz odczuwamy takie właśnie pragnienie, aby komuś pomóc: niewątpliwie pragnienie to wynika z instynktu stadnego. Jednak czuć pragnienie niesienia pomocy to coś zupełnie innego niż czuć, że należałoby pomóc — czy się tego chce, czy nie. Załóżmy, że słyszysz wołanie o pomoc osoby będącej w niebezpieczeństwie. Prawdopodobnie odczujesz wtedy dwa pragnienia — jedno będzie pragnieniem udzielenia pomocy (wynikającym z naszego instynktu stadnego), drugie pragnieniem uniknięcia niebezpieczeństwa (wynikającym z instynktu samozachowawczego). Obok tych dwóch impulsów znajdziesz jednak w sobie również coś trzeciego, co mówi, żeby pójść za impulsem niesienia pomocy, natomiast impuls ucieczki stłumić. To coś, co rozsądza pomiędzy dwoma instynktami i decyduje, który z nich jest pożądany, nie może samo być jednym z nich. Równie dobrze można twierdzić, że nuty, które w danej chwili każą naciskać ten a nie inny klawisz fortepianu, same są jednym z klawiszy. Prawo moralne podaje melodię, którą mamy grać — nasze instynkty to jedynie klawisze fortepianu.

O tym, że prawo moralne nie jest tylko jednym z obecnych w nas instynktów, można się przekonać w jeszcze inny sposób. Otóż jeśli walczą ze sobą dwa instynkty, a w umyśle nie ma nic oprócz nich, wówczas oczywiście zwycięży instynkt silniejszy. Jednak w tych chwilach, w których najwyraźniej uświadamiamy sobie prawo moralne, na ogół każe nam ono stanąć po stronie słabszego impulsu. Prawdopodobnie znacznie silniej pragniemy własnego bezpieczeństwa, niż pomagać tonącemu — mimo to prawo moralne każe udzielić pomocy. Trzeba też przyznać, że często każe nam również starać się umocnić w sobie właściwy impuls — a więc nieraz czujemy, że powinniśmy pobudzić nasz instynkt stadny, rozbudzić wyobraźnię, wywołać w sobie współczucie i tak dalej, aby móc zebrać się w sobie i zrobić to, co trzeba. A przecież to nie instynkt każe nam umacniać instynkt. Jeśli coś nam mówi: „Twój instynkt stadny drzemie, musisz go rozbudzić”, to sam ten głos nie może być instynktem stadnym. To, co każe nam głośniej zagrać jakąś nutę na fortepianie, samo nie może być nutą.

Albo jeszcze inaczej. Gdyby prawo moralne było jednym z naszych instynktów, powinniśmy być w stanie wskazać w sobie jakiś konkretny impuls, który zawsze nazwalibyśmy „dobrym”, który zawsze pozostawałby w zgodzie z zasadą słusznego postępowania. Jednak nie jesteśmy w stanie. Nie ma w nas ani jednego instynktu, którego prawo moralne nie kazałoby nam w pewnym momencie stłumić, ani takiego, którego by od czasu do czasu nie potęgowało. Błędem jest sądzić, że niektóre z naszych impulsów — powiedzmy miłość macierzyńska czy patriotyzm — są dobre, inne zaś, jak seks czy instynkt walki, są złe. Możemy jedynie stwierdzić, że sytuacje, w których instynkt walki czy pożądanie seksualne powinny zostać powściągnięte, zdarzają się częściej niż takie, w których powściągać należy miłość macierzyńską czy patriotyzm. Jednak istnieją sytuacje, w których obowiązkiem małżonka jest rozbudzać impuls seksualny, a żołnierza — instynkt walki. Tak samo istnieją sytuacje, gdy matczyna miłość do własnych dzieci bądź czyjaś miłość do ojczyzny muszą zostać stłumione, aby nie doprowadzić do niesprawiedliwości wobec cudzych dzieci czy cudzej ojczyzny. Ściśle rzecz biorąc, nie istnieją dobre albo złe impulsy. Wróćmy do przykładu fortepianu. Fortepian nie ma dwóch rodzajów klawiszy, „dobrych” i „złych”. Każdy klawisz bez wyjątku okazuje się dobry w jednej chwili, a zły w następnej. Prawo moralne to nie jakiś pojedynczy instynkt czy ich grupa — prawo moralne jest tym, co kieruje instynktami, aby stworzyć pewną melodię (którą nazywamy dobrem albo prawym postępowaniem).

Trzeba przy okazji zaznaczyć, że powyższe stwierdzenie ma ogromne konsekwencje praktyczne. Nic bardziej niebezpiecznego, niż wybrać któryś z owych naturalnych impulsów, a następnie podążać za nim za wszelką cenę. Każdy impuls — co do jednego — zrobi z nas niezłe licha, jeśli przyjmiemy go za drogowskaz absolutny. Można by uznać, że bezpieczna jest miłość wobec ludzkości w ogóle, ale to błąd. Jeśli sądząc tak, pominiesz sprawiedliwość, skończy się na łamaniu porozumień i fabrykowaniu dowodów sądowych „dla dobra ludzkości”, aż staniesz się człowiekiem przewrotnym i okrutnym.

Inni pisali do mnie: „Czy to, co Pan nazywa prawem moralnym, nie jest wyłącznie konwencją społeczną, czymś, co nam wkładają do głowy w procesie edukacji?” Moim zdaniem dochodzi tu do nieporozumienia. Osoby, które zadają to pytanie, na ogół milcząco zakładają, że coś, czego nauczyliśmy się od rodziców i nauczycieli, musi być jedynie ludzkim wymysłem. Ale tak oczywiście nie jest. Tabliczki mnożenia wszyscy nauczyliśmy się w szkole. Nie znałoby jej dziecko, które wyrosłoby samotnie na bezludnej wyspie. Ale chyba nie wynika z tego, że tabliczka mnożenia to po prostu ludzka konwencja, którą ludzie wymyślili na własne potrzeby, choć równie dobrze mogliby uczynić ją inną. Zgadzam się w pełni, że zasad przyzwoitego postępowania uczymy się od rodziców i nauczycieli, od przyjaciół czy z książek — tak jak uczymy się wszystkiego innego. Jednak pośród rzeczy, których się uczymy, są zwykłe konwencje, dające urządzić się inaczej — uczymy się na przykład jeździć lewą stroną drogi, ale z równym powodzeniem można by uzgodnić, że jeździmy prawą — inne zaś, jak matematyka, stanowią prawdy rzeczywiste. Pytanie brzmi: do której kategorii należy prawo ludzkiej natury?

Dwa powody pozwalają stwierdzić, że do tej samej, co matematyka. Pierwszy z nich — jak już pisałem w pierwszym rozdziale — to fakt, że różnice pomiędzy moralnymi ideami różnych krajów i epok, choć istnieją, nie są zbyt wielkie (a wręcz są znacznie mniejsze, niż na ogół się sądzi), zaś u podłoża ich wszystkich daje się zauważyć to samo prawo — podczas gdy zwykłe konwencje, jak zasady ruchu drogowego czy rodzaj ubrań noszonych przez ludzi, mogą się różnić zupełnie dowolnie. Drugi powód jest następujący. Czy myśląc o różnicach pomiędzy moralnością różnych ludów, uznajesz moralność jakiegoś ludu za lepszą — albo gorszą — od innego? Czy wśród zmian w moralności nastąpiły jakieś zmiany na lepsze? Jeśli nie, to oczywiście nie moglibyśmy mówić o żadnym postępie w moralności. Postęp to nie tylko zmiany, ale zmiany na lepsze. Gdyby żaden skład moralnych zasad nie był prawdziwszy ani lepszy od innych, nie miałoby sensu przedkładanie moralności cywilizowanej ponad moralność dzikich ludów, czy też moralności chrześcijańskiej ponad nazistowską. Tak naprawdę oczywiście uznajemy wyższość jednych moralności nad innymi. Rzeczywiście sądzimy, że pewni ludzie, którzy usiłowali zmieniać idee moralności w swoich własnych czasach, zasługują na miano reformatorów czy pionierów — i że ludzie ci posiedli głębsze zrozumienie moralności niż ich bliźni.

No dobrze — w momencie, kiedy uznajesz, że jakiś skład idei moralnych może być lepszy od innego, w istocie przykładasz obydwa do pewnego standardu — stwierdzasz, że jeden z nich bardziej odpowiada standardowi niż drugi. Jednak standard, który mierzy jakieś dwie rzeczy, nie jest tym samym, co mierzone rzeczy. Tak naprawdę obie moralności porównujesz do jakiejś moralności autentycznej, przyznając tym samym, że istnieje prawdziwa słuszność, niezależna od ludzkiego zdania. Przyznajesz zarazem, że idee jednych ludzi są bliższe owej autentycznej słuszności niż idee drugich. Albo ujmijmy to tak: jeśli twoje idee moralne mogą być prawdziwsze, a nazistowskie odleglejsze od prawdy, to musi istnieć coś — jakaś rzeczywista moralność — do której odnosiłaby się prawdziwość obydwu. Twoje wyobrażenie Nowego Jorku może być prawdziwsze bądź bardziej fałszywe od mojego tylko dlatego, że Nowy Jork to rzeczywiste miejsce, istniejące w zupełnym oderwaniu od twojej czy mojej opinii. Gdyby każdy z nas, mówiąc „Nowy Jork”, miał jedynie na myśli „wyimaginowane miasto w mojej głowie”, to jak którykolwiek z nas mógłby mieć o nim zdanie trafniejsze? Kwestia słuszności czy niesłuszności w ogóle by nie powstała. Tak samo gdyby zasada przyzwoitego zachowania miała po prostu oznaczać „cokolwiek dany naród uzna za stosowne”, nie miałoby sensu twierdzenie, że którykolwiek z narodów postępował stosowniej od innego — ani że świat może osiągnąć moralny postęp czy wręcz przeciwnie.

Konkluduję zatem, że chociaż różnice zdań na temat przyzwoitego zachowania nieraz każą podejrzewać, iż w rzeczywistości nie istnieje żadne naturalne prawo postępowania, to jednak wnioski, które musimy wysnuć na temat istniejących różnic, dowodzą w rzeczywistości czegoś wręcz przeciwnego. Zanim skończę, dodam jeszcze jedno słowo. Zetknąłem się z ludźmi, którzy przejaskrawiają te różnice, ponieważ nie rozróżniają pomiędzy różnymi moralnościami a różnymi wyobrażeniami na temat faktów. Na przykład pewien mężczyzna powiedział mi: „Trzysta lat temu zabijano w Anglii czarownice. Czy to nazwałby pan zasadą natury ludzkiej albo słusznego postępowania”? Ale wszak dzisiaj nie skazujemy czarownic na śmierć dlatego, że nie wierzymy w ich istnienie. Gdybyśmy wierzyli — gdybyśmy naprawdę sądzili, że chodzą wśród nas ludzie, którzy zaprzedali się diabłu i używają otrzymanej w zamian nadprzyrodzonej mocy do zabijania bliźnich, mieszania im zmysłów czy wywoływania niepogody — chyba zgodzimy się, że jeśli ktokolwiek zasługuje na karę śmierci, to zasłużyliby na nią tak plugawi kolaboranci? Nie występuje tu żadna różnica w zasadach moralnych: różnica dotyczy wyłącznie faktów. Owszem, niewiara w czarownice może stanowić wielki postęp w dziedzinie wiedzy — ale nie znajdziemy postępu moralnego w fakcie, że nie skazujemy ich na śmierć, skoro wiemy, że nie istnieją. Nie nazwiemy nikogo ludzkim i wrażliwym dlatego, że nie zastawia pułapek na myszy, jeżeli sądzi, że w jego domu myszy nie ma.

[1] Richard Baxter (1615–1691): purytanin, znany angielski kaznodzieja i pisarz religijny (przyp. tłum.).

[2] Prostoduszna postać z powieści Laurence’a Sterne’a pt. The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman (1760) (przyp. tłum.).

[3] Powstały w połowie XVI w. Modlitewnik powszechny (ang. The Book of Common Prayer) jest oficjalną księgą liturgiczną Kościoła anglikańskiego (przyp. tłum.).

[4]Odium theologicum — w średniowiecznej łacinie określenie nienawiści wobec przeciwników doktrynalnych (przyp. tłum.).