Cywilizacja arabska w Hiszpanii ebook

Słowo od Tłumacza

Książka É. Lévi-Provençala to dzieło absolutnie niezwykłe. Autor na długie lata wywarł znaczący wpływ na badania nad szeroko pojętą historią zachodniego Śródziemnomorza, czyniąc z muzułmańskiej Hiszpanii obszar największego zainteresowania. Ten francuski uczony, tworząc w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku, znajdował się w pozycji szczególnej. Sąsiednia Hiszpania, która z oczywistych względów winna być najżywiej zainteresowana badaniem własnej historii, z trudem wydobywała się z trwającego kilka wieków kryzysu. Historię, zwłaszcza dziewięć wieków obecności muzułmanów na Półwyspie Iberyjskim, traktowano tam koniunkturalnie, mówiąc wprost – fałszowano. Nie było rzeczą łatwą po drugiej stronie Pirenejów podjąć, dla wielu politycznie niepoprawne, badania nad historią islamu w Hiszpanii. W latach 30. ubiegłego stulecia ogólna atmosfera polityczna w Europie, sukcesy faszyzmu i nazizmu nie zachęcały też do pisania dzieł pozytywnie wartościujących semickie dziedzictwo Europy. Lévi-Provençal korzystał z osiągnięć swoich poprzedników, szybko jednak przerósł mistrzów i ze swego zadania wywiązał się rzeczywiście znakomicie. Wielkie francuskie (nie mówiąc już o hiszpańskich) nazwiska w historiografii Al-Andalus, jak R. Dozy, pojawiają się dziś w bibliografiach jedynie jako ciekawostki, uznać je już wypada za od dawna przestarzałe. Wartość Lévi-Provençala polega na jego aktualności, genialnej wprost intuicji, pozwalającej mu formułować hipotezy, których nie zdążył bądź z braku źródeł nie mógł sam zweryfikować, a które dla współczesnej nauki są już truizmami. Na wiele lat wyznaczył kierunki badań nad historią muzułmańskiej Hiszpanii; niektóre z nich są nadal aktualne. Bez niego nie byłoby współczesnych mistrzowskich opracowań R. Arie, a zwłaszcza P. Guicharda.

Lévi-Provençal znany jest głównie jako autor monumentalnej, trzytomowej historii Al-Andalus, rozległej panoramy historii politycznej regionu, która zwieńczyła jego naukowe dokonania. W Cywilizacji arabskiej w Hiszpanii zbacza z dróg wielkich politycznych wydarzeń i stara się pokazać inną historię, historię kultury, społeczeństwa, gospodarki, języka, naszkicować obraz świata tworzonego przez elementy często postrzegane przez nas jako przeciwstawne. Nie brak tu, rzecz jasna, politycznego tła, ale nie w tym leży wartość dzieła. „Muzułmański Zachód”, jak chce nazywać tę część świata Autor, jawi się jako świat sam w sobie, świat głęboko muzułmański, a jednak odległy, nie tylko geograficznie, od ziem, gdzie narodził się islam; świat muzułmański bliski Europie jak żaden inny w łonie cywilizacji arabsko-muzułmańskiej, z czego w Polsce właściwie nie zdajemy sobie sprawy. Specyfika muzułmańskiego Zachodu, nam znanego bardziej jako Maghreb, wynika z położenia na skrzyżowaniu kultur: miejscowej berberskiej oraz napływowych: arabskiej, muzułmańskiej, śródziemnomorskiej, europejskiej, afrykańskiej w ich wielu odmianach. Do dziś jest to świat dwuznacznych identyfikacji, pogmatwanych tożsamości, w których, w sposób dla nas zaskakujący, śródziemnomorskość i europejskość skutecznie rywalizują z przywiązaniem do wartości świata arabskiego i muzułmańskiego. Muzułmański Zachód w ujęciu Lévi-Provençala jawi się jako odmienny od pozostałych części świata arabsko-muzułmańskiego. W pokazaniu owej odmienności również widzieć można wielką zasługę Autora, nadal, a może bardziej niż kiedyś, aktualną – choć często o niej zapominamy, pielęgnując zawzięcie w naszej zbiorowej wyobraźni wizję świata arabsko-muzułmańskiego jako monolitu, zresztą na ogół nam obcego i wrogiego. Lévi-Provençal pozwala nam zrozumieć, że muzułmański Zachód nie jest jedynie „bladym odbiciem muzułmańskiego Wschodu”. Dowodzi, że wszyscy jesteśmy jego spadkobiercami i w rzeczach wielkich, jak literatura czy sztuka, ale też w wielu wypadkach w sprawach codziennych, pozornie nieistotnych. Nie przypadkiem wśród cech chrześcijańskiej Europy doby Średniowiecza, odróżniających ją od sąsiedniej muzułmańskiej Hiszpanii, za nadrzędną uznaje Autor pesymizm. Renesansowy optymizm, który odnowił Europę, nie byłby bowiem możliwy bez Arabów i wpływu ich cywilizacji na chrześcijańską część kontynentu. To muzułmanie zarazili chrześcijan zamiłowaniem do liryki, to oni sprowadzili do Europy bawełnę, która zrewolucjonizowała zgrzebną dotąd i kolorystycznie ubogą europejską modę, to oni, wbrew opinii średniowiecznych lekarzy chrześcijańskich, że „złego” można zwalczyć tylko goryczą, nauczyli nas, że lekarstwa mogą być słodkie. Religijny ideał ascezy i wstrzemięźliwości zastąpili ideałem wiary poprzez afirmację życia.

W tej muzułmańsko-europejskiej bliskości Maroko i Hiszpania biją innych na głowę. Lévi-Provençal odbudowuje w swej książce dawną jedność, wydobywa ją spod pozorów kilkuset lat najnowszej historii, genialnie antycypując Braudelowskie struktury długiego trwania pokazuje, że pod wieloma względami Półwysep Iberyjski, a zwłaszcza Hiszpania, zdradza wiele podobieństw ze swym południowym sąsiadem. Pomny historii tego kraju, a także świadek początku hiszpańskiej wojny domowej (napisał książkę w 1936 roku), proroczo ostrzega przed zapominaniem o arabsko-muzułmańskich korzeniach, mówi o konieczności rozliczenia się z semickim dziedzictwem. Jak wiemy, z tych rad Hiszpania skorzystała bardzo późno, dopiero po upadku reżimu generała Franco. W waloryzacji dziedzictwa arabsko-muzułmańskiego, w amalgamacji światów rozdzielonych Cieśniną Gibraltarską, niekiedy posuwa się nawet do przesady, nazywając współczesnych mu rabackich potomków morysków, wygnanych z Hiszpanii w pierwszych latach XVII wieku, „muzułmanami hiszpańskimi”, czy pisząc bez zastrzeżeń o muzułmańskich uczonych z Al-Andalus jako o Hiszpanach.

Nie zmienia to jednak faktu, że Cywilizacja arabska w Hiszpanii jest ważnym głosem w całej serii debat: tych specjalistycznych, jak nad muzułmańskimi inspiracjami Boskiej komedii Dantego czy arabskimi początkami średniowiecznej liryki europejskiej, ale też debat ogólniejszych, angażujących całe narody. Patrząc na Al-Andalus, stajemy wobec mitu, różnie postrzeganego, różnie interpretowanego i różnie, nierzadko instrumentalnie, wykorzystywanego. Al-Andalus, raj utracony zarówno dla muzułmanów, jak i dla chrześcijan, ziemia tolerancji, pokojowego współżycia wyznawców trzech wielkich religii, obowiązkowy bohater każdego dyskursu w ramach stosunków europejsko-arabskich. Lévi-Provençal podejmuje próbę odmitologizowania muzułmańskiej Hiszpanii, ale też, może nawet z lepszym skutkiem, odmitologizowania rekonkwisty. Wykazuje, że hiszpański islam nie był zjawiskiem zewnętrznym, dokonaniem garstki przybyszów ze Wschodu, że nie był narzucony. Cywilizacja hispanoarabska jest na kartach jego książki dziełem głównie miejscowej ludności iberyjskiej. Jej wielokulturowość, wielojęzyczność, wzmacniające rozwój, a nie mu szkodzące, uznać można za wskazówkę dla trawionego tożsamościowymi gorączkami współczesnego świata.

Na koniec słów kilka należy się językowi i stylowi Lévi-Provençala. Rzadko zdarza się, by dzieło naukowe sprawiało tyle przyjemności w lekturze. Cywilizacja arabska w Hiszpanii łączy faktograficzną dokładność, dbałość o szczegół i naukowy obiektywizm z literackim stylem, którego jednak w żadnym wypadku nie można oskarżyć o śródziemnomorskie „przegadanie”. Wszystko to sprawia, że do tej książki się wraca. Nawet gdy zawarte w niej informacje znamy już na pamięć, warto po nią sięgnąć i pozwolić raz jeszcze dać się uwieść opowieści Autora. Dla ułatwienia lektury celowo zrezygnowałem ze stosowania transkrypcji naukowej terminów arabskich występujących w dziele. Arabskie nazwy własne, nazwiska arabskich władców i intelektualistów łatwo odnaleźć w pełnej transkrypcji w innych publikacjach.

Radosław Stryjewski

 Rozdział pierwszy 

Muzułmański Zachód a cywilizacja hispanoarabska

Wśród historyków islamu i średniowiecznego chrześcijaństwa nie ma dużego zainteresowania pewnym, ze wszech miar wygodnym i wymownym, terminem, którego zasadności użycia chciałbym tutaj bronić. „Muzułmański Zachód”, bo o nim mowa, odnosi się do dość jednorodnego geograficznie bloku, na który składają się północno-zachodnia Afryka oraz Półwysep Iberyjski, położone na kresach Oceanu i po obu brzegach świata śródziemnomorskiego. Nawet jeśli nie brzmi dobrze dla mniej wyrobionego ucha, ma tę zaletę, że określa w sposób jednoznaczny relatywnie spójny kompleks, amalgamat, którego podstawowe składowe dają się łatwo wyróżnić. Muzułmański Zachód jest tą częścią świata antycznego, która przypadła w udziale islamowi, a ten dał jego mieszkańcom struktury społeczne, moralne ideały oraz kulturę, którą reprezentuje. Jest to przy tym świat odległy i ekscentryczny, jeśli porównać go z krainami, które były świadkami pojawienia się islamu, a wkrótce potem jego imponującego rozkwitu.

Do niedawna mówiono, a niektórzy do dziś mówią, Maghreb. Na pierwszy rzut oka to całkiem zbliżone określenie, które ma tę zaletę, że nie musiało czekać do naszych czasów, by wejść do geograficznej terminologii Arabów. Czy trzeba wyjaśniać, że o ile w momencie powstania termin „Maghreb” oznaczał prawdopodobnie jednocześnie Berberię i Hiszpanię, jego znaczenie szybko się zawęziło i zaczęło obejmować jedynie północno-zachodnią Afrykę, często nawet z pominięciem dzisiejszej Tunezji, dawnej Ifrikiji, a już na pewno Półwyspu Iberyjskiego, arabskiej Al-Andalus?

Można by rzec – zwykła gra słów! Afryka Północna i Hiszpania miały, rzecz jasna, powiązania polityczne i kulturowe, które generowała i którym sprzyjała bliskość geograficzna, zwłaszcza w tych okresach, gdy ta sama wiara kierowała obu regionami, a nawet jednoczyła pewne ich aspiracje. Nie wyklucza to jednak, by każde z państw regionu miało odrębną historię, różny ustrój, wrogie czasem względem siebie dynastie, wreszcie ideały, do realizacji których nie zawsze wystarczał islam. Podobnych twierdzeń z pewnością nie można by uznać za błędne. Nie wyczerpują one jednak całej prawdy. W ramach świata muzułmańskiego, na jednym z jego krańców, Zachód stanowi świat sam w sobie, świat bliski chrześcijańskiej Europy, a poprzez odległość i przeszkody naturalne odległy i odizolowany od Wschodu. Ten stan rzeczy często ważył na jego losach politycznych, a silniej jeszcze wpływał na jego ramy społeczne i kulturę.

Wystarczy pobyć dłużej w kraju takim jak Maroko, w którym nadal zachowały się nietknięte ślady średniowiecznej przeszłości, czy na południu Hiszpanii, by w subtelnej i poruszającej atmosferze z lubością oddać się podziwianiu arabskich zabytków Sewilli, Kordoby, Granady, by zdać sobie sprawę, że między tym, co było i jest istnieje proste i daleko idące podobieństwo. Na pewno nie wolno lekceważyć nagłych intuicji, które nas czasem nachodzą, nieuświadomionego skutku ślęczenia nad oryginalnymi tekstami, odrzucać nieoczekiwanych wizji, które pojawiają się w kontakcie z analizowanym dokumentem, by z czasem z naturalnością przenieść je na dzisiejsze i dobrze znane obrazy. Czujemy wówczas, najpierw niejasno, że owo podobieństwo nie może być przypadkowe: wzajemne powiązania stają się coraz częstsze, coraz precyzyjniejsze, narzucają się. Muzułmański Zachód w jego dwóch częściach, afrykańskiej i europejskiej, wyłania się powoli z pełną gamą średniowiecznych kolorów, wyzwolony z szarości, w jaką odziali go bladzi kronikarze, których interesowały tylko rozliczne fakty dynastyczne. Odkrywamy, że wbrew wydarzeniom późniejszych wieków, intelektualna stolica owego Zachodu wciąż jest w Hiszpanii, najpierw w Kordobie, potem w prowincjonalnych stolicach, na końcu w Granadzie. Dostrzegamy, że mimo różnych politycznych losów, Al-Andalus wcale nie traci rangi duchowego centrum; ujarzmiona, najpierw w łonie samego islamu przez władców afrykańskich, zachowuje cały swój blask, z łatwością przyciąga kolejnych mistrzów, którzy ulegają jej urokowi, czynią ją ulubionym miejscem pobytu. Sytuacja ta niemal się powtórzy, gdy przybędą nieokrzesani kastylijscy zdobywcy. Dla jednych i dla drugich Al-Andalus będzie tym, czym Grecja dla Rzymu, kiedy stała się jedną z prowincji imperium. Przypomnijmy sobie, trawestując słowa łacińskiego poety: Graecia capta ferum victorem cepit, „podbita Grecja sama zdobyła swego dzikiego zwycięzcę”!

Termin „muzułmański Zachód” ma przeciwników nie tylko ze względu na swą definicję. Są i inni, i jest ich wielu, zbyt wielu w Europie, nawet wśród wybitnych mediewistów. Dla nich Afryka Północna i Hiszpania, każda ze swej strony, stanowią jedynie odległe przedłużenie, blade odbicie muzułmańskiego Wschodu, tego, który w niezaprzeczalny sposób jest jeszcze tak słabo przez nich poznany, którego czołowa rola w gospodarce krajów basenu Morza Śródziemnego od czasów upadku świata antycznego po upadek Średniowiecza i pierwsze przejawy Renesansu nie została jeszcze sprawiedliwie określona. Wciąż zbyt wielu historyków wyznaje pokutujący od lat przesąd, nakazujący im ocenianie Bizancjum „w porównaniu z potężnymi władcami Rzymu”[1] i postrzeganie średniowiecznego Maghrebu i Al-Andalus jako niewyraźną kontynuację głębokiej dekadencji politycznej złotego wieku muzułmańskiego Wschodu, którego wspaniałości ostały się w Syrii, Mezopotamii czy Egipcie. Nie są skłonni do najmniejszych ustępstw na rzecz uznania znaczącego, począwszy od XI wieku, wkładu Hiszpanii w rozwój europejskiego świata zachodniego w dziedzinie doskonalenia pewnych aspektów kultury materialnej, a bez wątpienia jeszcze bardziej w przekazywanym stopniowo poczuciu nowej estetyki życia, zdominowanej w warunkach dotychczasowego lęku przed nieznanym przez mistykę naznaczoną głębokim pesymizmem.

Z powyższego wynika, że zarówno termin „muzułmański Zachód”, jak i pierwsze uwagi, poprzez które staram się uzasadnić jego użycie, wymagają uściśleń. Cywilizację, która kwitła tam do XV wieku, śmiało nazywać trzeba „cywilizacją hispanoarabską”. Narodziwszy się w wyniku różnorodnych wpływów na samym Półwyspie, rozlała się szeroko na Maghreb nie tylko, jak się nieraz sądzi, w postaci najpiękniejszego ze swych przejawów – sztuki zwanej „hispanomauryjską”. Podstawowe składowe cywilizacji hispanoarabskiej, jej główne cechy, które stanowią o jej oryginalności w różnych dziedzinach, chciałbym tutaj omówić. Niniejsze studium nie miałoby jednak wartości, gdyby pozbawić je odniesień kontekstualnych: po pierwsze, jaki był mniej lub bardziej bezpośredni wpływ, który w łonie samego islamu wywierał Wschód na Zachód, a po drugie, w jaki, choć zapewne mniejszy, sposób ten ostatni wpływał na Wschód? Jaki zaś był, z drugiej strony, obszar wzajemnego przenikania się iberyjskiego islamu ze średniowiecznym chrześcijaństwem? Takie są, w uproszczeniu, podstawowe problemy, do rozwiązania których chciałbym wnieść kilka uwag.

Nieostrożnie byłoby podejmować badania nad cywilizacją hispanoarabską, nie omówiwszy uprzednio, w kilku treściwych odsłonach, jej ram fizycznych, nie zapominając również o choćby krótkim zarysie politycznych okoliczności, dzięki którym się narodziła i rozwinęła. Bez tych elementów uchwycilibyśmy mniej ostro jej stopniowe promieniowanie wewnątrz własnych granic, na Półwyspie oraz w Afryce Północnej, jak również różnorodne idee, które przejmowała ze Wschodu, czy wreszcie pośredni wpływ, jaki wywarła na europejski Zachód.

Wiele już napisano o geograficznej różnorodności wielkiego półwyspu, który obejmuje dzisiejszą Hiszpanię i Portugalię. Nie znaczy to, że kraje te stanowią naturalnie wyznaczony zespół, nie wyklucza też gwałtownych kontrastów wewnętrznych w ich konfiguracji fizycznej, klimacie, żyzności gleb. Z drugiej strony, nie raz już podkreślano daleko idące podobieństwa struktur między południową Hiszpanią a północnym Marokiem. Co prawda, oddziela je wąska, ale głęboka bariera wodna – Cieśnina Gibraltarska, nie można jednak uniknąć wrażenia, że oba kraje wyglądają niemal identycznie. I tu, i tam wysokie łańcuchy górskie gubią swe ostatnie fałdy w wodach Morza Śródziemnego, z jednej i z drugiej strony spotykamy te same uprawy, sady, gaje pomarańczowe i oliwne. Za pasmem gór podobieństwa, jeśli to w ogóle możliwe, są jeszcze wyraźniejsze, a bogate andaluzyjskie „vegas” mają swoje odpowiedniki w zieleniących się dolinach marokańskiego Gharbu. Dalej, odpowiadając równinom La Manchy i Nowej Kastylii, rozciągają się wysokie płaskowyże centralnego Maroka, tak charakterystycznie podobne, że często nazywane wśród specjalistów hiszpańskim określeniem „meseta”. A cóż dopiero mówić o analogiach między aglomeracjami miejskimi? Niewiele jest w Maroku miast, w części zasiedlonych przez morysków – muzułmanów wygnanych z Hiszpanii, które nie pielęgnowałyby z oddaniem charakteru osiedla andaluzyjskiego.

Półwysep Iberyjski najczęściej zwiedzamy od północy, wjeżdżając nań z jednej, bądź drugiej strony łańcucha pirenejskiego. A skoro zaczynamy przesuwać się ku południowi, razi nas czasem brutalna opozycja krajobrazów. Wspaniała surowość równiny kastylijskiej z wolna łagodnieje, poważne oblicze wysokogórskiej Hiszpanii rozjaśnia się, by ostatecznie uśmiechnąć, kiedy docieramy do Andaluzji, ziemi, którą wybrali Maurowie i zajęli na osiem stuleci. Nie doświadczyłem tej serii wrażeń, gdy po raz pierwszy dotarłem do Hiszpanii, wkraczając do tego kraju od strony południowej, przypływając bezpośrednio z Maroka, ziemi nadal konserwatywnej i wciąż głęboko muzułmańskiej. Mimo to nie miałem wrażenia, że znalazłem się w innym świecie. Głębokie doliny, wysoko usadowione osiedla, atmosfera i spektakl małomiasteczkowej ulicy, nawet zachowanie ludzi, wszystko to było zadziwiająco do siebie podobne. Gdyby nie strój dzisiejszych Andaluzyjczyków i ich mowa, iluzja, nakazująca zapomnieć o podróży morskiej i wierzyć, że nadal jestem w Afryce, byłaby całkowita. W środowisku fizycznym, które wykazuje tyle analogii, wspólna cywilizacja, której istnienie natychmiast się wyczuwa, miała znakomite warunki do rozwoju.

Ponadto przeznaczeniem Afryki Północnej, po tym jak Arabowie zajęli Hiszpanię, było odegranie znaczącej roli w procesie jej zaludniania: źródła historyczne dotyczące obu stron w czasach muzułmańskich pochodzą, jak zobaczymy, z pierwszego okresu rozwoju islamu, czyli od końca I wieku hidż-ry. Al-Andalus, podbita najpierw przez marokańskich Berberów na rozkaz władców Wschodu, wkrótce zaczęła przyjmować etnicznych Arabów, a równocześnie jeszcze liczniejszych Afrykańczyków[2]. Obie te grupy szybko się przemieszały, jeśli pominiemy górskie wysepki, które na długo jeszcze pozostały odizolowane. Powstał w ten sposób rdzeń arystokracji i burżuazji miejskiej, do których dołączyła wkrótce istotna grupa neomuzułmanów, to znaczy mieszkańców Półwyspu, stopniowo nawracających się na wiarę zdobywców, najczęściej z własnej woli, by uniknąć przez to mniej korzystnego statusu trybutariuszy. Skutek był taki, że „w następstwie ślubów powiązania między dawnymi a nowymi muzułmanami stawały się z czasem coraz ściślejsze. Arabowie hiszpańscy, którzy szczycili się sięgającą wiele wieków wstecz genealogią, którzy szli w ślady największej dumy swych przodków – podboju Arabii i Syrii, co opisałem w niedawno opublikowanej książce[3], wszyscy oni mieli w żyłach sporo hiszpańskiej krwi. Nie ma wątpliwości, że już w czasach kalifatu kordobańskiego nastąpiło, przynajmniej w miastach, znaczące przemieszanie etniczne etnicznych Arabów, Berberów i muwalladów”.

Będzie jeszcze czas przy okazji studium wpływów, gmatwanina których doprowadziła do narodzin oryginalnej cywilizacji hispanoarabskiej, na określenie, w jakim stopniu Arabowie, a w jakim autochtoni muwalladzi oddziaływali na jej powstanie. W tym miejscu chciałbym położyć akcent na wynik owego „etnicznego stopu”, który zasygnalizowałem wcześniej. Według wszelkiego prawdopodobieństwa od III wieku hidżry, a na pewno od wieku następnego, muzułmańsko-iberyjska ludność zaadaptowana do nowego habitatu stanowiła już ważny węzeł w całości populacji Hiszpanii, zdominowanej przez islam, węzeł wciąż się powiększający poprzez konwersje oraz ruchy migracyjne, które długo jeszcze będą przyciągać na Półwysep dobrowolnych lub przymusowych imigrantów. Równocześnie owa andaluzyjska ludność muzułmańska zaczęła, bardziej nawet w dziedzinie życia intelektualnego niż aspiracji typu politycznego, nabierać świadomości własnej i rzeczywistej oryginalności. Choć silnie identyfikując się z islamem, jego zasadami oraz religijnymi ideałami, wkrótce zaczęła wykazywać odmienność w różnych przejawach życia codziennego, sposobie ubierania, technikach rolnych. Odmienność ta wystarczyła, by w oczach reszty świata muzułmańskiego zaczęła jawić się, jeśli nie jako obca, to przynajmniej jako odległa krewna, siostra, do której było coraz dalej na skutek rozluźniających się więzów rodzinnych i ekscentrycznego położenia. Mamy tu do czynienia ze swego rodzaju schizmą moralną, która z wolna będzie się utwierdzać. Okoliczności polityczne znacznie ją ze swej strony wzmocniły, kiedy po upadku pierwszego imperium Arabów ze Wschodu, muzułmańska Hiszpania została odcięta od swych odległych suwerenów i oddała się jednemu z następców obalonych władców, tworząc tym samym swoją własną dynastię, niezależną od Afryki i od Azji.

Przypisy

[1] Ch. Diehl, Byzance: grandeur et décadence, Paryż 1920, s. 1.

[2] Zob. moje [É. Lévi-Provençal], Espagne musulmane au X siècle, s. 8 i n.

[3] Ibid., s. 19.

Wydawnictwo Akademickie

DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejówi współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscyi zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogateji niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219

tel.: 22 620 32 11, 22 654 01 49

e-mail: [email protected]

Biuro handlowe : 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: [email protected]

www.wydawnictwodialog.pl