Czas wyrzeczenia ebook

WPROWADZENIE

Łódź, koniec lutego 2011 roku. Mijana przez nas borowina ludzka wydawała się struta zbezczeszczeniami życia i ciągnęła w dół, ulicą Piotrkowską. Pamiętam, że było bardzo zimno. Chantal Delsol nosiła brązowe futro i patrzyła na ludzi wyssanych do cna pracą oraz na zachodzące w tym mieście przeobrażenia z pewną powagą. Mało mówiła, dużo milczała. Musiała, moim zdaniem, dostrzec, jak w rewanżystowskim pędzie czerwona niegdyś „ziemia obiecana” śpieszyła wytworzyć swoją odmianę liberalnego rynku. Głównie kosztem miejskiej tkanki. Na secesję fasad zaczęto masowo montować szyldy sklepów o nazwach robaków. Chłonęliśmy to wszystko, śpiesząc się na wykład, który miała za chwilę wygłosić. Z lapidarną swadą rzuciła: „Przecież nie wypada, żeby na nas czekali”, i dalej milczała. W tej scenerii wybrany przez Delsol temat ‒ „W poszukiwaniu europejskiej tożsamości” ‒ zyskiwał nieoczekiwane brzmienie. Francuska myślicielka nie zdjęła futra nawet pod dachem Instytutu Europejskiego ‒ zarzuciła je tylko na ramiona. Miała na sobie prostą, szarą suknię i sweter, co nadawało jej urok z innej epoki. Jej spojrzenie było surowe. Gdyby postawić na biurze samowar i parującą herbatę w porcelanowej zastawie, mielibyśmy początek sztuki Czechowa.

Według Delsol tożsamość europejska czerpie swoją przemożną siłę z podwójnego zakotwiczenia ‒ w antycznej Grecji i chrześcijaństwie. Nie byłoby w tym stwierdzeniu niczego zaskakującego, gdyby Delsol nie uważała, że chrześcijaństwo zostało w dużej mierze wyszykowane w Grecji. Być może w platońskiej jaskini nauki pobierali Eklezjasta z Mojżeszem? Tak to sobie z pewnością wyobrażał autor fresków w Cerkwi Narodzenia Pańskiego w Arbanesi, gdzie obok Piotra i Pawła w pontyfikalnych strojach namalował wizerunki m.in. św. Sokratesa, św. Hipokratesa i św. Sofoklesa...

Od dłuższego czasu ‒ twierdziła myślicielka ‒ Europejczycy wydają się poddani działaniu trucizny ucieczki od zobowiązań i przyrzeczeń, które na siebie wzięli i którym ślubowali wierność bez względu na przeciwności. Europa przypomina niezbyt wprawnego ogrodnika albo dziecko, które wziąwszy w swoje ręce nożyczki, obcina szpetne w jego przekonaniu korzenie pięknego kwiatu. „Odchodzi od elementów, które były dlań konstytuujące” ‒ mówiła Delsol. Oto idą czasy triumfu azjatyckiego „wyrzeczenia” europejskiej drogi ku „przekroczeniu” ‒ siebie i tego smutnego padołu, na którym przyszło nam żyć i umierać w krwawych i bezsensownych zamachach czy od morów spowodowanych globalnym przeciągiem... Zaczęliśmy, uważa myślicielka, kolektywnie uczęszczać do wyższej szkoły abnegacji. Słychać tu dalekie echo rozważań socjologicznych Ulricha Becka o nastaniu społeczeństw, w których idée fixe stanowi sakralizowane bezpieczeństwo. Lekarz staje się kapłanem, kozetka konfesjonałem. Boimy się zwykłego kataru, przyczepieni do zimnej kuli między wiekuistą ciszą a pustką.

Unikalną drogę europejską „ku przekroczeniu” Delsol odnajduje w trzech miejscach.

Po pierwsze w transcendencji. Na Dalekim Wschodzie upodobano sobie mędrca, który oddziela się od cierpienia ćwiczeniami duchowymi. Mędrzec w hieroglificznych tekstach odnajduje i cześć oddaje mnogości immanentnych bogów. Czas w kulturach Dalekiego Wschodu toczy się cyklicznie, wiecznie podobnie: od chaosu ku względnej równowadze, potem ‒ znów ‒ po chaos upadku, cierpienia i śmierci. Niepodobna zeń wyjść. Konfrontacja ze śmiercią i siłami ostatecznej klęski przynależy do kondycji świata. „Wiecznie powraca” upadek świata i człowieka, i nic tej ponurej baśni nie może wytrącić z odwiecznych kolein czy odwrócić. Europa wyszła z szyku zaklętego kręgu czasu „wzlotu” i „upadku”. Przezwyciężono rapsodyczną wizję ‒ na czasie cyklicznym pojawiła się rysa, później pęknięcie, aż pojawił się On, przynosząc ostateczne rozdarcie. Jego objawienie dało nam Zbawienie oraz otworzyło furtkę do czasów alternatywnych, możliwość przejścia z jednego porządku do drugiego. Konsekwencja „wyjścia” z czasu cyklicznego odmiennie uformowała Europę, a następnie cały świat Zachodu. Staliśmy się tropicielami światów i czasów równoległych; nasze myślenie impregnowane jest cudowną możliwością wydawania sądów o światach, których nie doświadczyliśmy. On zrobił z nas odkrywców, zaszczepił nam gen przeobrażania. „Jest tyle samo kilometrów między Londynem a New Delhi, co między New Delhi a Londynem. Więc dlaczego w XV wieku podróżuje się tylko w jednym kierunku? Z Londynu do New Delhi?” ‒ rozważała Delsol. Europejczyk chce dotknąć, poznać, zrozumieć, a przede wszystkim odmienić oblicze świata. Bowiem, jeśli wyobrażamy sobie, że czas wiedzie nas ku lepszemu ‒ to jednocześnie nosimy w sobie potrzebę ulepszania go. Europejczyk posiada niezmierzony głód poznania.

Po drugie w wolności, która, wedle Delsol, swoje źródło ma w Europie. Inne kultury ani nie turbowały się wolnością, ani nawet w ogóle takim pojęciem się nie posługiwały. Jeśli istnieje słowo „wolność” w innych kulturach, to w kontekście uzależnienia jednego narodu od drugiego. Na naszym kontynencie żyjemy w kosmogonii albo, jak kto woli, w micie założycielskim mówiącym, że spersonifikowany Bóg stworzył człowieka na swoje podobieństwo, lecz jedynego w swoim rodzaju. Niepowtarzalność substancji stwarza oddzielne światy. Każdy z nas jest jeden jedyny, niepowtarzalny, człowiek jest heilige ‒ jak powiedzieliby Skandynawowie ‒ czyli unikalnym, świętym. Efektem duchowym oraz politycznym tej orientacji jest koncepcja „osoby” niepodległej i suwerennej, jak również modele polityczne bazujące na podziale i ograniczaniu władzy.

Po trzecie w pojęciu „prawdy”. Cóż ono oznacza? To przekonanie, że istnieje coś ukrytego, a jednak w swojej naturze pewnego i unikalnego. Od czasu, gdy na izraelskiej pustyni objawił się Jahwe, tylko „to” jest prawdziwe. On jest prawdą. Chińczyk może się modlić, gdzie mu się żywnie podoba ‒ składać ofiary w świątyni buddyjskiej, podążając za Konfucjuszem czcić przodków przed ołtarzykiem domowym albo ‒ w synkretycznej efemerydzie ‒ pójść na szczyt góry i wołać. Chrześcijanin staje z Bogiem twarzą w twarz. Są równi sobie w swoich samotnościach, jak mawiał Cioran.

Po wykładzie znów znaleźliśmy się na ulicy. Chantal Delsol tradycyjnie milczała. „Co najczęściej robimy na ulicy? Śnimy. W naszych czasach, to jedno z najbardziej nadających się do medytacji miejsc. Ulica to nowoczesne sanktuarium” ‒ może znała to zdanie Céline’a i może wówczas o nim myślała? Czy ktoś dziś jeszcze pamięta?

Zachłannym okiem obserwowała przygarbioną starszą panią, tachającą torbę szczelnie wypakowaną dziecięcymi ubrankami. Nagle pani zniknęła w bramie. Zapyziałe łódzkie fasady budynków nieodparcie kojarzyły mi się z opisami paryskich pasaży z Podróży do kresu nocy. Powiedziałem o tym głośno, a Chantal Delsol zaświeciły się oczy. Zrazu połączyła nas magia wspólnej lektury oraz autor ‒ trudny i kontrowersyjny ‒ Louis-Ferdinand Céline. Głos paryskiej kloaki, poturbowanych wojaków Wielkiej Wojny, les gueules cassées, „połamanych pysków” spod Verdun, a także kronikarz codzienności zwichrowanych sklepikarzy i episjerów... Byłem zdziwiony, że dystyngowana znawczyni myśli antyku, której artykuły o subsydiarności omawiałem na studiach z filozofii społecznej, czyta autora objętego anatemą we francuskich kręgach literackich. Jak to się stało, że poganina bez czci i wiary, znała tak dobrze, jak sama twierdziła, od Podróży... po Rigodona? Długo się nad tym zastanawiałem. Dziś, po tylu latach, odnajduję nieoczywiste korespondencje. U Céline’a ‒ mistrza nieprzeciętnego stylu, potrafiącego oddać na papierze rytmikę języka mówionego ‒ Delsol mogło interesować kilka rzeczy.

Po pierwsze: upadek pewnej wizji człowieka w XX wieku. Wielka Wojna zmieniła wszystko. Cywilizacja europejska załamała się ot tak. Apokalipsa miała miejsce; ta rzeczywista ‒ nie z zastępem jeźdźców rozdzierających powłokę chmur ani barankiem, ale przy udziale wąsatych generałów dowodzących „ponurymi troglodytami” (mówiąc słowami Henriego Barbusse’a) nad Sommą i Marną. Autor Śmierci na kredyt nazywał Zachód „marną kopią cywilizacji greckiej”, zdominowaną przez autoreklamę podaną na szybko, bez obróbki, jak na Piotrkowskiej. Pijany nienawiścią Céline „wyszczekał” pogromy, zniszczenia całych miast. W ostatniej książce ‒ Ridogon ‒ wydaje już tylko ciche pomruki o zbliżających się do portu w Breście Chińczykach ‒ był to rok 1961. I dodaje na odchodne: „Europa zdechła w Stalingradzie... Niech spoczywa z czortem! Niech czuwa nad nią!...”. Tam, gdzie Céline „tylko” genialnie opisuje, tam Delsol stosuje hermeneutyczny rygor. W fenomenach współczesnego życia i myślenia próbuje odnaleźć głębszy sens; zrozumieć, jak to się stało, że kultura Zachodu „rezygnuje z prawdy, pewności, postępu i nadziei (...) Duch dzisiejszych czasów ani nie krzyczy, ani nie błaga, ani nie atakuje. Porzuca, grzebie, pozbywa się, ustępuje. Oddala się”.

Stary Kontynent stworzył swoją drogę do rezygnacji z elementów, które przez wieki nadawały mu wigor i dyscyplinę (Rzym), prymat samodoskonalenia ciała, umysłu i demosu (Ateny) oraz przede wszystkim ‒ wiarę, która potrafiła te cechy ze sobą połączyć i uzupełnić o inne fundamenty: dążenie do prawdy, ludzką godność czy demokrację. Do tych trzech należałoby dodać jeszcze transcendencję. Bohaterowie współczesnego świata zachodniego ‒ powtórzmy ‒ zaczynają stopniowo przypominać postacie z powieści z Dalekiego Wschodu. Jego figurą, pisze Delsol, jest dziś „mędrzec”, który odżegnuje się od złudnych wierzeń, dzikich pasji i wymogów „prawdy”. „Mędrzec” woli uprawiać w swoim ogródku marchewkę i kontemplować zachody słońca, pomagać najbliższym, swoim sąsiadom urządzać mieszkanie zgodnie z wymogami filozofii hygge. Jest narcyzem, poświęca się sobie, zwykłemu życiu, z pogardą myśli o przeszłości, która skupiała się na zabobonach i iluzjach przyszłego, lepszego życia. Żyje skromnie i szczęśliwie. Nie pyta filozofa o sens, woli udać się do gabinetu lekarskiego po rady. Wspomaga się serotoniną. Według Ciorana cywilizacje, które życiu i tylko życiu nadają wartość nadrzędną, są skazane na samozagładę...

Louisa-Ferdinanda Céline’a raziło wszystko: razili go ludzie z ich skrytą za parawanem konwenansów małością i chęcią odwetu. Ludzi należy się bać i tylko ludzi, zawsze ‒ powtarzał ten sam refren niczym zdarta płyta. Współczuł im jednak i twierdził, że zostali obarczeni ciężarem życia przekraczającym ich możliwości. Gdy jest im ciężko, wpadają niejednokrotnie w alkoholizm, a pijani stają się jeszcze bardziej nieznośni i dokładają sobie i innym kolejnych strapień ‒ nowych ciężarów. Delsol dostrzega ciężkie jak młyńskie koło wizje egzystencjalne Céline’a, wygrywające z wiarą, nadzieją i miłością. Za murem współczesnej cywilizacji upaćkanej tuszem do rzęs i nakarmionej odżywką, woła Delsol nierzadko bez ironii, nie kryje się nic – oprócz goryczy. Rzeczywistość codzienności to rutyna, hipokryzja, przeoczenie (najgorszy grzech według Céline’a), obojętność, ciche paktowanie ze śmiercią. Dziś wyrzekamy się pochówku zmarłych ze względów sanitarnych ‒ czy można sobie wyobrazić dobitniejsze osunięcie się w czasy pogaństwa? Delsol ma rację, Céline również ‒ bo rację mają zawsze ci, którzy są najbliżej rzeczywistości.

Drugi aspekt: Céline w telewizyjnym wywiadzie, którego udzielił Pierre’owi Dumayetowi, powiedział, że jego książki posiadają subtelność suki zaprzęgowej, która uporczywym szczekaniem ostrzega całą załogę sań o zbliżającym się niebezpieczeństwie. Pod tym względem literatura ma obowiązek konserwowania świata, ocalenia od zapomnienia. Zarówno według Céline’a, jak i Delsol, literaturę należy widzieć jako bunt ducha przeciwko ciężarowi rzeczy. Literatura ma zatem obowiązki konserwatywne. Bo czymże jest gwałtowne żądanie powrotu do przeszłości, jeśli nie przeobrażoną zachętą do ucieczki ku światu ducha? Jedni patrzą na niebyłe, na gwiazdy gasnące, inni odcinając się od świata w samotności gimnastykują ku śmierci. Bowiem tylko styrani pracą albo pogrążeni w najgłębszej samotności, niczym mistycy, odnajdują w sobie Bożą cząstkę.

Nasza droga kończyła się na placu Wolności, samochód stał zaparkowany nieopodal parafii Zesłania Ducha Świętego. Dzięki Céline’owi rozmowa nabrała swady, a spacer okazał się zbyt krótki. Na koniec Chantal Delsol poleciła mi zajrzeć do pracy dyplomowej francuskiego pisarza. Céline był z wykształcenia lekarzem, wydana drukiem przez Gallimarda laudacja akademicka poświęcona jest Ignazowi Semmelweisowi. W wiedeńskim szpitalu, w którym praktykował Semmelweis, były dwie kliniki położnicze ‒ dla studentów medycyny i studentów położnictwa. W pierwszej odsetek zgonów wśród matek z powodu gorączki połogowej był zdecydowanie wyższy niż w drugiej. Semmelweis ustalił przyczyny tego stanu rzeczy. Stwierdził, że w klinice drugiej niska śmiertelność kobiet przy porodach wynika z tego, że pobierający tam nauki lekarze i studenci nie brali udziału w sekcjach zwłok i nie przenosili na swoich dłoniach zarazków. W związku ze swoimi ustaleniami w maju 1848 r. Ignaz Semmelweis zalecił personelowi pierwszej kliniki stosowanie roztworu podchlorynu wapnia do mycia rąk przed wykonywaniem badań i zabiegów.

Na koniec wyjąłem z plecaka francuski egzemplarz Czasu wyrzeczenia. Zawsze proszę autora, którego cenię, aby w dedykacji dał mi wskazówkę, jak dobrze pisać. Delsol oddała mi książkę z niezwykle intrygującą, zwłaszcza w obecnych czasach, wskazówką: „Aby dobrze pisać, proszę się nauczyć pisać, spacerując po ulicy...”.

Marcin Darmas

Warszawa, maj 2020, podczas moru

WSTĘP

Kiedy jakiś świat kulturalny zanika, jego dzieci i zwolennicy mają wrażenie, że będzie mógł go zastąpić jedynie chaos.

Takie właśnie dziwne i bolesne poczucie nas ogarnia, kiedy widzimy, jak zapadają się w niebyt nie tylko wierzenia religijne, lecz także – i przede wszystkim – to, co najważniejsze dla większości współczesnych, mianowicie immanentne owoce tych wierzeń (postęp, władztwo człowieka, demokracja itd.), które stanowiły architektonikę, kosmos kulturowy Starego Kontynentu. Kosmos kulturowy jest spójnym zbiorem „sposobów patrzenia” czy szczególnych interpretacji świata, a na naszych oczach nasze interpretacje są bezczeszczone i brukane, odrzucane z odrazą, jaką wzbudzają ich przerosty, i bezceremonialnie deptane. I całkiem naturalne jest, że zadajemy sobie pytanie, jak żyć, skoro znika to, co nadawało sens naszemu życiu. Od stuleci ten niepokój przenika refleksję tylu zachodnich myślicieli, że trudno byłoby sporządzić ich wyczerpującą listę; wspomnę jedynie o Edmundzie Husserlu, być może najsubtelniejszym meteorologu tego końca świata; w XX wieku można mieć wątpliwości, czy ktokolwiek spośród nas nie był w większej lub mniejszej mierze jego uczniem.

Właśnie dlatego że świat kulturalny od bardzo dawna strukturalizuje myśli i sztukę życia, jego zanik sprawia, że za nim dostrzegamy tylko pustkę.

Jak żyć w nihilizmie, jak w nim przetrwać? Oto pytanie, które nurtuje obserwatorów zachodnich społeczeństw, pozbawionych obecnie wierzeń (transcendentnych lub immanentnych), patrzących bez nadziei w przyszłość, wstydzących się własnej przeszłości, wyznających sprzeczne ze sobą kodeksy moralne. Najbardziej radykalnie wyraził to uczucie Fiodor Dostojewski: „Jeżeli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone”, innymi słowy: jeśli wali się filar, na którym wznieśliśmy budowlę naszego życia i naszej myśli, to staniemy się barbarzyńcami...

Na stronach tej książki staram się wykazać, że to przeczucie nadchodzącego upadku i chaosu wynika tylko z zaskoczenia i nie jest usprawiedliwione. Jest całkiem możliwe, że kończy się dla nas epoka, która trwała dwa i pół tysiąca lat – upatruję jej początku z jednej strony w objawieniu się Jahwe na Synaju i potem zmartwychwstaniu Chrystusa, a z drugiej w działalności Parmenidesa i Platona. Jednak świat kulturalny, który został tutaj zbudowany i który zamieszkiwaliśmy, i w którym staliśmy się tym, czym jesteśmy, nie zostawia po sobie pustki. Wydaje się nam najważniejszy i niezbędny, bo jest nasz i zakorzeniony w tysiącleciach naszej historii, lecz jednocześnie jest wyjątkowy i niezwyczajny w historii świata tak dalece, że z perspektywy interpretacji najistotniejszych pytań zdaje się rozbudowanym epizodem historycznym. A epizod ten jest zanurzony w przestrzeni i czasie w innego rodzaju interpretacji – i do niej właśnie teraz wracamy. Wizja egzystencji stającej się naszą jest podobna do wizji, które istniały przed nami i które od zawsze otaczały nas w przestrzeni. Na naszych oczach rozpada się to, co zostało wzniesione u zarania naszego kosmosu kulturowego: w pierwszym rzędzie intuicyjne pojęcie prawdy, które zastąpiło mity; lecz także pojęcia jednostki i osobistej godności, i królowania człowieka nad wszystkim, co żywe; lecz także pojęcie Zbawienia (potem zbawienia), które zastąpiło cykliczne pojmowanie czasu.

Wszystko wygląda tak, jakby zachodnia ludzkość (przynajmniej europejska) po długiej przerwie wracała do odwiecznego domostwa człowieka. Przywłaszczamy sobie ponownie sposób rozumienia świata cechujący całą ludzkość, zanim ten świat został ustrukturalizowany przez jedynego Boga, a potem te obszary, gdzie ów Bóg tego nie dokonał.

Z punktu widzenia naszej kultury upadek tradycyjnej religii i jej immanentnych wytworów jest zapaścią i zrozumiałe jest, że wywołuje u ludzi poczucie utraty sensu. Lecz z perspektywy długiej historii rodzaju ludzkiego to raczej pojawienie się jedynego i transcendentnego Boga było wstrząsem, bo zniszczyło świat ufundowany na mitach i mądrościach i spowodowało wyłonienie się nowych wizji: kosmologicznej, filozoficznej i antropologicznej. Zanik wiary w jedynego Boga oznacza powrót do mitów i mądrości, które strukturalizowały ludzkie umysły w innym czasie i w innych miejscach, tyle że powrót do nowych ich form. Nieprawdą jest, że za granicami judaizmu i chrześcijaństwa, poza cywilizacjami, które te religie razem zbudowały i ukształtowały, nie ma NIC. Jest tam pogodna mądrość tysiącleci, ta, którą znajdujemy w Azji od zarania dziejów i na naszych ziemiach przed objawieniem się jedynego Boga.

Można by uznać za przejaw swoistego manicheizmu takie dostrzeganie tylko dwóch sposobów pojmowania świata i sytuowania się człowieka w egzystencji: tego mającego oparcie w transcendencji i tego związanego z mądrościami wszystkich epok i wszystkich kontynentów, mądrościami przecież tak różnymi. A może słuszniej byłoby mówić o mnogości wizji egzystencji, pojawiających się i znikających w historii kultur? Rozróżniamy tutaj z jednej strony monoteizmy transcendencji i z drugiej mądrości/religie immanentne, gdyż w dziedzinie odpowiedzi na najważniejsze pytania, jakie stawia sobie ludzkość, być może ten właśnie kontrast jest najostrzejszy: kontrast między odpowiedzią, jaką jest nadzieja na życie pośmiertne, a tą, która przedstawia śmierć jako iluzję. Ten radykalny kontrast wyraża się doskonale w powiązanych z nim bytach kulturowych. Minione dwa i pół tysiąca lat wytworzyły na Zachodzie przekonania i sposób życia nigdzie i nigdy wcześniej niespotykane: wystarczy pomyśleć o indywidualistycznych społeczeństwach, czasie wektorowym, rządach ludu, prawach człowieka itd.

Pod tym względem zapaść, jaką jest zanik tradycyjnej religii oraz świeckich ideologii, które niekiedy ją zastępowały, radykalizując ją, nie stanowi jedynie przeobrażenia kultury albo przejścia od jednego jej stadium do drugiego, lecz prawdziwe odwrócenie do góry nogami całej wizji egzystencji. Dotychczasowe wstrząsy myślowe, do jakich dochodziło w Europie, na kontynencie najbogatszym w metamorfozy ze względu na prometejski charakter tutejszej refleksji, były przygodami tego samego umysłu: od marginalizacji manichejczyków albo Pelagiusza w epoce Augustyna, po Galileusza, wiek oświecenia czy filozofie podejrzeń. Obecnie mamy do czynienia z innym zjawiskiem: z porzuceniem samych podstaw tej wizji egzystencjalnej i kosmicznej i pojawieniem się innych fundamentów, które zdają się zupełnie nowe, lecz gdy przyjrzeć się im z bliska, okazują się znajome. Można zadać sobie pytanie, dlaczego powracają fundamenty wcześniejsze, a nie powstają inne, prawdziwie nowe. Ich stała obecność w historii świata pozwala przypuszczać, że stanowią one jakiś rodzaj „kultury naturalnej”, jeśli można użyć takiego sformułowania: wizję wszechświata i ludzkiej egzystencji, która instynktownie się kształtuje w chwili uświadomienia sobie tragizmu życia – wszystkie kultury poza naszą, trwającą dwa tysiące lat, wytwarzają holistyczne społeczeństwa, wierzą w wieczny powrót, wyznają mniej lub bardziej rozbudowane formy panteizmu. Pewien rozsądny etolog wysunął hipotezę, że Europa jako jedyna wierzyła w królowanie człowieka na Ziemi, bo jest to jedyny kontynent, na którym nie ma małp, zwierząt tak podobnych do człowieka, że nie sposób nie zauważyć zachodzącej między nimi ciągłości. Jednak wiara w królowanie człowieka zdaje się raczej wywodzić z transcendentnego fundamentu.

To wszystko nie znaczy jednak, przynajmniej w moim mniemaniu, że ostatnie dwa i pół tysiąca lat stanowiło coś sztucznego lub fałszywego, błędnego lub oszukańczego. Wręcz przeciwnie, były odsłonięciem pewnej prawdy, która dziś już nie przemawia do ludzi, być może nie została dobrze przekazana, w każdym razie stała się męcząca – a niekiedy odrażająca.

Odraza: większość fundamentów i owoców naszego kosmosu kulturalnego uległa profanacji przez własną nadmiarowość. Prawda została zbezczeszczona przez fanatyzmy i despotyczne wszechwładztwo Rozumu. Nadzieja Zbawienia czy zbawienia, idea postępu zostały zbezczeszczone przez totalitarne millenaryzmy oraz przesadną technicyzację. Można by wydłużać tę listę, wystarczy pomyśleć o zbezczeszczeniu patriotyzmu przez nacjonalizm, albo suwerenności przez Goebbelsowską koncepcję wolności Tomka, który w swoim domku... W każdym razie to, co uległo profanacji, traci wartość w oczach następnych pokoleń – taka jest ogólna tendencja. Dekonstrukcja i burzenie tego, co zostało upodlone wskutek przesady, ta dekonstrukcja doskonale widoczna w drugiej połowie XX wieku ustępuje obecnie miejsca innemu stanowi ducha: wyrzeczeniu.

Istotnie, chodzi nie tyle o bunt albo kwestionowanie, ile o porzucenie, obojętne i zimne: teraźniejszość rezygnuje z prawdy, pewności, postępu i nadziei, królowania człowieka i wielu innych kategorii, koncepcji lub hierarchii, o których będzie w tej książce mowa. Duch dzisiejszych czasów ani nie krzyczy, ani nie błaga, ani nie atakuje. Porzuca, grzebie, pozbywa się, ustępuje. Oddala się.

Chciałabym pokazać nie to, w jaki sposób popadamy w dekadencję, lecz jak przywłaszczamy sobie ponownie, choć sami jeszcze o tym nie wiemy, dawną mądrość, której chrześcijaństwo nie wyeliminowało – wyszło poza nią. Zauważalne obecnie odchodzenie od wszelkich wierzeń dogmatycznych, religijnych czy immanentnych (co bywa nazywane końcem ideologii), nie jest jedynie efektem gorączki maja 1968 roku ani żadnego innego konkretnego zjawiska historycznego – stąd rozpowszechnione mniemanie, że istnieją „ruchy wahadłowe” i że następne pokolenia przywrócą to, co zostało zburzone. W rzeczywistości jest to proces porzucania, którego ewolucja jest wpisana w ostatnich pięć czy sześć stuleci, a którego realność teraz odczuwamy z całą mocą. Moralność zajmuje stopniowo miejsce religii i, ogólnie rzecz ujmując, mądrość zastępuje wiarę w roli wyznacznika ideału życia.

Pewien wszechświat kulturowy stopniowo ustępuje miejsca innemu, zakorzenionemu w szerzących się mądrościach, a jego pierwsze oznaki są już doskonale widoczne. Obejmuje on życie społeczne i polityczne, wizję czasu, nasze codzienne bytowanie. Dokoła mądrości, które zastępują dawną, popadłą w nieużytek wiarę, kształtuje się nowy kosmos kulturowy. Jest on bardziej podobny do kosmosu kulturowego sprzed chrześcijaństwa i do tego wschodniego niż do zachodniego i chrześcijańskiego. Przedmiotem niniejszej książki jest opisanie tej przemiany.

Dogmatyczne koncepcje zbawienia, oparte na wierze, lecz wciąż kuszone przez zwątpienie, nie są po prostu dewastowane, raczej marginalizowane przez inne interpretacje; na ich miejsce wchodzą mądrości, które przywłaszczają sobie pozostawione przez nie osady i w ten sposób stanowią ich przedłużenie i zarazem zaprzeczenie. „Nowe formy religijności” są wyrazem poszukiwań duchowych właściwych wszystkim ludziom, ale tutaj i teraz chwytają bezładnie rozproszone cząstki uformowanych religii, by tworzyć z nich nowe, pozbawione spójności i nieprzystawalne do siebie figury.

Współczesny człowiek Zachodu nie ma busoli, pisał Fryderyk Nietzsche w Wiedzy radosnej. W naszym rozumieniu znaczy to, że nie potrafi nadać sensu swemu życiu, i ten właśnie spektakl rozgrywa się na naszych oczach. Czy z tego wynika, że jest skazany na chaotyczne rozproszenie, estetyzm i nihilizm? Czy stał się wyłącznie materialistycznym i relatywistycznym konsumentem tandetnych towarów? To, że stracił poczucie sensu, może skłaniać do takich konkluzji. Lecz prawda jest inna. Raczej zmniejszy swoje wymagania co do sensu istnienia i porzuciwszy dawne nadzieje, bez nich będzie próbował przeżyć po ludzku, pragmatycznie swoje zwyczajne życie. Człowiek Zachodu nie zginie od zniknięcia Boga, który go ukształtował – nie stanie się barbarzyńcą ani dzikim zwierzęciem. Przystosuje się do świata bez Boga, być może do świata zamieszkałego przez bogów. Utraci swoją oryginalność, by włączyć się do nurtu wspólnej tradycji.

ROZDZIAŁ 1

WIARA I MĄDROŚĆ

Ponad dwa tysiące lat temu w zachodnim świecie kulturalnym, wśród rozlicznych mądrości pojawiło się nowe zjawisko: pojęcie prawdy i przyjęcie wiary. I fundamentalne pytanie: „Co jest prawdą?” zastąpiło inne fundamentalne pytanie: „Jak dobrze żyć?”.

Obecnie dokonuje się zmiana w odwrotnym kierunku i wskutek zaniku pojęcia prawdy i przyjęcia prawdy (albo jedynej Prawdy) wiara ustępuje miejsca mądrości. Pytanie: „Jak dobrze żyć?” zastępuje teraz pytanie: „Co jest prawdą?”.

Godna uwagi jest analogia metody dawnych mądrości i myśli współczesnej.

Każda kultura zaczyna się od świadomości ludzkiej kondycji. Heraklit płakał, opowiada Lukian z Samosat. „Co ci jest?”, zapytał pewien kupiec, a Heraklit odpowiedział: „Wierzę, cudzoziemcze, że sprawy ludzkie są godne pożałowania i żałosne i żadna z nich nie jest trwała. Dlatego lituję się nad ludźmi i nad nimi płaczę”.

To, co zostało nazwane epoką osiową, ten moment przebudzenia ludzkiej świadomości w pierwszym tysiącleciu przed Chrystusem, ujawnia w rozmaitych kulturach bolesne niewiadome przenikające istnienie ludzi. Siddhartha Gautama – Budda, współczesny Heraklitowi żyjący na drugim krańcu ziemi, natknął się na swej drodze na chorego, starca i umarłego. Spotkania te sprawiły mu wielki ból, bo był młodym księciem, który do tej pory żył w chroniących go przed światem murach pałacu. To nośny symbol: człowiek z VI−V stulecia opuszcza stan tysiącletniej nieświadomości, w którym cierpiał, wiedząc poniekąd, że cierpi – świadczą o tym Egipcjanie czy najstarszy epos o Gilgameszu – ale nie zadając sobie ogólnego pytania o własną kondycję.

Poczynając od epoki osiowej, człowiek jasno zdaje sobie sprawę, że jest rzucony w wir egzystencji utkanej z trosk, egzystencji jawiącej się jako bolesna niewiadoma. Żyje w świecie, dla którego nie został stworzony. Jest ciałem obcym w obrazie, pomyłkowo tam umieszczonym. A nikt sobie tego świata nie wybrał. Dlatego pierwsze refleksje polegają na szukaniu sposobu na zamieszkiwanie tego świata bez ciągłego strachu. Są moralne w tym sensie, że dotyczą poszukiwania szczęścia albo przynajmniej najmniejszego nieszczęścia. Otoczenie człowieka jest wielką niewiadomą. Człowiek jest w nim nieszczęśliwy. Niemniej musi w nim żyć, unikając rozsiewania wszędzie łez. To zadanie praktyczne. Pragmatyczne. Na wszystkich kontynentach rodzą się różnorakie mądrości: jak żyć na tej tratwie, unoszonej przez prądy, na którą los nas rzucił i zostawił sobie samym?

Mądrość nabiera kilku znaczeń i obejmuje różne cechy i zachowania. Zdaniem Jana Filopona (VI wiek) „mądrością” najpierw nazywano zdolność wymyślania rzeczy przydatnych w życiu, potem – sztuki, następnie cnoty obywatela miasta, jeszcze później znajomość przyrody i wreszcie znajomość rzeczy boskich. Wszędzie odnajdujemy te kolejne stadia. Mądrość jest pierwotnie sztuką życia, potem sztuką poznania – na tyle, na ile jest ono możliwe – i wreszcie w najbardziej zaawansowanym stadium uczestnictwem jednostki w najwyższym bycie, odmiennym w różnych miejscach i różnych epokach. Mądrość zawsze dotyczy sztuki zamieszkiwania świata, tyle że na różnych poziomach.

Starożytna mądrość wyraża ideał: kondensuje w sobie palącą świadomość ludzkiej niedoskonałości – prawdziwy mędrzec nie istnieje. Bo nigdy człowiek nie osiąga poczucia pełnej przystawalności do świata. Gdyby prawdziwy mędrzec istniał, byłby bogiem, i zresztą gdy Grecy mówią o Bogu, opisują go jako mędrca. Kiedy w dyskursie pojawia się Bóg, jest przede wszystkim wyposażony w zalety moralne w ich najwyższym natężeniu: u Greków „Bóg jest etycznym paradygmatem”, jak pisze Pierre Hadot[1].

Mądrość jest zatem pewną praktyką, pewną etyką i ostatecznie etyką, która oferuje człowiekowi to, czego on szuka: szczęście, nie tylko indywidualne, także społeczne.

Poszukiwanie mądrości wydaje się archetypem całej ludzkości. Spotykamy je wszędzie, we wszystkich epokach i wszystkich miejscach, w analogicznych formach.

AFISZOWANA IGNORANCJA

Pierwszy poziom świadomości ludzkości cechuje przyznanie się do ignorancji. Mądrość jest córą ignorancji, wszędzie otwarcie głoszonej. Myśliciel z dumnie podniesioną głową wie, że nic nie wie.

Zatem jedyny możliwy przedmiot poszukiwań jest przedmiotem moralnym – nie chodzi o znalezienie prawdy. O możliwości osiągnięcia nirwany, która uwolni od niekończącego się cyklu ponownych narodzin, Budda dowiedział się w wyniku wewnętrznego oświecenia: on nie teoretyzuje. „Droga” ku szczęściu jest oświetlona od środka: „Tak jest”. Wskazuje raczej postępowanie, dyscyplinę niż stanowi twierdzenie dotyczące rzeczywistości. Ogólnie rzecz ujmując, myśl chińska, pisze Anne Cheng, „nie zabiega o odkrycie jakiejkolwiek prawdy natury teoretycznej”.

Wiedza rozumiana jako coś, co ukierunkowane jest na działanie, jeszcze nim nie będąc, nie tyle jest „wiedzą, że” (czyli wiedzą złożoną ze zdań, której idealną treścią byłaby prawda), ile przede wszystkim „wiedzą, jak”: jak czynić rozróżnienia, by kierować własnym życiem i świadomie konstruować przestrzeń społeczną i kosmiczną. Nie chodzi zatem o wiedzę, która ogarnia intelektualnie znaczenie zdania, lecz taką, która integruje daną rzecz lub sytuację. [...] Prawda jest w pierwszym rzędzie natury etycznej, gdyż główną troską jest określenie właściwego użycia dyskursu, a nie tego, co czyni prawdziwymi skłonności umysłu, zdania, idee czy pojęcia. Należałoby więc mówić nie o myśli zredukowanej do wymiaru „praktycznego” czy „pragmatycznego”, co często się czyni, lecz raczej o myśli całościowej ogarniającej sytuację i ruch[2].

Nawet nurt refleksji związanej ze sferą polityki, a nie jedynie etyki, jak refleksja legistów, jest ukierunkowany na całkiem praktyczne trwanie państwa, bez odniesienia do jakiejkolwiek teorii.

Istotnie, roszczenie do prawdy rozbija się o mur ludzkiej niemożności: niczego nie możemy poznać, twierdzi Zhuangzi, skoro można powiedzieć wszystko i wszystkiego przeciwieństwo. Zresztą nawet jeśli Dao (ład kosmiczny) jest posłuszny pewnym prawom, nie możemy ich poznać[3].

U stoików i mędrców starożytności pojawiają się pełne niepokoju pytania, a w tle zawsze pobrzmiewa zwątpienie lub pełne rezygnacji uznanie oczywistości ludzkiej ignorancji. „Nie jesteśmy może krewnymi Boga – pyta Epiktet – i nie wyszliśmy od niego?”[4]. Bardzo często dyskurs na temat tego, co ostateczne, przedstawia alternatywę, której umysł ludzki nie jest w stanie rozstrzygnąć, jak wówczas, gdy Sokrates na progu śmierci opisuje dwie ewentualności: nicość i przyszłe życie. „Albo konieczność przeznaczenia i porządek niezmienny, albo opatrzność dobrotliwa, albo mieszanina bezpańskiej przypadkowości”, napisze później Marek Aureliusz[5].

To skrajna niepewność, wręcz otchłań niewiedzy co do celów i losu człowieka prowadzi ku mądrości, tej oszczędzonej wysepce:

Długość życia ludzkiego – to punkcik, istota – płynna, spostrzeganie – niejasne, zespół całego ciała – to zgnilizna, dusza – wir, los – to zagadka, sława – rzecz niepewna. Krótko mówiąc, wszystko, co związane z ciałem, to rzeka, co z duszą, to sen i mara. Życie – to wojna i przystanek chwilowy w podróży, wspomnieniem pośmiertnym – zapomnienie. Cóż więc może posłużyć za ostoję? Tylko jedno: filozofia[6].

WYSTARCZYĆ SAMEMU SOBIE

Szczęście, będące celem poszukiwań moralnych, jest rozumiane negatywnie – jako brak cierpienia. Epikur pisze:

Jasno sprecyzowany pogląd na te sprawy pozwoli skierować wszelki wybór i wszelkie unikanie na korzyść zdrowia ciała i spokoju duszy, a to właśnie jest celem szczęśliwego życia. Wszak cała nasza działalność zdąża do tego, aby się uwolnić od cierpienia i niepokoju[7].

Specyfika mądrości buddyjskiej polega na tym, że odpowiada na pytanie o ludzkie cierpienie bez powoływania się na bogów, bez odwoływania się do spekulacyjnych wierzeń.

Wszędzie powtarza się ta sama konstatacja: nieszczęście człowieka pochodzi od jego nieograniczonych pragnień, których nie sposób zaspokoić. Pragnie on nieśmiertelności, doskonałej miłości, pożąda sytości we wszystkim, sławy itd. A skoro jego kondycja nie pozwala mu tego wszystkiego osiągnąć, powinien raczej wpłynąć na swe pragnienia, powściągnąć je. Mędrcem jest ten, kto potrafi zrezygnować ze swoich zbędnych lub nieosiągalnych pragnień. I potrafi znaleźć szczęście w tym, co może posiąść, bez żałowania tego, czego posiąść nie zdoła. Celem buddyzmu jest zniesienie pragnienia, które generuje nieszczęście. Dla Dao (albo Tao) zarozumiała i daremna byłaby chęć oddziaływania na bieg rzeczy. Chodzi raczej o oswojenie okoliczności, by łatwiej się od nich oderwać i – co jest specyficzne dla tego sposobu myślenia – trwać w niedziałaniu albo towarzyszeniu naturalnym zjawiskom.

Chodzi o szanowanie dóbr, które są dostępne, niegonienie za wartościami, których dogonić nie sposób: bogactwo i sława są iluzją; liczy się jedynie przyjaźń, proste życie i sama radość istnienia. Bezwartościowość jakiegoś dobra przejawia się w tym, że jego zdobycie nie prowadzi do prawdziwego szczęścia. Nawet kultura, erudycja – czy czynią nas lepszymi[8]? Czytelnik pomyśli, że błahość jakiegoś dobra to kwestia czysto subiektywna. Lecz dla stoika to krótkotrwałość stanowi o błahości: wszystko, co przemijające – czyli życie ludzkie i to, co z nim związane – traci na wartości z uwagi na ulotność.

Z punktu widzenia mądrości buddyjskiej „wszystko jest iluzją”. Samo Ja jest iluzją, bo podlega rozkładowi, jest więc „niestałe”. Wszystkie nieszczęścia życia, jak choroba, starość i śmierć, są niestałe. Chińskie Dao unika cierpienia nie poprzez myśl, że świat jest nierzeczywisty, lecz poprzez doskonałe zespolenie z harmonią świata.

Inaczej mówiąc, mędrcem jest ten, kto sam sobie wystarcza. Kto nie szuka ani nie pragnie więcej. Mędrcem zostaje się przez redukcję, ograniczanie, rezygnację z pragnień i płochych nadziei. Pragnąć tego, co jest, znaczy okroić swoje pragnienia do tego, co już jest, tak aby nie ulec apetytom i nadziejom nie do spełnienia. Mędrzec jest usatysfakcjonowany nie dlatego, że wszystkie jego pragnienia są zaspokojone, lecz dlatego, że wykształcił w sobie brak zbyt wymagających pragnień. I akceptuje aż po ostatnie cierpienie, jakim jest śmierć: a pogodne przyjęcie śmierci jest celem i zarazem triumfem wszystkich mądrości, niezależnie od dzielących je różnic. Wang Fuzhi, Chińczyk z XVII wieku, który krytykował buddyzm, powiedział: „Porządny człowiek czeka na to, co los mu przeznacza i nie smuci się śmiercią”[9].

Redukcja, o której mowa, nie znaczy, że mędrzec zrezygnował z wszelkiej nadziei, z wszelkiego ideału. Jego ideałem jest właśnie największa mądrość, która nigdy nie jest spełniona. Jego nadzieja tkwi w wewnętrznym, na wskroś duchowym dążeniu i w jego spełnieniu. To człowiek, który nieustannie pracuje nad wewnętrznym przeobrażeniem siebie samego. A to przeobrażenie nie dokonuje się przez z góry założone i dogmatyczne pojęcie „dobra”: jego celem jest urzeczywistnienie człowieczeństwa człowieka albo uczynienie jednostkowego człowieka jak najbardziej ludzkim. U Konfucjusza ideał dobrego człowieka przypomina nasze „Stań się, kim jesteś”. Dążenie do „świętości” w jego ujęciu polega na stawaniu się w jak najwyższym stopniu ludzkim. Co zakłada wielkie zaufanie do ludzkich zdolności i wielki optymizm. U stoików wysiłek wkładany w wewnętrzne przeobrażenie wytwarza nieosiągalną pogodę ducha. „Bezpieczny jest mędrzec i nikt nie jest w stanie wyrządzić mu żadnej krzywdy ani zniewagi”, mówi Seneka[10]. Lecz nie dlatego, że nie jest na nie narażony. Wszystko dzieje się bowiem tak, jak gdyby niesprawiedliwość go nie znajdowała. Jego umysł podobny jest do diamentu, którego żaden kamień nie może zarysować; do niepalnego ciała przed ogniem; do skały, o którą rozbija się burza. Dlaczego jest tak nieosiągalny? Dlatego że „Posiada jedynie cnotę, której nie pozwoli sobie zrabować, wszystkim innym posługuje się jako pożyczką: a któż by się wzruszał stratą tego, co nie jest jego własnością?”[11]. Cnota ta jest oddaleniem, siłą wewnętrzną, niezłomnością, także wytrzymałością, gdyż mędrzec nie jest bogiem i nie ma wątpliwości, że musi utrzymywać tę godną podziwu równowagę ducha poprzez walkę z na wskroś ludzkimi uczuciami.

WYRZECZENIE SIĘ BEZUŻYTECZNYCH WALK

Liczne portrety mędrca ukazują zatem przede wszystkim jego równowagę ducha, wyczucie miary, odrzucenie wszelkiej namiętności. Namiętności są związane z dobrami materialnymi lub narcystycznymi, jak reputacja czy sława. Lecz są także związane z silnie zakorzenionymi pewnikami albo z nabożeństwem, z jakim można się odnosić do jakiejkolwiek sprawy. Wychodzenie z siebie, by namiętnie wyznawać pewniki, których wartość, tak czy inaczej, jest zbudowana na piasku, jest pozbawione sensu. To oznaka obłąkania rozumianego jako choroba duszy[12]. Mędrzec nie opuszcza siebie, to znaczy nie przyjmuje żadnych zewnętrznych przedstawień, w których groziłoby mu utonięcie. Fałszywe pragnienia mogą dotyczyć zarówno duszy (ambicja), jak i ciała (łakomstwo). Tak zatem żarliwość w stosunku do jakiejkolwiek „sprawy” ujawnia bezsensowną patologię podobnie jak materialne apetyty. Fanatyzm w walce będzie równie absurdalny co niepohamowane skąpstwo. Ten sąd zachowuje ważność w postaci negatywnej: nienawiść lub odrzucanie z całej mocy prowadzi jedynie do szaleństwa. Innymi słowy, mędrcem jest ten, kto nie zna ani entuzjazmu, ani oburzenia.

Mędrzec dzięki relatywizacji zachowuje spokój w obliczu tego, co mogłoby go wyprowadzić z niego samego: dostrzega krótkotrwałość rzeczy, które dziś niesłusznie wydają się tak ważne, a jutro zostaną zapomniane. „Sprawy ludzkie są godne pogardy”. Ujmując rzecz nieco inaczej, przyjmuje on punkt widzenia Syriusza. Wprowadza między siebie a sprawy ludzkie ochronny dystans. Wytłumia albo wręcz unicestwia tragizm egzystencji przez oddalenie: „wytęża na wszystkie strony swój bystry wzrok i zawsze dostrzega miejsce, w którym może żyć bez przykrości i frasunku”[13]. Gardzić lub mieć za nic – taka jest właściwa postawa wobec niekończącego się upływu ludzkiego życia i kłopotów, jakie ono przynosi. Dla wyrobienia sobie takiej postawy konieczne jest spełnienie pewnych warunków: wszystko, co człowiek jest skłonny uznawać za wielkie, zostaje wstępnie pozbawione wzniosłości przez operację celowego umniejszenia. A także rozłożone na detale, żeby nie pojawiła się więcej ta substancja, która jest próżną konstrukcją, wzbudzającą namiętności, a zatem niebezpieczną. „Ciało złożone” stoików jest porównywalne z „agregatem” buddystów, a operacja dekompozycji w obu tych przypadkach analogiczna. Jeżeli będę analizować utwór muzyczny nuta po nucie, przestanie on mnie urzekać. Sami jesteśmy czymś złożonym tylko w wyniku przypadku i na krótki czas...

Oczywiście tak rozumiana dekompozycja pociąga za sobą utratę sensu. Tekst rozpatrywany litera po literze traci znaczenie, tak jak utwór muzyczny. Lecz właśnie znaczenie przysparza nam cierpienia, i na darmo, gdyż jest błahą i ulotną konstrukcją. Jego utrata stanowi więc dobrodziejstwo.

Jak widzimy, głównym środkiem do osiągnięcia szczęścia jest pokój i brak jakichkolwiek walk. Pokój społeczny, pokój w relacjach międzyludzkich, spokój ducha uzyskany dzięki brakowi racji mętnych i mącących. To nieokreślone poszukiwanie pokoju we wszystkich wymiarach ma ostatecznie na celu osiągnięcie szczęścia, poza tym znajduje usprawiedliwienie w niepotrzebnym, wyzbytym znaczenia i nadmiarowym charakterze wszystkich wysublimowanych przedstawień, które mogłyby porwać umysł, wzniecając w nim niebezpieczną i niepotrzebną żarliwość. Przelewać krew w imię opinii tak niepewnej i ulotnej? Do tego trzeba by stracić głowę...

Nie jest bowiem właściwe naturze ludzkiej takie nastawienie umysłu, żeby się nawzajem zębami targać (lub oczerniać), żeby zaludniać pustkowie (lub rynki) jak zwierzęta zasiedlają góry...[14]

Stoicy nie mówią o szaleństwie, raczej o niedojrzałości: ten, kto nie potrafi oderwać się od rzeczy tak próżnych, podobny jest do dziecka uwięzionego w jego małym pragnieniu. Tego, kto nie zadowala się godnym życiem, wyzbywszy się innych motywacji, Epiktet pyta: „Tęsknisz za swoimi niańkami i mamą? To nigdy nie przestaniesz być niemowlęciem?”[15].

Kiedy Chińczyk Laozi wychwalał słabość niedziałania, w ten sam sposób piętnował przemoc, zawsze jałową, bo przywiązaną do jałowych przedmiotów.

Spokój, który nie jest tchórzostwem, stanowi ostateczny cel: „Wszystko inne odłożyli na później [...], kierowani nadzieją na szczęśliwe bytowanie”, pisze Cyceron[16]. Zrezygnować z wszystkich walk, wszelkiej żarliwości, wszelkich idei, by osiągnąć ten spokój ducha.

Na przełomie IV i III wieku przed Chrystusem pierwszy stoicyzm, zrodzony z tęsknoty za miastem utraconym i zatraconym w dekadencji, jawi się jako forma indywidualizmu, jako ideał samospełnienia zastrzeżony dla mędrca oderwanego od beznadziejnego życia społecznego. Stoik jest „bez miasta”. Tymczasem, mimo bliskości duchowej pierwszych stoików i cyników, nie chodzi tutaj o prawdziwą obojętność. Stoik żyje w otoczeniu swoich bliskich, wrażliwy na los przyjaciół i krewnych. Kocha swoją wspólnotę bez fanatyzmu i pije wino, ale nigdy się nie upija. Nie uważa, by odwaga była bezużyteczna w razie potrzeby, lecz nie sądzi, by namiętność była absolutnie konieczna do pobudzenia odwagi. Jeśli wróg stoi u bramy, można z nim walczyć bez nienawiści i jeśli trzeba zareagować na niesprawiedliwość, można to uczynić bez gniewu. Łagodność nie wyklucza stanowczości, a pogoda ducha – determinacji. Jedyna dopuszczalna walka to walka obronna, a jej celem jest przywrócenie pokoju, bez woli rewanżu: mędrzec nie kupuje pokoju za każdą cenę, lecz uznaje za prawomocną tylko wojnę sprawiedliwą, zarówno pod względem celu, jak i używanych środków. Ostatecznie jego sposób patrzenia na świat sprawia, że zawsze przedkłada sprawy cywilne nad wojskowe, woli togę od oręża[17]. Bardzo ceni dobro publiczne, lecz nie przywiązuje znaczenia do zaszczytów.

Dążenie do swoistej samowystarczalności nie czyni z mędrca egoisty, zawsze chwali on zalety związku z innymi ludźmi. Człowiek jest istotą społeczną. Należy w tym miejscu zaznaczyć, że przynajmniej do naszych czasów wszystkie mądrości świata rozwijały się w łonie holistycznych społeczeństw, gdzie przynależność jednostki do społeczności jest rzeczą oczywistą. A ponieważ w naturze człowieka leży, że znajduje on szczęście w społeczeństwie, to musi on bronić tego społeczeństwa nawet za cenę własnego życia, jeśli zachodzi taka potrzeba: „Człowiek, który gotów jest umrzeć dla sprawy publicznej, zasługuje na pochwałę, bo wszak rzeczą godziwą jest, by ojczyzna była nam droższa od nas samych”[18]. Jednak to poświęcenie nie oznacza w żadnej mierze sakralizacji ojczyzny, ani zresztą żadnego innego bytu. Chodzi o to, żeby nie popadać w żaden fanatyzm, ale bronić, gdy trzeba, teatru, w którym człowiek żyje, jego otoczenia społecznego, które jest jednym z gwarantów szczęśliwego życia.

Poszukiwanie szczęścia obejmuje ludzi bliskich i mniej bliskich, a często całą ludzkość. Moralność mędrca jest rozległa i wspaniałomyślna. U Konfucjusza Ren, fundamentalna cnota człowieka, polega na miłowaniu ludzi bliskich i nawet tych dalekich. Ideał złotej zasady – „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe” – zakłada przezwyciężenie egoizmu i pracę na rzecz szczęścia wszystkich ludzi.

ROLA

Moralność, odległa od jakiejkolwiek dogmatycznej podstawy, opiera się na naturze. Dobro można opisać jedynie jako zgodność z naturą. „Żyć zgodnie z naturą”, mówi Zenon z Kition, „to znaczy żyć zgodnie z cnotą”[19]. Żyć zgodnie z naturą znaczy rozwijać własne człowieczeństwo tam, gdzie się znajdujemy. Rzucony na absurdalną scenę świata, człowiek musi grać swoją rolę jak postać sceniczna. Nie wie, dlaczego gra. Troska o doskonałość powinna mu wystarczyć do szczęścia:

Uważamy bowiem, że mądrość jest podobna nie do umiejętności sterowania czy leczenia, ale raczej do owej gry aktorskiej, o której dopiero co była mowa, i do tańca, jako że ostateczny cel, to jest wykonywanie sztuki, zawiera się tutaj w niej samej i nie szuka się go na zewnątrz. [...] mądrość zwrócona jest całkowicie ku sobie [...][20].

Moralność polega na przyjęciu tej roli jako własnej:

Po drugie, pamiętaj, że jesteś synem. Jakież więc stoją przed tobą, jako przed synem, zadania? Wszystko, co masz, uważać za własność ojca, we wszystkim być mu posłusznym, i ani przed nikim nigdy na niego się nie użalać [...]. Po trzecie wiedz, żeś również jest bratem. I w tym charakterze winieneś być ustępliwy, zgodny, życzliwy [...][21].

Ktoś ma talent do spraw państwowych? Niech stanie się urzędnikiem i będzie użyteczny dla miasta, ale bez zbędnej ambicji.

Ludzie, obsadzeni w rolach przez życie, bez wyjaśnienia, jak na scenie teatralnej, muszą przede wszystkim starać się dobrze odegrać swoją rolę – nikt bowiem nie zna sensu ani celu wystawianej sztuki. Epiktet przyrównuje egzystencję do gry w piłkę, gdzie natura pocisku nie jest ważna, chodzi o to, by rzucić nim z wdziękiem; innymi słowy, nie należy szukać odpowiedzi na pytania o cele ostateczne, lecz „postępować godnie”[22].

Moralność nie polega na przestrzeganiu jakiejś reguły lub zewnętrznego dogmatu, który nie istnieje, lecz na cnotliwym dostosowaniu się do własnej sytuacji, żeby czuć się w niej swobodnie, gdyż nikt nie może jej uniknąć. Człowiek cnotliwy, a zatem szczęśliwy, jest przede wszystkim człowiekiem doskonale przystosowanym do samego siebie. Życie moralne nie ma strony zewnętrznej. Jego zwierciadlany charakter sprawia, że jest dla wszystkich akceptowalne. Człowiek znajduje horyzont moralny w sobie. Nie można z tego wnosić, że moralność byłaby swoistym formalizmem, gdyż tutaj forma (godne postępowanie) jest także treścią. Moralność jest wyrazem i gwarancją człowieczeństwa człowieka. Jeśli człowiek istnieje, to po to, by działać jak człowiek... Pojęcie roli nie odsyła zatem tylko do pojęcia gry i do zakładanych przez nie przesady i braku powagi: odsyła do tego szczególnego miejsca, w którym każdy zostaje ulokowany na świecie i od którego nie może się odciąć – to odpowiedzialność, której nikt sobie nie wybiera. Wielkość mędrca tkwi właśnie w tym, że przyjmuje tę odpowiedzialność, choć nie ponosi jej wobec niczego ani nikogo z zewnątrz. Sama ta dobrowolność ma w sobie wielkość: mędrzec wykonuje swój zawód człowieka bez odniesień zewnętrznych. Czyni ze swojego życia dzieło sztuki – w tym sensie, że nie odwołuje się do niczego poza sobą.

U Konfucjusza zalecenia moralne opierają się na tradycji, to znaczy na odnowionym doświadczeniu starożytnych. Dla Mencjusza naturalna, instynktowna moralność kieruje działania człowieka ku dobru, tak więc człowiek w samym sobie znajduje „zarodki” dobra – i to go odróżnia od zwierzęcia. Lecz tradycja jest tak zrośnięta z człowiekiem, że stanowi jego drugą naturę.

Mędrzec pozostaje wewnątrz siebie. Czyni tak z przekonania, bo nie chce zanieczyścić swego ducha fałszywymi nadziejami, fałszywymi apetytami, fałszywymi namiętnościami. Wyzbywszy się namiętności, wyzbył się wierzeń, bo jedne są odpowiednikami drugich. Nic, co pochodzi z zewnątrz, nie dotyka go i nie poszukuje on niczego prócz doskonałości siebie. Tedy jego istnienie nie ma strony zewnętrznej, która miałaby dla niego znaczenie, i nie może on pragnąć niczego innego: „Można więc chlubić się tylko życiem szczęśliwym”[23]. Stałe przyrównywanie egzystencji do gry podkreśla błahość egzystencji, wyraża fakt, że nie odnosi się ona do niczego zewnętrznego – w każdym razie nie wiadomo, do czego miałaby się odnosić – zatem zadowala się wiadomą przestrzenią, w której się rozgrywa, jak gdyby nic poza tym nie istniało. Gra jest próżna, nadmierna, zbędna. Tak jak życie. A jedyny człowiek, dla którego jest ono ważne, jakby już go nie było, nikt nigdzie na niego nie czeka. Nikt gdzie indziej o nim nie myśli. Kiedy mówi o bogu, który go tutaj umieścił, chodzi o bezosobowy los. Ta gęsta samotność nadaje mu wolność względem własnej egzystencji, która w całości do niego należy: jeśli cierpienie jest zbyt wielkie, może się unicestwić; wszak porzuca się grę, która przestała bawić[24].

Skoro najwyższa wartość tkwi w jednostkowej egzystencji tego, kto może ulec rozpaczy i cierpieć, całkiem naturalnie pojawia się, jako kontynuacja myśli, pytanie o samobójstwo: za jaką cenę trzeba żyć, kiedy rozstać się z życiem[25]? Egzystencja, która niczemu prócz siebie nie jest nic winna, ocenia, co jest właściwe, wedle własnych kryteriów, i jeżeli sytuacja przeczy jej naturze, musi jej umknąć[26]. Samobójstwo stanowi ostatnie wyjście dla mędrca, który w sytuacji nie do zniesienia nie zdołałby zachować pogody ducha: to ostatnie wyrzeczenie, poprzez które wyrzeka się samego życia. Od czasów ateńskich stoików i cyników utrwala się tradycja śmierci z wyboru. Diogenes cynik, mówią niektórzy, zmarł, powstrzymując oddech, a Kleantes z Assos przestał jeść.

U chińskich buddystów istnieje tradycja autokremacji czy samobójstwa przez ogień, które raczej przypomina celową ofiarę religijną niż gest rozpaczy[27].

Zatem dla starożytnych filozofia w etymologicznym znaczeniu umiłowania mądrości jest przede wszystkim sposobem życia[28]. Innymi słowy, jest moralnością raczej niż poszukiwaniem lub kontemplacją prawdy. I moralnością przeżywaną, nie zaś suchym wykładem[29]. Dla Platona i Arystotelesa napisanie Prawa i Polityki, mówi Pascal, „była to najmniej poważna i filozoficzna część ich życia: najbardziej filozoficzną było żyć po prostu i spokojnie”[30].

POJAWIENIE SIĘ ZALĄŻKOWEJ PRAWDY

Jak wiadomo, zalążkowe poszukiwania tego, co nazywamy „prawdą”, zaczęły się od presokratyków, głównie Heraklita, Ksenofanesa i Parmenidesa.

Poszukiwanie prawdy znaczy, że zadajemy sobie już nie tylko pytanie o mądrość: „Jak dobrze żyć?”, lecz także pytanie, które zainspirowało inny świat kulturowy: „Dlaczego żyć?”.

Na początku było to, co wiarygodne, i to ono królowało niepodzielnie. Znajdujemy je u Homera i Hezjoda. Wiarygodne jest mylące. Obejmuje zarówno bajki, jak i wymieszane rzeczywistości. Czy chodzi o opowiadanie ładnych historii, jak te, którymi usypia się dzieci? Być może po części tak. Lecz także o coś więcej.

To, co wiarygodne, nie jest znaczące, lecz przydatne, użyteczne.

Do czego? To, co wiarygodne, opisuje piękne czyny i do nich pobudza. Najważniejsze zatem nie jest mówienie prawdy, lecz pobudzanie do dobra, niekiedy za pomocą zwodniczych słów. Celem narracji jest zaprowadzenie lub przywrócenie ładu na świecie i w społeczeństwie, zniechęcenie do przemocy, niesprawiedliwości. Najistotniejsza jest skuteczność opowieści. U starożytnych Greków (i to samo można powiedzieć o Rzymianach) „pragmatyzm jest wszędzie”, jak pisze Michel Fattal[31]. Hezjod i Homer otwarcie igrają z prawdą, bo nie jest ona ważna.

Początkowo to, co nazywa się aletheia, jest pamięcią obrzędów i słów i wyraża stałość tradycji, jeszcze nie odsłonięcie rzeczywistości.

W tym znaczeniu aletheia raczej posiada pewną władzę niż określa jakąś rzeczywistość. Posiada władzę sprawiedliwości, autorytet moralny: wskazuje, czym jest sprawiedliwość, i z tej racji jej służy.

Zresztą słowa tradycji mają raczej zdolność wywoływania rzeczywistości niż jej odsłaniania: to znaczy, że rzeczywistość nie jest jeszcze zobiektywizowana, wynika ona z jasnowidzenia, wróżenia. Dopóki słowo pozostaje w domenie religii i magii, dopóty nie uznaje rzeczywistości, lecz ją wytwarza. Odpowiedniość między słowem a rzeczywistością – to, co nazywamy prawdą – też nie jest zobiektywizowana, gdyż zależy od tego, kto mówi. Prawdę wypowiadają usta króla. Także Muzy mają tę zdolność. Nie jest ona dana byle komu.

Inaczej mówiąc, początkowo aletheia nie obnaża obiektywnej rzeczywistości, jak my ją pojmujemy, zewnętrznej wobec nas, lecz ukazuje, co jest wypowiadane, co zostało powiedziane o świecie ludzi i co może być dla nich przydatne w teraźniejszości i przyszłości.

Filozofia po raz pierwszy wyraża poszukiwanie prawdy, gdy zostaje ona oddzielona od tego, co wiarygodne, lub od zwodniczej opowieści. To mentalna rewolucja. Od świata, w którym człowieka obchodzi jedynie moralność (jak dobrze żyć?), dokonuje się przejście do świata, w którym człowiek stara się poznać, co jest. Na dziejowej scenie pojawia się bezinteresowny głód poznania: dlaczego tu jesteśmy, dlaczego zostaliśmy rzuceni w ten pozornie absurdalny świat; nie wystarcza już wiedza o tym, jak w tym świecie się urządzić, by jak najlepiej spędzić krótki czas zwany życiem. W swoim poemacie Parmenides stara się odróżnić prawdę od fikcji, podczas gdy na przykład u Homera wszystko było jeszcze wymieszane, bez żalu, bo bez świadomości wartości prawdy. Dla Parmenidesa usiłowanie poznania prawdy jest wewnętrznym wymogiem. W dziele Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia Edmund Husserl pisał, że „rodzi się nowy sposób bycia człowiekiem”, bo „człowieka ogarnia teraz pasja poznawania i rozważania świata, która odwraca go od wszelkich interesów praktycznych”[32], pasja poznania prawdy.

I tak bajki, opowiadane w dwuznaczności prawdy i fałszu, będą deprecjonowane przez Ksenofanesa i potem Platona. Ksenofanes z Kolofonu pyta, czy wiedza przekazywana przez tradycję jest prawdziwa, czy tylko użyteczna... Pojawia się nowy wymiar. Bajka, tak przecież niewinna, zostaje nazwana oszustwem.

Człowiek wychodzi wówczas ze zmiennego i mieniącego się barwami świata, w którym wszystko jest prawdziwe i nic nie jest prawdziwe i w którym to wszystko nie ma znaczenia, opuszcza świat niejasny i niepewny, z natury niejednoznaczny. Wkracza do świata ścisłości i logiki, rządzącego się zasadą niesprzeczności i tożsamości: „byt jest, a niebytu nie ma” (Parmenides). Logos zaczyna poszukiwać prawdy i prawdy ontologicznej – bytu – miast po prostu rozrastać się, jako słowo, by zagospodarować życie.

Być może pojawienie się pojęcia prawdy było uwarunkowane istnieniem czasownika estin: „Byt jest, niebytu nie ma”. To, co może się wydawać tautologią, podkreśla wagę i siłę wpisania się w rzeczywistość. Możliwe, że Wschód niczego takiego nie doświadczył[33].

WIARA GŁUPSTWEM I SZALEŃSTWEM

O ile myśl grecka o bycie (możliwe, że ulegająca wpływowi myśli hebrajskiej) otwiera nową drogę, wykuwając pojęcie prawdy, o tyle judaizm i potem chrześcijaństwo wprowadzają nas na dwa tysiące lat w świat poszukiwania prawdy.

Stwierdzenie prawdziwe (za takie uchodzące) opisuje tutaj rzeczywistość metafizyczną, która może wytłumaczyć nasze bytowanie na ziemi, zakorzenić nas w jakimś początku i wskazać nam przyszłość. Zagadka śmierci zyskuje odpowiedź.

Tymczasem stwierdzenie tej metafizycznej rzeczywistości pozostaje równie niepewne jak dawne mity kosmogoniczne. Różnica między nimi jest taka, że pierwsze wymaga wiary, i ją otrzymuje. Akt wiary związany z monoteizmami zapoczątkowuje zasadnicze zerwanie z dawnym światem wielobarwnych, różnorodnych i podatnych na podejrzenia wierzeń. Jest przyjęciem wiary całym sobą, aż do najwyższej ofiary, jak pokazuje historia Abrahama.

Zapoczątkowanie aktu wiary było możliwe dzięki nawiązaniu relacji słowa z osobą. Jahwe i Chrystus nie są mitami, lecz żywymi osobami. Jednocześnie akt wiary stanowi znak, że człowiek staje się w większej mierze jednostką: akt wiary jest całkowicie osobisty, nikt nie może do niego zmusić; wskazuje na wewnętrzną relację człowieka i jego Boga.

W przeciwieństwie do wszystkich wcześniejszych wierzeń i tych rozpowszechnionych w innych obszarach kulturowych, wiara cechująca monoteizmy dotyczy w szczególności fundamentalnej sprawy: chodzi o śmierć i wieczność. Inne wierzenia dotyczą tylko życia doczesnego i ewentualnie jakiejś formy nieśmiertelności w łonie tego samego wszechświata (pojęcie reinkarnacji). W przypadku monoteizmów przechodzimy do innego wymiaru: to wierzenie, które ujmuje to, co najważniejsze w losie człowieka, przez wyjście poza historię. Jest to odrzucenie mądrości, które ugrzęzły w rozpamiętywaniu tragicznej kondycji człowieka i nie mogąc jej wyjaśnić, udzielić na nią odpowiedzi, muszą zwalczać to cierpienie. Tutaj tragizm i cierpienie nie są odrzucane, zostają zaakceptowane i rozwikłane.

Paul Veyne mówi o „przełomie w dwutysiącletniej ewolucji religii”: chrześcijaństwo, podobnie jak religie pokrewne, „uhistorycznia prawdę i zbawienie”. W odróżnieniu od myśli stoickiej i epikurejskiej chrześcijaństwo odpowiada na pytanie o sens ludzkiej egzystencji, która nie jest już „absurdalnym, krótkim przejściem między dwiema nicościami”[34]. Pojawia się twierdzenie, które jest podawane za prawdę: przez całą wieczność człowiek jest kochany przez potężnego i jedynego Boga.

Pojęcie prawdy zawiera w sobie uniwersalizm. Wcześniej, w czasach relatywizmu półwierzeń i ich synkretyzmu, każde miasto miało swojego boga lub swoich bogów i można było również czcić bogów sąsiednich miast. Lecz „prawda” jest ta sama tutaj i tam – i z definicji jest równie uniwersalna co wyłączna. Kultura europejska stała się uniwersalistyczna i starała się wszędzie rozpowszechnić właśnie dlatego, że zastąpiła mity prawdą. Bo to, co jest prawdą, z definicji jest prawdą dla wszystkich w czasie i przestrzeni. To pojęcie prawdy, które pojawiło się na Zachodzie, mogło być podłożem rozwoju nowoczesnej nauki w tej specyficznej kulturze. Na koniec długich i pełnych wahań dociekań na ten temat Joseph Needham dochodzi do wniosku, że rozwój nauki wymagał takiej „fazy teologicznej”[35].

Pojawienie się na Zachodzie w epoce osiowej prawdy metafizycznej i potem religijnej znamionuje istnienie nowej mentalności, nowego podejścia do niewiadomych naszego bytowania. Poznanie naszego losu staje się dostępne, nie jest już poza naszym zasięgiem ze względu na przytłaczający ogrom naszej niedoskonałości. Warto więc tropić tę wiedzę, poszukiwać jej, choćby ze szkodą dla dobrego życia, które było jedyną troską mądrości, z uwagi na naszą bezsporną i ostateczną ignorancję. Co więcej, gdy brak prawdziwej wiary, warto wytrwale na nią czekać: jednocześnie pojawia się motyw nadziei, tej „duchowej nieustraszoności” (Simone Weil), która nas wznosi ponad zwykłe życie.

Wiara w jakąś prawdę nadaje sens egzystencji. Ludzka egzystencja wskazuje na jakieś gdzieś indziej, zamiast pozostać w samej sobie. Wskazuje, co jest warte więcej od niej samej. A wskazawszy to, traci po części na własnej znikomości, gdyż owe gdzieś indziej gwarantuje jej wartość. Umacnia się, jednocześnie ulegając decentracji.

Jednakże wraz z tym umocnieniem ludzkiej egzystencji pojawia się zupełnie nowe niebezpieczeństwo, nieznane we wcześniejszych epokach. Wiara ociera się o przepaść. Trzeba przedrzeć się przez niepewność i iść dalej, akceptując w tej podróży ryzyko błędu, ryzyko, że nadzieja nas zwodzi. Jest to rzeczywiście, jak mówił Friedrich Heinrich Jacobi, salto mortale.

Można zadać sobie pytanie, w jaki sposób ludzie Zachodu mogli dokonać w epoce osiowej tego radykalnego przejścia od wielobarwnego i urozmaiconego świata zaakceptowanej niepewności, tak naturalnej, do królestwa wiary, w którym duch całym sobą przywiera do jedynej Prawdy, objaśniającej co prawda zagadki egzystencji, ale tak bezbronnej wobec zwątpienia. Lud żydowski, który początkowo żył w politeistycznej kulturze analogicznej do wszystkich innych, obdarzył zaufaniem wszechmocnego i jedynego Boga, protektora słabego i zagrożonego plemienia. Później apostołowie, potomkowie tych plemion i z tego tytułu przeniknięci nadzieją na Mesjasza, dostrzegli w Jezusie właśnie Mesjasza, Boga wcielonego na ziemi. Pojęcie jedynej prawdy zrodziło się w kontekście zmiennych i sprzecznych wierzeń. Można powiedzieć, że to Hebrajczycy odkryli, czym może być wiara w jedną Prawdę, podczas gdy Grecy wymyślili poszukiwanie prawdy poza mitami.

W taki sposób wiara wykracza poza poszukiwanie mądrości. Istotnie, jest ona inną odpowiedzią na zagadki egzystencji. Paweł mówi o tym jasno w Pierwszym Liście do Koryntian[36]: wiara jest głupstwem[37]. Pokonuje otchłań zwątpienia i wiąże się z Prawdą, narażając się na najwyższe ryzyko. Dla mędrców, którzy akceptują niepewność i godzą się na wyrzeczenie, wiara jest nieostrożna i zarazem bezwstydna: jest winna zuchwałości. Mędrcy nie mogą poznać Boga, bo świadomie odsuwają się od wszelkiej pewności, którą oceniają jako zarozumiałą. W tym tkwi różnica: „Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości”. Jedni pragną iść dalej niż ten świat, by poza nim znaleźć jego zrozumienie, drudzy całkowicie się na nim opierają, akceptując jego pytania bez odpowiedzi. Tak więc pojawienie się Prawdy jedynego Boga wyraża pójście dalej niż poprzedzająca je mądrość i jej ocenę: „Wie Pan, że próżne są zamysły mędrców”; a także: „Napisane jest bowiem: Wytracę mądrość mędrców, a przebiegłość przebiegłych zniweczę”. Wiara jest głupstwem, szaleństwem, co tutaj znaczy: radykalnym zerwaniem, przekroczeniem przepaści. W każdym razie taka się jawi, i w ten sposób Bóg zbawia wierzących „przez głupstwo głoszenia słowa”.

WSPÓŁCZESNE MĄDROŚCI

Lecz to nie znaczy, że w to głupstwo, czy szaleństwo, nie będzie mogła wpisać się jakaś forma mądrości. Na przestrzeni chrześcijańskich stuleci mądrość staje się czujną obserwacją siebie, swoistą przygodą duchową. Jest w tym już ten sam niepokój, który szerzy się dzisiaj i każe nawet podważać samą ideę prawdy: jak wiara w swej żarliwości może tak często poświęcać pokój i dobrostan ludzi? Takim sposobem stoicyzm często muska powierzchnię religii. Dla Karola Bovillusa mędrzec stale szukający Boga ucieleśnia wyższą formę człowieczeństwa[38]