Deficyt zaufania do świata ebook

Recenzenci naukowi

Prof. dr hab. Piotr Gutowski

Prof. dr hab. Jan Krokos

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Marcin Pańków

Korekta

Bernadeta Lekacz

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Copyright by Marek Dobrzeniecki

© Copyright for this edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2024

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Książka dostępna także jako e-book

Wydanie pierwsze, Warszawa 2024

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

ISBN: 978-83-8196-648-1

ZASTRZEŻENIA

Książka, którą czytelnik trzyma w swoich rękach, będzie traktowała o tym, w jaki sposób współcześnie żyjący polscy filozofowie podchodzą do najważniejszych tematów swojej profesji: świata, duszy i Boga1. Posługując się terminologią Immanuela Kanta, jest ona raportem ze stanu idei transcendentalnych we współczesnej polskiej filozofii. Niech pojęcie idei transcendentalnej nikogo nie zraża. Treści przedstawiane w tej pracy nie są przeznaczone wyłącznie dla profesjonalistów. Jak wiele współczesnych dziedzin, również i filozofia cierpi na daleko posuniętą specjalizację, przez co jej teksty za sprawą niezrozumiałej terminologii oraz licznych odniesień do innych dzieł kultury stają się coraz bardziej ezoteryczne dla osób spoza wąskiego kręgu ekspertów. Choć czasem jest to koszt niezbędny i wart poniesienia, to sądzę, że o filozofii wciąż można mówić stosunkowo prosto, a to dlatego, że do jej istoty należy sięganie do absolutnych podstaw naszego myślenia o świecie. Mam nadzieję, że dzięki tej książce osoby o zainteresowaniach humanistycznych, ale bez specjalistycznej wiedzy o filozofii, dowiedzą się czegoś ważnego o współczesnej filozofii polskiej, a w szczególności o tym, jak wypełnia ona swoje najważniejsze zadanie – formowania spójnego światopoglądu w momencie powszechnie przeżywanego doświadczenia schyłkowości czasów i związanego z nim deficytu zaufania do świata. Świat przestał być naszym domem, kontakt z nim przestał budzić poczucie bezpieczeństwa, coś „pękło w tkance ludzkiego świata”2, a chociaż kryzys ten ma wiele twarzy i filozofia nie jest cudownym eliksirem mogącym uleczyć wszystkie jego objawy, to, jak twierdzę w tej książce, stanowi ona ekwiwalent mapy obcej krainy i jako taka pomaga odzyskać orientację na nieznanych i budzących grozę terytoriach, w które wkraczamy za sprawą cywilizacyjnego przyspieszenia.

Prezentowana praca żadną miarą nie może być postrzegana jako obiektywny ranking współczesnych polskich myślicieli. Nie sugeruję w niej, kto jest dziś istotny w polskiej filozofii, a kto nie. Nie pretenduję do objęcia swoim umysłem wszystkiego, co dzieje się na polskich wydziałach filozoficznych, tym bardziej że interesują mnie tylko idee transcendentalne, stąd niektóre dyscypliny filozoficzne, takie jak na przykład logika, etyka czy filozofia społeczna, nie będą tu reprezentowane (nie znaczy to, że nie szanuję i nie doceniam pracy polskich logików, etyków i filozofów społecznych). Piszę nie z punktu widzenia egzaminatora czy recenzenta, lecz z perspektywy niesfornego ucznia, który, choć chce się czegoś od mistrzów swego fachu nauczyć, to jednak najłatwiej i najszybciej chłonie to, co akurat jego najbardziej ciekawi, drażni i fascynuje.

Wyjawienie motywów stojących za napisaniem tej książki odsłania także, czym ona nie jest. Nie jest więc pracą z zakresu historii polskiej filozofii współczesnej. Takie książki w niedawnym czasie powstawały3 i nie jest moją ambicją ich kopiowanie. Moja książka nie jest też kompendium wiedzy o działających aktualnie polskich filozofach i ich dziełach (jak słusznie zauważył Piotr Nowak, tego typu prace w erze Wikipedii i Google’a są raczej zbędne4) czy też panoramą stanowisk reprezentowanych dziś na polskich wydziałach filozoficznych5. Mam nadzieję, że powyższe zastrzeżenia pozwolą czytelnikowi zorientować się w tym, czego spodziewać się na kolejnych stronach, w związku z czym mogę z czystym sumieniem zająć się jej głównym pytaniem. A zatem:

jak mają się idee transcendentalne w dzisiejszej Polsce?

ROZDZIAŁ 1 KRÓTKIE WPROWADZENIE DO PROBLEMU WSPÓŁCZESNOŚCI

Jakakolwiek jest boleść, będzie więcej boleści.

Noc jest czarna, ale będzie czarniejsza6.

W czasach rosnącej niepowstrzymanie samotności

wizja Apokalipsy jest naszym ostatnim

uczuciem zbiorowym, stadnym7.

Film Do ostatniej kości w reżyserii Luki Guadagnino skupia się na postaciach z marginesu amerykańskiego społeczeństwa i opowiada historię romansu dwojga nastolatków-kanibali. Na przedpremierowej konferencji prasowej filmu na festiwalu w Wenecji w 2022 roku odtwarzający w nim główną rolę Timothée Chalamet zaskoczył dziennikarzy powagą swoich wypowiedzi, przez które przezierało zmęczenie światem, typowe raczej dla konserwatywnych malkontentów lamentujących nad utraconym ładem społecznym i porządkiem moralnym, a nie dla pełnego sukcesów idola nastolatek: „Myślę, że życie jest dziś ciężkie. Uważam, że nadchodzi upadek społeczeństwa, a przynajmniej tak to wygląda”. [I think it’s hard to be alive now. I think societal collapse is in the air or it smells like it]. W ten oto sposób Chalamet zmącił pogodny, zazwyczaj niezobowiązujący nastrój weneckiego święta sztuki8. W jego słowach rozpoznaję najbardziej zwięzłe i zarazem trafne wyrażenie powszechnie nam towarzyszącego i nie do końca dającego się wyartykułować przeczucia kryzysu naszej kultury oraz wrażenia, że za chwilę kolektywnie zderzymy się ze ścianą. Jeśli miałbym krótko i zrozumiale dla wszystkich opisać nasze doświadczenie współczesności, to pewnie zacytowałbym dwa powyższe zdania: jest nam bardzo ciężko i coś się kończy. Nie spodziewamy się happy endu. Nie wiemy, czy dalszy ciąg nastąpi. Nagromadziliśmy na drogę „pokaźne zapasy desperacji i rozczarowania” i nie mamy pojęcia, dokąd nas one zaprowadzą. Żyjemy w „wieku gotowości na katastrofę”9.

Myliłby się ten, kto by sądził, że do tego ponurego wniosku Chalamet doszedł, rozmyślając nad kanibalizmem, choć swoją drogą dzieło Guadagnino jest ciekawą wypowiedzią o niszczącej sile miłości skażonej jakkolwiek rozumianą ciemnością. Taka miłość, mówi nam włoski reżyser, pochłania, by nie powiedzieć bardziej dosłownie, pożera wszystko wokół siebie, łącznie z obiektem swych uczuć. Rzecz w tym, że akcja Do ostatniej kości dzieje się w Ameryce lat 80. XX wieku, a zatem w czasach, gdy nie istniały jeszcze media społecznościowe. Chalametowi ich brak wydał się błogosławieństwem i skłonił do rozmyślań o obecnej kondycji społeczeństwa. Nie sposób wyobrazić sobie dzisiaj życia bez smartfona, a bagaż, którego nie można się pozbyć, ciąży przecież w dwójnasób. Narzekanie na surowość życia przez świetnie opłacaną i popularną gwiazdę Hollywood można oczywiście łatwo zbyć kpiną, a i sam aktor postarał się, by medialne doniesienia z premiery filmu dotyczyły nie całkiem trzeźwych przemyśleń na temat skutków ubocznych postępu technicznego, lecz koncentrowały się na jego ekstrawaganckim stroju. Na czerwonym dywanie Chalamet pojawił się w damskim, czerwonym kostiumie odsłaniającym plecy. Androginiczna kreacja (przypuszczalnie celowo) wywołała spore zamieszanie w mediach społecznościowych i właśnie dlatego mogła wprawić w konfuzję tych, którzy poważnie potraktowali wcześniejsze wołanie aktora o pustce żłobionej w nas przez kulturę wirtualną. Jednak z drugiej strony być może cały ten pokaz huaute couture w wykonaniu Chalameta potwierdził (to zapewne już zupełnie nieświadomie) często formułowaną przez krytyków kultury popularnej i psychologów tezę o niezdolności ludzi zanurzonych w świat mediów społecznościowych do wyzwolenia się spod ich zgubnego wpływu, i to nawet wtedy, gdy zdają sobie z niego sprawę.

W powyższej historii promocji Do ostatniej kości jak w soczewce skupia się problem kultury postpiśmiennej, która wynagradza powierzchowność, tani blichtr i banał, a w dodatku rozprasza, nie pozwala się skupić na niczym istotnym, w tym również na filozoficznych pytaniach o to, kim jesteśmy i jaki jest sens naszego istnienia. Być może nasze rozproszenie jest formą ucieczki przed smutną prawdą, którą podskórnie przeczuwamy? Dowiedzenie się czegoś więcej na ten temat nie jest czymś, czym główny nurt kultury neoobrazkowej zaprzątałby sobie głowę. Na pewno nie będzie marnował czasu na czyjekolwiek przeczucia upadku życia społecznego, nawet jeśli wyraża je ktoś, w kogo wpatrzona jest spora część młodego pokolenia. Refleksja filozoficzna nie pierwszy raz przegrywa z imperatywem bycia na czasie i trendami modowymi, ale nie zmienia to faktu, że coraz więcej osób nie tylko martwi się o przyszłość – to w końcu rzecz całkowicie naturalna i powszechna w ludzkiej historii na każdym jej etapie – lecz wieszczy jakiś koniec: załamanie struktur cywilizacyjnego porządku oraz wypełnienie się czarnych przepowiedni apokaliptycznych.

ZNAKI KOŃCA CZASÓW

Lech Nijakowski łączy poczucie zbliżającego się armagedonu panujące od pewnego czasu na Zachodzie z wynalezieniem bomby jądrowej, która sprawiła, że, jak to zauważył Robert Oppenheimer, jeden z jej wynalazców, człowiek stał się niczym Wisznu z hinduistycznego panteonu bogów – prawdziwym burzycielem światów. Od drugiej połowy XX wieku żyjemy w cieniu grożącej nam wojny nuklearnej, która dosłownie może zagrozić istnieniu naszej planety, nie mówiąc już o jej biosferze. Co ciekawe, pierwsze reakcje na powstanie broni nuklearnej w Ameryce były niemal entuzjastyczne: bomba pomogła przecież definitywnie zakończyć II wojną światową i uczyniła ze Stanów Zjednoczonych największą potęgę militarną na świecie. Snuto marzenia o zmianach w architekturze krajobrazu i pracach inżynieryjnych, jakich uda się dokonać z jej pomocą. Na cześć atolu Bikini, gdzie przeprowadzano eksperymenty z bombą atomową, nazwano śmiały, dwuczęściowy strój kąpielowy10. I bomba, i strój plażowy jawiły się przez krótką chwilę jako śmiałe, niemalże cywilizacyjne skoki w przyszłość, w kierunku pełnego wyzwolenia człowieka. Ich pojawienie się stanowiło dosłownie i metaforycznie eksplozję; test zderzeniowy na zmurszałych strukturach społecznych potrzebujących nowego impulsu rozwojowego po zniszczeniach wojennych11. Sielanka skończyła się wcześnie, a mianowicie w roku 1949, kiedy to Związek Radziecki ogłosił, że również posiada w swoim arsenale bombę atomową. Od tego czasu każdy większy kryzys przypomina nam o widmie grzyba atomowego unoszącego się nad cmentarzyskiem ludzkości. Nie inaczej jest przy okazji wojny rosyjsko-ukraińskiej. 7 października 2022 roku prezydent USA, Joe Biden, ostrzegł, że jesteśmy najbliżej nuklearnej katastrofy od czasu kryzysu kubańskiego z 1962 roku12 (i by nas przestraszyć, nie musiał nawet przypominać, że bronią atomową dysponuje od pewnego czasu niejaki Kim Dzong Un).

A przecież wojna nuklearna to nie jedyny scenariusz, w którym całkiem serio rozważa się możliwość wymarcia naszego gatunku. Christian Godin w książce Koniec ludzkości przewiduje, że jeśli świat osiągnie i utrzyma na stałe wskaźnik urodzin krajów rozwiniętych, to ludzkość zniknie w roku 240013. Zatem wedle Godina to nie postęp technologiczny, lecz styl życia i obecnie panujący model rodziny ściągną na ludzkość armagedon. Zanim do niego dojdzie, czekają nas po drodze kryzysy ekonomiczne i humanitarne powodowane przez gwałtowne starzenie się społeczeństw. ONZ przewiduje, że w 2050 roku co trzeci obywatel Japonii będzie miał ponad siedemdziesiąt lat. Szacuje się też, że w Polsce w tym samym czasie wskaźnik ten osiągnie poziom 23% ogólnej liczby ludności, a w skali świata 11% (w porównaniu z 3% w 1950 roku)14. Bardzo trudno jest nam wyobrazić sobie sprawnie działający system emerytalny czy opieki medycznej w społeczeństwie z taką strukturą demograficzną.

Większość ekologów oraz naukowców zajmujących się klimatem przewiduje, że jeśli szybko nie zmienimy naszych przyzwyczajeń, to w niedługim czasie czeka nas katastrofa ekologiczna skutkująca między innymi masowym wymieraniem gatunków, podniesieniem poziomu wód oceanów i zatonięciem pokaźnych fragmentów lądu, a w konsekwencji niekontrolowanymi falami migracji czy wręcz dramatycznymi konfliktami wojennymi, których stawką będzie dostęp do wody pitnej. Na przykład Piotr Skubała, biolog z Uniwersytetu Śląskiego, w rozmowie z Tomaszem Borejzą na temat wymierania gatunków stwierdza: „Rozpad naszej cywilizacji jest możliwy. Możliwe jest nawet unicestwienie naszego gatunku. To nie jest bardzo odległa perspektywa (…). Mamy dziesięć procent szans na przetrwanie naszych własnych działań”15.

Bezdzietność, która wedle demografów ściąga na nas katastrofę, przynajmniej przez część aktywistów ekologicznych jest uważana za środek do jej uniknięcia16. Ludzkość przeżywa dziś iście hamletowski dylemat: mieć dzieci czy nie mieć? Oto jedno z najważniejszych pytań egzystencjalnych, jakie staje przed ludzkością walczącą o swoje przetrwanie. Jacek Piskozub twierdzi, że gdyby naszym priorytetem było oczyszczenie atmosfery z nadmiarowego dwutlenku węgla, to „ideałem byłaby Ziemia, która miałaby miliard ludzi, ale – jak dodaje – nie dysponujemy żadnym scenariuszem, który miałby doprowadzić do takiego stanu i nie jest katastrofalny”17.

APOKALIPSA PONAD PODZIAŁAMI

Konserwatywna krytyka współczesnej cywilizacji zachodniej podejmuje wątek jej upadku w przekonaniu, że za kolaps rzeczywistości odpowiada powszechna utrata wiary w Boga i we własną kulturę, gdyż, jak to skrótowo ujmuje Bartosz Jastrzębski, świat, „będąc coraz dalej od Boga z konieczności coraz bliżej jest Nicości”, a „żadna kultura, która nie wierzy w siebie i w swoją dziejową misję, nie może się ostać”18. Według Karola Tarnowskiego żyjemy w czasach nihilizmu, to jest braku miary i powszechnie obowiązujących norm moralnych, kiedy wszystko wolno. Ludzie oczekują przede wszystkim tego, by nikt nie próbował ograniczać ich wolności przez jakieś wewnętrzne, moralne zobowiązania19. Zdaniem Jacka Grzybowskiego pustka wywołana nihilizmem może być zasypana tylko przez hedonizm, którego modus operandi stanowią kompulsywny konsumeryzm i jego siostra bliźniaczka – gospodarka oparta na nadmiarze i marnotrawstwie. Dzisiejszego konserwatystę nadziei w myśleniu o przyszłości pozbawia właśnie owa egzystencjalna nicość odnajdująca swą zjawiskową stronę w dominacji pieniądza we wszelkich aspektach ludzkiego życia20. Kultura konsumpcjonizmu zaprzęga wszystkich, niezależnie od ich prywatnych upodobań, w morderczy i antyludzki wyścig, ponieważ by móc normalnie funkcjonować we współczesnym społeczeństwie, trzeba na przykład gdzieś mieszkać, a żeby gdzieś mieszkać, trzeba dysponować przynajmniej zdolnością zaciągnięcia kredytu, tej zaś nie zdobywa się, pracując w muzeum czy w bibliotece. Nasz świat jest więc odarty nie tylko z wartości, ale i z ideałów, spośród których przetrwał tylko jeden: ideał sprawności w robieniu interesów. Choć żądza posiadania karmi w jakiś sposób głód sensu, to po pierwsze, czyni to tak, jak fast food karmi diabetyka, a po drugie, prymitywizuje relacje międzyludzkie i prowadzi wpierw do korozji i degeneracji, a następnie do samounicestwienia kultury21.

Wbrew potocznym przekonaniom lęk o przyszłość nie towarzyszy dziś tylko konserwatystom22. Rezerwą wobec kultury patologicznie skoncentrowanej na narkotycznej obsesji pieniądza charakteryzują się również autorzy bynajmniej nie prawicowi, tacy jak Tomasz Stawiszyński czy Aleksander Zbrzezny. Różnica między nimi a konserwatystami w diagnozie chorób rzeczywistości polega na odwróceniu relacji przyczyny i skutku. O ile dla Bronisława Wildsteina czy Jacka Grzybowskiego to hedonizm stanowi paliwo dla wypaczeń kapitalizmu, o tyle na przykład według Zbrzeznego korzeniem zła jest sama logika kapitalizmu, która wtórnie czyni spustoszenie w duchowej przestrzeni życia ludzkiego. „Warto sobie uświadomić – wtóruje mu Stawiszyński – że jeszcze nigdy dotąd, w żadnej cywilizacji i żadnej kulturze nie opisywano i nie doświadczano w taki sposób rzeczywistości – jako pozbawionej sensu i celu sekwencji przypadkowych zdarzeń nawigowanych jakąś bezosobową, nieintencjonalną siłą”23. Zbrzezny przewiduje, że wraz z ekonomicznym podbojem Afryki system kapitalistyczny się domknie i nie później niż za dwa pokolenia czeka nas nędza i głód: „Nie będzie już więcej przestrzeni do podbijania, nie będzie już nowych rynków zbytu. Obawiam się, że cena tego domknięcia będzie dla wielu ludzi wprost śmiertelna: te dwa pokolenia (szacuję arbitralnie, być może mylnie – i nie upieram się przy tym szacunku) doświadczą potwornej nędzy, a często i śmierci z głodu”24. Przypomnijmy także, że to myśliciele o lewicowej wrażliwości częściej podnoszą alarm związany ze zmianami klimatycznymi. Typowe w tym aspekcie jest przekonanie Pawła Dybela, który pisze: „Zagrożenie klimatycznym armagedonem powoli narasta i z każdym rokiem maleją szanse, aby skutecznie mu przeciwdziałać. Zbliżamy się do punktu granicznego, z którego osiągnięciem (…) może nastąpić prawdziwa katastrofa”25. Deficyt zaufania do świata jest ponadpartyjny, a ewentualne podziały nie przebiegają podług tradycyjnych linii i sojuszy politycznych.

Po uprzytomnieniu sobie choćby niewielkiej części z wszystkich śmiertelnych zagrożeń dla ludzkości i samobójczych tendencji kultury zgodzimy się z Franzem Kafką, że „już sam fakt, że żyjemy, jest niewyczerpanym źródłem wiary”26. Zrozumiemy także, dlaczego René Girard nie wahał się powiedzieć, że ten, kto nie dostrzega nieuchronności katastrofy, „trwa w oporze przeciw temu, co rzeczywiste”27.

ERA POSTĘPU

Czy jednak narzekanie na upadek świata nie jest stale powracającym refrenem kawiarnianych proroków końca? Już Immanuel Kant zauważał, że wołanie o pogrążaniu się świata w złu jest „skargą starą jak historia”28. Widma apokalipsy nawiedzały ludzkość w każdym czasie. Filozofowie zapowiadali i zapowiadają koniec historii, koniec walki klas, śmierć Boga, koniec człowieka, koniec Zachodu, koniec wielkich narracji czy koniec fallocentryzmu29, ale można mieć wątpliwości co do trafności ich przepowiedni. Przytoczmy dla przykładu wypowiedź niejakiego Thomasa Babingtona Macaulaya: „Nie możemy udowodnić ponad wszelką wątpliwość, że w błędzie są ci, którzy mówią, że społeczeństwo osiągnęło punkt zwrotny i że najlepsze czasy mamy już za sobą. Jednak tak samo mówili wszyscy przed nami, również bez żadnego uzasadnienia (…). Jakaż to logika, kiedy patrząc w przeszłość i widząc tylko postęp, zakładamy, że w przyszłości nie czeka nas nic poza deterioracją?”30. Słowa te padły w 1830 roku w czasie debaty w brytyjskim parlamencie, a ich autor sprzeciwiał się tym, którzy wieszczyli w jej trakcie rychły upadek imperium brytyjskiego. I miał rację – jego kraj w momencie wygłoszenia powyższej mowy dopiero wkraczał w okres swej największej potęgi i świetności. Być może na wywlekanie strachów ukrytych w zakamarkach naszych umysłów powinniśmy zareagować podobnie?

Z pewnego punktu widzenia mówienie dzisiaj o apokalipsie rzeczywiście zakrawa na histerię. Na wielu polach obserwujemy przecież empirycznie namacalny postęp. Steven Pinker przytacza liczne statystyki, które przeczą wrażeniu, że ludzkość chyli się ku upadkowi31. Wymieńmy tylko niektóre z nich: przez ostatnie sto lat wskaźnik śmiertelności dzieci spadł stukrotnie, wszędzie na świecie wydłuża się średnia długość życia. W roku 1845 brytyjski noworodek miał przed sobą średnio czterdzieści siedem lat życia, a w roku 2011 już osiemdziesiąt jeden. Dziesięcioletni Etiopczyk w roku 1951 dożywał czterdziestego czwartego roku życia, dzisiaj średnia życia w Etiopii wynosi sześćdziesiąt jeden lat. Zredukowaliśmy zachorowania na wiele infekcji przez takie odkrycia, jak chlorowanie wody, szczepionka przeciw odrze (szacuje się, że ona jedna uratowała sto dwadzieścia milionów istnień ludzkich) czy penicylina. O czarnej ospie możemy mówić w czasie przeszłym. W przeszłości wieku dorosłego dożywała mniej więcej połowa osób, dziś jest to 96%32. Jeszcze w latach 60. XX wieku prognozy wzrostu liczby ludności budziły przerażenie. Aldous Huxley nie był odosobniony, gdy wyrażał obawę, że problem eksplozji demograficznej „doprowadzi do sytuacji, w której wolność jednostki, jak również normy społeczne wynikające z demokratycznego stylu życia staną się niemożliwe do spełnienia czy wręcz niewyobrażalne”33. Obniżeniu miał ulec ogólny stan zdrowia (przez zmniejszenie ilości średnio spożywanych kalorii) oraz przeciętny iloraz inteligencji. Tymczasem mimo wzrostu liczby ludności o pięć miliardów przez ostatnie siedemdziesiąt lat w tym samym okresie odsetek ludzi niedożywionych spadł z 50% do 13%. Z naszą inteligencją także jest wszystko w porządku. Jak wskazuje James Flynn, w 1900 roku tylko 3% czynnych zawodowo Amerykanów zajmowało się pracą „intelektualnie wymagającą”. Dziś odsetek ten zwiększył się do 34%. Badania przeprowadzone w kilkunastu krajach dowodzą, że iloraz inteligencji wzrasta średnio o dziewięć punktów co trzydzieści lat34. Jesteśmy również świadkami bezprecedensowego wzrostu globalnego bogactwa. Od czasów rewolucji przemysłowej produkt światowy brutto wzrósł stukrotnie. Jak się szacuje, w przededniu tejże rewolucji, w roku 1800, 95% ludności świata żyło w skrajnym ubóstwie. Dzisiaj odsetek ten spadł poniżej 10%. Oznacza to, że mimo eksplozji demograficznej bezwzględna liczba skrajnie ubogich przez ten czas spadła. Nasz świat jest też bezpieczniejszy. Mimo lokalnych wybuchów przemocy tendencja statystyczna jest jasna: toczymy na świecie coraz mniej wojen, spada liczba zabójstw, brutalnych przestępstw, ofiar wypadków samochodowych i katastrof lotniczych. Choć prawdopodobieństwo tego, że przydarzy nam się coś złego w życiu, nie jest wszędzie równie niskie, to z każdym rokiem na całym świecie maleje. W obliczu tego typu faktów Pinker uważa wieszczenie katastrofy ludzkości w najlepszym razie za irracjonalny lęk przed postępem naukowym, a w najgorszym za specyficzną pozę znudzonych intelektualistów pokroju Huxleya czy Girarda.

NARCYZM, HISTERIA, KATASTROFIZM

Powyższym tezom wtóruje wybitny włoski intelektualista, Giorgio Agamben, który chociaż przyznaje, że emocjonalnie żyjemy w permanentnym stanie wyjątkowym, to twierdzi także, że w pewnym sensie jest to decyzja, za którą odpowiadamy my sami: kiedy wyborcom wystarcza obietnica ochrony przed krachem i zapewnienie biologicznego bezpieczeństwa, poprzeczka wymagań względem rządów jest ustawiona bardzo nisko. Propagandę sukcesu w wielu miejscach na świecie zamieniono z tego powodu na propagandę niepokoju, ponieważ to ta druga bardziej opłaca się politykom. Skutkiem ubocznym tej podmiany jest nie tylko życie wyborców w ciągłym strachu i poczuciu niepewności, lecz również zredukowanie ludzkiej egzystencji do czystej biologii, czego jaskrawy wyraz znajdujemy w gotowości do poświęcenia podstawowych wolności politycznych dla względów bezpieczeństwa, przy czym pojęcie „względy bezpieczeństwa” w rękach współczesnych polityków staje się niebezpiecznie pojemne35.

Wbrew krytykom współczesności żyjemy we względnie humanitarnych czasach, ciesząc się coraz liczniejszymi udogodnieniami, z tym że ich skutkiem jest obniżenie poprzeczki tolerancji dla dyskomfortu i ryzyka. Dobrym przykładem tego mechanizmu jest inflacja użycia pojęcia „trauma”. Z początku termin ten był technicznym określeniem odnoszącym się do obrażeń fizycznych, ale dziś oznacza jakiekolwiek doświadczenie uznane przez daną osobę za krzywdę lub też za wydarzenie mające negatywny wpływ na jej funkcjonowanie36. W latach 50. XX wieku słowo „traumatyczne” określać mogło w zasadzie tylko przeżycia weteranów wojennych i byłych więźniów obozów koncentracyjnych, dziś do opowieści o przeżytej traumie uprawnia już czyjaś urażona duma. Nic dziwnego więc, że doświadczamy coraz więcej traumy. Według Jonathana Haidta dobrobyt nas rozpieścił, staliśmy się królewnami śpiącymi na ziarnku grochu. Kochamy pisać czarne scenariusze na przyszłość, ale nie dlatego, że upoważnia nas do tego rzeczywistość, lecz z powodu zniekształcenia poznawczego zwanego filtrowaniem negatywnym. Chorujemy na katastrofizm, który jest wyuczonym sposobem myślenia polegającym na wyolbrzymianiu zagrożeń, ufności wobec pierwszych reakcji emocjonalnych oraz na dychotomiach, wedle których albo dzieje się coś po mojej myśli, albo jestem w niebezpieczeństwie37.

Z kolei Christopher Lasch dostrzegał w naszym lamencie nad współczesnością przejaw histerii, która bardziej niż o realnym zagrożeniu świadczy o naszym narcyzmie więżącym nas w przekonaniu, że znajdujemy się w szczególnym momencie historii. Z jego punktu widzenia wszyscy prorocy apokalipsy pragnęli poczuć się wyjątkowo jako świadkowie czasu ostatecznego, wieńczącego dzieje ludzkości. Ci, którzy mówią o końcu cywilizacji, mówią w gruncie rzeczy, że we wszystkich staraniach kolejnych pokoleń ludzkości chodziło o nas. To my widzimy, jak kończy się finał opowieści o ludzkości, i kategorycznie stwierdzamy, że następnego sezonu nikt już nie nakręci. W ten sposób dodajemy sobie powagi we własnych oczach. Tezę o narcystycznych motywach narracji o nadciągającym kresie cywilizacji potwierdza we współczesnej polskiej filozofii Andrzej Marzec, który widzi w niej sposób na podtrzymywanie iluzji o ludzkiej sprawczości. Narracja widmowej przyszłości zasłania trudny do przełknięcia fakt, że historia Ziemi jest serią katastrof, a my jesteśmy dziećmi jednej z nich. Oddychamy przecież tlenem, trującym gazem dla organizmów beztlenowych, który przyczynił się do ich wymarcia w okresie paleoproterozoiku mniej więcej dwa miliardy lat temu38. Marzec, podobnie jak Lasch, twierdzi, że przewidywanie końca czasów karmi ludzką próżność. Za jednym zamachem czyni z nas na tyle potężny gatunek, że może ściągnąć swym działaniem katastrofę, i zarazem ustawia nas w roli głównej ofiary tego jedynego w swoim rodzaju kataklizmu dziejowego.

Według Lascha wskutek tego zbiorowego narcyzmu wzmacnia się jedynie autodestrukcyjna tendencja współczesnej kultury. Poczucie schyłku czasu i przekonanie, że społeczeństwo nie ma przyszłości, skutkuje dekadencją i nastawieniem na prywatne spełnienie: „Życie chwilą staje się tendencją dominującą – żyć dla siebie, a nie dla swoich przodków czy potomków. Szybko tracimy poczucie historycznej ciągłości, przynależności do kolejnych pokoleń, wywodzących się z przeszłości i rozciągających się na przyszłość”39. Lasch przypomina więc, że złowieszcze przepowiednie wypowiada się łatwo, ale przecież słowa rzadko kiedy pozostają bez żadnych konsekwencji. Każde złe proroctwo wiąże się z ryzykiem samospełnienia. W filmie Snowpiercer. Arka przyszłości w reżyserii Joon-ho Bonga z 2013 roku ludzkość walczy z ociepleniem ziemi, rozpylając specjalną substancję chemiczną, lecz jedyne, co osiąga, to nowa epoka lodowcowa40. Dziś z dreszczem czytamy lament Oswalda Spenglera, który w roku 1933 co prawda słusznie przewidywał rychły wybuch II wojny światowej, ale w związku z tym żądał niemieckiego przebudzenia i przejęcia na siebie roli obrońcy kultury białego człowieka przed azjatyckimi hordami (granicę Azji wytyczał na Wiśle, twierdząc, że Europa sięga tak daleko, jak daleko zaszła niemiecka kolonizacja): „Musimy – pisał w płomiennym apelu do swojego rzekomo uśpionego narodu – być «w formie», przygotowani na każde możliwe do pomyślenia zdarzenie. Niemcy nie są wyspą. Jeśli swojego stosunku do świata nie będziemy uważać za problem akurat dla nas najważniejszy, los – i to jaki los! – obejdzie się z nami bezlitośnie”41. Spengler bynajmniej nie był sympatykiem nazizmu, ale przecież jego bicie w dzwon trwogi (i nie tylko jego, dodajmy gwoli sprawiedliwości) posłużyło jako dobry pretekst do działania zwolennikom teorii rasy panów. Przybieranie pochopnie alarmistycznego tonu ma więc swoje groźne konsekwencje. Nie należy włączać syreny zbyt lekką ręką.

NIEMIERZALNE SYMPTOMY KRYZYSU

Patrzymy w przeszłość gatunku ludzkiego i obserwujemy tendencję wznoszącą oraz zadziwiającą umiejętność do wychodzenia z największych opresji. Skąd więc w nas tyle pesymizmu? Otóż ten, kto współcześnie przybiera apokaliptyczny ton, rzeczywiście może przegrać dyskusję ze statystykiem (Pinker), bacznym obserwatorem cynizmu współczesnej klasy politycznej (Agamben) czy psychologiem badającym meandry ludzkiej psychiki (Lasch, Haidt), ale nie dlatego, że racja stoi po stronie tych drugich, lecz ponieważ ma na myśli również te zagrożenia, których nie dostrzeże gołe oko obserwatora. Współcześni czarnowidze mówią o zjawiskach niepodatnych na badanie empiryczne, takich jak kryzys więzi międzyosobowych, triumf mierności i uśredniania, otaczająca nas zewsząd brzydota, tandeta i ignorancja; mówią o poczuciu chaosu i braku celu czy też o zależności od kaprysów lepiej umocowanych w hierarchii społecznej. Nieumiejętność skupienia uwagi można dzisiaj badać empirycznie, ale badanie to nie powie nam, ile tracimy przez nieobecność w naszym życiu kontemplacji i modlitwy, przez niezdolność czerpania przyjemności z lektury dzieł literatury pięknej oraz ze spotkań z drugim człowiekiem, które to deficyty są konsekwencjami życia w stanie rozproszonej uwagi. Możemy mierzyć coraz większą szybkość i wydajność procesu przesyłania danych, wysyłania wiadomości czy zakupów internetowych, ale cyfrom tym umknie stan zniecierpliwienia i pośpiechu oraz presja dyspozycyjności i natychmiastowości, w jakie wprowadziła nas nowoczesna technologia. Możemy skrupulatnie analizować statystyki rozwodów, ale nie powiedzą nam one wiele o jakości dzisiejszych więzi małżeńskich, nie mówiąc już o jakości relacji przyjacielskich czy też o ogólnej zdolności współczesnego człowieka do odczuwania miłości i przeżywania zachwytu bez jakiegokolwiek sztucznego wspomagania ze strony używek czy pieniędzy. „Wszędzie napotkamy raczej świadectwa rozrywania więzi między ludźmi niż ich umacniania”42, pisze Zbrzezny i każdy trzeźwy obserwator rzeczywistości się z nim zgodzi, niezależnie od oceny źródeł takiego stanu rzeczy.

Jak zareagowałby Pinker, gdyby zapoznał się ze statystyką Komendy Głównej Policji, zgodnie z którą w 2021 roku w Polsce tysiąc czterysta dziewięćdziesięcioro sześcioro dzieci i nastolatków podjęło próbę samobójczą, co oznacza 77-procentowy wzrost liczby zachowań samobójczych w porównaniu z rokiem 2020?43 Czyżby młodzi nie umieli docenić dobrodziejstw postępu technicznego i naukowego? Liczby z pewnością nie kłamią, ale jaka jest ich przyczyna? Podobnie możemy zbadać liczbę osób, u których zdiagnozowano depresję44, ale ponieważ debata o tej chorobie trwa – pytanie dotyczy nie tylko tego, jakie są jej przyczyny, ale również tego, czy słusznie uważamy ją za plagę nowoczesności45 – to ewentualne wzrosty czy spadki zachorowań na nią w ostatnich latach nie powiedzą nam wszystkiego o stanie naszej kultury. A przecież filozofowie wskazują jeszcze w swym defetyzmie na powszechnie występujące dziś stany pokrewne depresji, ale nienotowane w statystykach medycznych, takie jak melancholia czy znużenie, które ujawniają życiowy bezład i podstawowe lęki egzystencjalne przed brakiem podstawy czy też przed poczuciem istnienia nie na jawie46.

Liczby wskazują na postęp w wynikach testów na inteligencję osiąganych przez kolejne pokolenia, lecz ukrywają ciemną stronę wzrostu ilorazu inteligencji pozbawionej cnoty mądrości. Ludzie o wyjątkowej inteligencji mają przecież również większą tendencję do egotyzmu, to jest działania według zasady, że świat kręci się wokół nich, oraz częściej napawają się poczuciem wszechwiedzy, wszechmocy i nietykalności (przekonania, że z każdej sytuacji można wyjść obronną ręką)47. To prawda, że świat ludzi coraz bardziej inteligentnych to z dużym prawdopodobieństwem świat wypełniony coraz śmielszymi wynalazkami technicznymi i co za tym idzie – udogodnieniami życiowymi, ale niestety można też z dużym prawdopodobieństwem przypuszczać, że będzie to bezduszny świat bezwzględnych podziałów, nastawiony wyłącznie na zysk. Już teraz ekonomizacja wszelkich obszarów ludzkiego życia daje o sobie znać w postaci dominacji utylitaryzmu w myśleniu o moralności, którego skrzętnie skrywaną prawdą jest fakt, że stanowi ulubione narzędzie retoryczne despotów tłumaczących opinii publicznej, że ich „ohydne działania zapobiegły jeszcze gorszym”48. Ekonomizacja życia wiąże się także z uwiądem demokracji, systemu, który słusznie jest przedmiotem dumy społeczeństw zachodnich, odnotowywanym przez obie strony politycznego sporu49. Piotr Nowak jako jeden z jego symptomów wskazuje „nawałnicę powszechnego chamstwa i cwaniactwa”50. Obrazem równości postdemokratycznej jest dla niego przedział wagonu kolejowego, w którym przysłowiowi profesor politechniki i matka z dzieckiem muszą przez całą podróż cierpliwie wysłuchiwać bluzgów używanych jako przecinków przez rozwrzeszczaną hołotę. O ile ideałem demokracji jest równość, o tyle postdemokracja cechuje się odtwarzaniem hierarchii. Co gorsza, w przeciwieństwie do dawnych czasów nie jest ona oparta na zasługach, szlachetności, wiedzy czy kompetencji, lecz na nagiej sile. „Świat trawiony jest przez rozpętane zezwierzęcenie i tego procesu zwierzęta gatunku homo sapiens nie są w stanie powstrzymać ani go zrozumieć”, podsumowuje swe wywody Nowak51.

Widzimy więc, że statystyki nie odpowiedzą na pytanie, czy, jak podejrzewał Erich Fromm, współczesna kultura jest toksyczna, to znaczy tworzy środowisko, w którym panują coraz mniej przychylne dla zdrowia psychicznego warunki. Wciąż aktualna jest uwaga Zdzisława Krasnodębskiego sformułowana na początku lat 90. zeszłego wieku, że niewiara w postęp nie oznacza niedostrzegania poszczególnych danych statystycznych i widocznego gołym okiem rozwoju technicznego i naukowego, lecz wynika z niespełnienia nadziei, jakie wiązano z postępem w odniesieniu do kondycji człowieka i jego miejsca w świecie, do jego życia moralnego i społecznego. Postęp miał ujarzmić historię, wyeliminować z jej biegu przypadkowość, irracjonalizm i żywiołową ludzką samowolę52. Po trzydziestu latach od uwag Krasnodębskiego widzimy jeszcze wyraźniej całkowite fiasko obietnic progresywizmu w wymienianych przez niego obszarach.

ZNIKĄD NADZIEI, ZNIKĄD RATUNKU

Poczucie końca wynika także z braku odpowiedzi na pytanie o drogę wyjścia ze stanu rozpaczy. Jeszcze Hegel w przedmowie do Fenomenologii ducha (1807) oczekiwał nadejścia nowej epoki w dziejach ludzkości z nadzieją. Zdawał sobie sprawę ze zmienności rzeczywistości, ale pojawienie się nowego etapu rozwoju ducha porównywał do wschodu słońca i narodzin dziecięcia. Historyczna nowość jawiła mu się jako „nagroda (…) za wielorakie trudy i wysiłki”53. Dzisiaj zazdrościmy mu jego optymizmu. Gdy w przeszłości świat pogrążał się w kryzysie, zawsze świeciła jakaś latarnia morska wskazująca na bezpieczną drogę do portu. Dziewiętnastowieczni pozytywiści ratunku przed katastrofą upatrywali w nauce. Po II wojnie światowej mieszkańcy krajów bloku wschodniego mimo przygnębiającej biedy, inwigilacji państwa i cenzury mogli przynajmniej z nadzieją patrzeć na poczynania Stanów Zjednoczonych lub wierzyć w uzdrawiającą moc kapitalizmu. Dzisiaj na horyzoncie nie jawi się już żadna siła, która mogłaby stać się źródłem optymizmu. Nie są nią z pewnością polityka, gospodarka wolnorynkowa czy instytucjonalna religia. Szczególny zawód intelektualistom sprawiła współczesna nauka, a dokładnie rzecz ujmując, jej moralna dwuznaczność i instrumentalizacja54.

Szczegółowo analizuje ten fakt Andrzej Leder w swej książce Rysa na tafli, gdzie pokazuje, iż kłopot nie wiąże się z samym faktem uprawiania nauki, lecz z nadmiernym autorytetem moralnym, jaki jej przypisujemy. Pod jej sztandarem mogą się skrywać pycha i pogarda, jak to pokazał rasistowski dyskurs Goebbelsa odwołujący się do nauk Darwina i Spencera o przeżyciu najlepiej przystosowanych czy dywagacje Nadieżdy Krupskiej o klasowych instynktach przekazywanych z ojca na syna, odwołujący się do teorii dziedziczenia cech nabytych autorstwa Trofima Łysenki, naczelnego biologa stalinizmu55. Bez osłony „naukowej powagi” rasistowskie teorie nie mogłyby tak skutecznie siać zniszczenia i chaosu, jak to czyniły w minionym stuleciu. Jak przypomina Leder, za utopijnymi projektami naprawy kondycji ludzkiej inspirowanymi teoriami naukowymi kryją się nie tylko współczucie i altruizm, ale czasem również „pragnienie czerpiące rozkosz z poniżania, odrzucania i niszczenia, maskujące się przez ukrycie mściwego, uprzedmiatawiającego innych charakteru w scenach teatru nauki”56. Przykładem może służyć umieszczenie na początku XX wieku (czterdzieści lat po zniesieniu niewolnictwa w Stanach Zjednoczonych) Oty Benga, członka społeczności pigmejskiej Mbuti, w klatce z małpami w zoo na Bronksie. Decyzja ta była poparta między innymi przez Madisona Granta, sekretarza generalnego Nowojorskiego Towarzystwa Zoologicznego (Benga w 1916 roku, w wieku trzydziestu dwóch lat, popełnił samobójstwo)57.

Dzisiaj moralne uwikłanie nauki wyraża się w inny, mniej drastyczny, ale równie szkodliwy sposób. Współczesne niebezpieczeństwo wiąże się z tym, że prowadzenie poważnych badań naukowych wymaga umiejętności zdobywania funduszy. Na przykład fizycy cząstek elementarnych, prosząc o sfinansowanie drogich akceleratorów, z dumą podkreślają, że ich koszt zwraca się po wielokroć, przynosząc oprócz postępu naukowego także takie zdobycze techniczne, jak zaawansowane obrazowanie medyczne, terapia protonowa stosowana w leczeniu nowotworów, przesyłanie i przetwarzanie ogromnych zasobów danych czy rozwinięcie internetu58. Naukowiec starający się o grant jest dzisiaj zobowiązany do wykazania użyteczności swoich badań, przez co bezinteresowne pragnienie poznania prawdy musi być wstydliwie schowane za parawan terminologii rodem z posiedzenia rady nadzorczej funduszu inwestycyjnego. Toksyczność styku nauki i kapitału ujawniła się w czasie pandemii koronawirusa, kiedy to nauka zaczęła przypominać socjalizm ze słynnego bon motu Stefana Kisielewskiego: bohatersko walczyła z problemem przez siebie wywołanym. Znaki zapytania wobec rzekomego pozytywnego wkładu nauki do rozwoju ludzkości nie kończą się na laboratoryjnych eksperymentach z wirusami finansowanych przez wielkie koncerny farmaceutyczne. Max Tegmark, jeden z najwybitniejszych współczesnych fizyków i kosmologów, stwierdził w podkaście Lexa Fridmana, że jeśli kiedykolwiek mieliśmy wcisnąć pauzę w bieg badań naukowych, to moment ten nadszedł właśnie teraz59. Nawiązywał przy tym do nowego „wyścigu zbrojeń” między korporacjami i państwami o to, kto pierwszy stworzy sztuczną superinteligencję. Tegmark jest jednym z kilkuset badaczy, przedsiębiorców i intelektualistów parających się dziedziną AI, którzy podpisali się pod apelem o natychmiastowe wstrzymanie na sześć miesięcy szkolenia systemów potężniejszych niż Chat GPT-4. Sygnatariusze listu (wśród nich są między innymi Elon Musk, współzałożyciel Apple’a, Steve Wozniak oraz znany izraelski autor, Yuval Noah Harari) zadają w nim dramatyczne pytania: „Czy powinniśmy rozwijać nieludzkie umysły, które mogą nas ostatecznie liczebnie przewyższyć, przechytrzyć, odesłać do lamusa i zastąpić? Czy powinniśmy ryzykować utratę kontroli nad naszą cywilizacją?”60.

RZECZYWISTOŚĆ JAKO HORROR KLASY B

Podsumujmy – deficyt zaufania do świata wiąże się z realną perspektywą końca ludzkości (z groźbą wybuchu wojny nuklearnej, katastrofy demograficznej i klimatycznej), wieloma niewymiernymi czynnikami wpływającymi na poczucie chaosu i bezsensu w wymiarze indywidualnym i społecznym, a wreszcie z rozwianiem się iluzji co do jednoznacznie pozytywnego charakteru nauki jako potencjalnej wybawczyni ludzkiej cywilizacji. Dołóżmy do tej układanki jeszcze czwarty, ostatni element. Otóż w ostatnich latach żyjemy jak bohaterowie filmu science-fiction, którego scenarzysta, nie mogąc zdecydować się na jeden wątek, postanowił wrzucić do jednego worka przeróżne motywy i je wymieszać. Potwory z horrorów i koszmarów sennych przyjęły postać materialną i zagościły w świecie rzeczywistym. Krótki przegląd wydarzeń z ostatnich lat wystarczy do uzasadnienia tej tezy.

Niedawno doświadczyliśmy pandemii koronawirusa, który prawdopodobnie powstał w chińskim laboratorium w Wuhan61. Do opinii publicznej dochodzą niepokojące sygnały sugerujące, że firmy farmaceutyczne nie uczą się na popełnionych błędach. Grupa „Project Veritas” opublikowała 25 stycznia 2023 roku oraz 2 lutego 2023 roku na platformie Twitter (obecnie: X) nagranie z ukrytej kamery, na którym Jordon Walker, przedstawiający się jako jeden z kierowników zespołu ds. badań i rozwoju koncernu Pfizer, twierdzi, że firma ta, próbując uprzedzić rozwój wypadków i nadążyć z unowocześnianiem szczepionki, sama tworzy nowe mutacje wirusa62. 18 maja 2022 roku Pentagon ujawnił na przesłuchaniu w amerykańskim Kongresie nagrania przedstawiające niezidentyfikowane obiekty latające wyróżniające się właściwościami nieosiągalnymi dla ludzkiej techniki63, a 26 lipca 2023 roku David Grusch, oficer Sił Powietrznych Stanów Zjednoczonych oraz były funkcjonariusz amerykańskiego wywiadu, zeznał podczas przesłuchania przed komisją Izby Reprezentantów, że rozmowy z anonimowymi urzędnikami utwierdziły go w przekonaniu, że rząd USA jest w posiadaniu „statków kosmicznych nie-ludzkiego pochodzenia wraz z ich martwymi pilotami”64. Doniesienia ze świata nauki również coraz częściej przenoszą nas w świat, który jeszcze niedawno istniał wyłącznie w wyobraźni hollywoodzkich scenarzystów. Miliarderzy finansują takie projekty, jak pomysł odbijania promieni słonecznych65, próbują osiągnąć nieśmiertelność66, giganci internetowi tworzą wirtualne modele użytkowników, swoiste elektroniczne laleczki voo-doo, dzięki którym wiedzą więcej o ich emocjach i pragnieniach niż oni sami67. W roku 2018 ówczesny gubernator argentyńskiej prowincji Salta, Juan Manuel Urtubey, poinformował o przygotowywaniu wraz z Microsoftem systemu algorytmicznego, który przewidywałby z pięcio–sześcioletnim wyprzedzeniem, które nastolatki w jego stanie zajdą w ciążę. Nie poinformowano, dlaczego rząd poszukuje takiej informacji i co ma zamiar z nią uczynić68. Wreszcie należy wymienić w tym kontekście przełom w pracach nad sztuczną inteligencją. Koszmar fikcyjnego doktora Wiktora Frankensteina rozgrywa się na naszych oczach, a przeżywa go między innymi Sam Altman, dyrektor generalny Open AI, który 16 maja 2023 roku przyznał na przesłuchaniu w amerykańskim Kongresie, że lęka się, iż przemysł technologiczny zaszkodzi światu, a rozwój sztucznej inteligencji, jeśli pójdzie w złą stronę, może wykoleić całą rzeczywistość69.

UPIORNY WIR ZMIAN

Powstały koktajl byłby trudny do strawienia dla widza filmu, którego reżyser powiązałby wszystkie wyżej wymienione wątki, a co dopiero gdy staje się on naszą rzeczywistością. Żyjemy w świecie realizującym kiczowaty scenariusz i nic dziwnego, że jest nam z nim źle. Śledzenie serwisów informacyjnych przypomina oglądanie horrorów klasy B. Nawet jeśli nikt nie wierzy w realność potworów w nich przedstawianych, to i tak czujemy po pokazie dyskomfort. Wystarczą same wizje koszmarnej rzeczywistości, by pojawił się w nas deficyt zaufania do świata.

Nie wiem, czy współczesne poczucie zbliżającego się upadku cywilizacji jest urojone, czy jednak ma podstawy w rzeczywistości, choć gdybym miał obstawiać, skłaniałbym się ku tej drugiej opcji. W najlepszym razie świat ten jest schizofreniczny, co najcelniej wyraził René Girard, pisząc: „Nasz świat jest zarówno najgorszy, jaki kiedykolwiek istniał, jak i najlepszy. Można powiedzieć, że zabija więcej ofiar, ale trzeba też powiedzieć, że ratuje ich więcej niż kiedykolwiek”70. Ostatecznie niezależnie od tego, czy w ocenie kierunku, w którym zmierza świat, rację mają optymiści czy pesymiści, słowem najtrafniej uchwytującym nasze rozumienie współczesności jest „zmiana”71. Żyjemy dzisiaj na tyle długo, że zaczynamy czuć się obco w niby swoich czasach72. Fenomen zmienności polega na tym, iż światy, które poznajemy oraz które oswajamy i udamawiamy, nieustannie i nieuchronnie odchodzą w przeszłość. Śmiem twierdzić, że nawet największy ryzykant i herold postępu może się w końcu tym stanem rzeczy zmęczyć. Dla przykładu nikt do końca nie jest w stanie przewidzieć, kogo Chat GPT zmusi do zmiany wykonywanej pracy, ponieważ nikt potrafi przewidzieć, co i kiedy będą umiały za nas robić kolejne generacje sztucznej inteligencji. Tymczasowość i prowizoryczność są źródłem lęku, szczególnie jeśli dotyczą tak podstawowych dla naszego poczucia bezpieczeństwa sfer, jak relacje międzyosobowe czy praca, a nieprzewidywalność tworzy środowisko, w którym zaufanie do świata jest towarem deficytowym.

Czy istnieje sposób na wyjście z pułapki, w którą wpędził nas cywilizacyjny rozwój? Czy istnieje dobra metoda odbudowania zaufania do świata? W rozwiązywanie kryzysów, o których mówiłem w tym rozdziale, związanych z ekologią, demografią, relacjami międzyosobowymi, powinny być zaangażowane różne dziedziny wiedzy oraz instytucje życia społecznego, takie jak polityka, religia, rodzina czy szkoła. Uważam jednak, że na chorobę samej tylko zmienności istnieje jedno specyficzne lekarstwo, a jest nim filozofia. Jest to pogląd, który w polskiej filozofii reprezentuje między innymi Marek Maciejczak. Pisze on następująco: „Zmiany następują tak szybko, że większość starych, sprawdzonych sposobów przestaje obowiązywać niemal z dnia na dzień. Współczesny człowiek jest turystą, tułaczem. Nie ma rodzinnego domu, gniazda, azylu – schronienia, nie ma w nim domu, nie mogąc być «u siebie», jest nigdzie”, a następnie dodaje: „filozofowie (…) tradycyjnie w obliczu tego typu zagrożeń wskazywali jeden, zasadniczy środek zaradczy: refleksję”73. Jeśli poczucie końca czy też nadchodzącego kataklizmu wiąże się z doświadczeniem tempa zmian i ulatnianiem się rzeczywistości, to zgodnie z przekonaniem Maciejczaka (i moim) częścią rozwiązania problemu współczesności jest uprawianie filozofii.

Nikt o zdrowych zmysłach nie będzie twierdził, że remedium na stagnację w badaniach fizyki cząstek elementarnych, problem niskiej dzietności w krajach centralnej Europy i Dalekiego Wschodu, toksyfikację planety czy też zagrożenie konfliktem nuklearnym między rywalizującymi z sobą mocarstwami stanowi wyłącznie lektura Platona lub innych wielkich filozofów. Jeśli jednak cechami łączącymi wszystkie symptomy choroby cywilizacyjnej są rozedrganie i nietrwałość, to zgodnie z intuicją Maciejczaka powinniśmy zaaplikować sobie więcej filozofii. Zdaję sobie sprawę, że teza ta dla niektórych może brzmieć niedorzecznie. Trzeba ją w związku z tym teraz solidnie uzasadnić.

LEKTURY WAŻNE DLA ROZDZIAŁU 1

Bronisław Wildstein, Bunt i afirmacja. Esej o naszych czasach, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2020.

Tomasz Stawiszyński, Ucieczka od bezradności, Znak, Kraków 2021.

Jacek Grzybowski, Szukając światła w nocy świata. Rozważania o religii, kulturze i polityce, Jedność, Kielce 2018.

Aleksander Zbrzezny, Bądźmy szczęśliwi. Homo urbanus w czasie zarazy, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2021.

Jan Maciejewski, Milczenie katedry, Teologia Polityczna, Warszawa 2022.

ROZDZIAŁ 2 FILOZOFIA

Ten, kto pogardza filozofią, nie tylko zajmuje się nią,

ale jest uczniem tego, czym pogardza74.

Użycie słowa „filozofia” w rozmowie najczęściej oznacza, że jedna z jej stron jest widocznie zmęczona czyimś gadulstwem. Przynudzający rozmówca słyszy wtedy od swego interlokutora: „Nie bądź taki filozof”75. Złą sławą cieszy się nie tylko podwórkowa filozofia uprawiana przez tak zwanych mędrców narodu. Również teksty zawodowych filozofów często podejrzewa się o to, iż są produkowane przez maszyny nonsensu. Nieprzygotowani czytelnicy Gilles'a Deleuze’a czy Alaina Badiou często dochodzą do wniosku, że filozof to ktoś, kto dla nimbu mądrości nie zawaha się poświęcić zdrowego rozsądku. Z dumą podkreślał to Herbert Marcuse, zdaniem którego „walka ze zdrowym rozsądkiem to początek myślenia spekulatywnego”76. Twórczość wyżej wymienionych filozofów jak ulał pasuje do definicji Ernesta Gellnera, zgodnie z którą „filozof to człowiek, który mówi o sprawach ważnych w taki sposób, że audytorium nic nie rozumie, ale za to nabiera wrażenia, że samo nie ma racji”77. Bezproduktywność i nieużyteczność należą do żelaznego repertuaru zarzutów wobec filozofii, po który w ostatnich latach szczególnie chętnie sięgają ministerialne biurokracje, żądając przy okazji reform nauczania akademickiego wykazania wydajności mierzonej praktycznymi korzyściami, jakie podatnik zyskuje dzięki finansowaniu wydziałów filozoficznych78. Filozofowie mają spory kłopot z odpowiedzią na to pytanie, co nie dziwi, zważywszy na fakt, że dźwięk takich terminów, jak „praktyka” i „korzyść”, przynosi im tęgi ból głowy, a słowo „pożytek” zazwyczaj nie przechodzi im przez gardło.

Na liście zarzutów wobec filozofii znajduje się również i ten wskazujący na nieustanne kłótnie filozofów między sobą. W przeciwieństwie do nauk przyrodniczych, nie można sformułować w jej obszarze ogólnych sądów typu: „Współczesna filozofia twierdzi, że…”, a to dlatego, iż filozofowie w niczym się ze sobą nie zgadzają. Już samo określenie, czym zajmuje się filozofia, jest problematyczne. Tadeusz Kotarbiński, filozof, który lubił porządek i definicje, w akcie pewnej rozpaczy stwierdzał, że jeśli ktoś chce wiedzieć, czym jest filozofia, niech się przejdzie do biblioteki i zobaczy, jakie książki szufladkuje się jako filozoficzne. Ostatecznie definicja Kotarbińskiego jest mało treściwa. Ogłasza, że filozofią jest to, co nazywamy filozofią, ale nie odpowiada na pytanie, dlaczego i w jakich okolicznościach stosujemy tę nazwę. Dlaczego pewne jej zastosowania są adekwatne, a inne nie.

FILOZOFIA JAKO NARRACJA FUNDUJĄCA

Przy każdym bardziej treściwym określeniu przedmiotu, metod i zadań filozofii ryzykuje się zarzutem nietrafności. Dlatego spróbuję zacząć, jak mi się być może błędnie wydaje, od niekontrowersyjnego, ale przez to ogólnego określenia filozofii jako narracji. Wychodzę tu z banalnego założenia, że człowiek jest istotą opowiadającą historie. Nie będę się przy tym stwierdzeniu długo zatrzymywał – jest przecież czymś niezaprzeczalnym, że żyjemy otoczeni opowieściami: od historii w ścisłym tego słowa znaczeniu (jak historii Polski czy Europy), po historie, którymi raczymy się wieczorem opowiadając znajomym przez telefon, „co u nas słychać”. Naukę, mit i teologię łączy staranie opowiedzenia nam otaczającego nas świata, a więc również można je nazwać narracjami. Jakie miejsce wśród nich zajmuje opowieść filozoficzna?

Otóż filozofia snuje narrację możliwie spójną i najpełniejszą. Andrzej Półtawski (mentor wspomnianego pod koniec pierwszego rozdziału Marka Maciejczaka) porównywał filozofię do najogólniejszej mapy rzeczywistości, zawierającej jej podstawowe ramy (mapa ta może być potem dookreślana przez rozmaite inne, najczęściej naukowe, dyskursy) i umożliwiającej nam odpowiednie w niej działanie79. Inna często spotykana metafora przedstawia pracę filozofa jako kładzenie fundamentów. Karol Tarnowski, łącząc oba symbole – mapy i fundamentu – porównuje sytuację człowieka poznającego świat do dziecka uczącego się chodzić. Otóż chodzenie wymaga twardego gruntu pod nogami, jakiejś jego trwałości i niezmienności. Tak samo ludzkie myślenie musi na czymś polegać: na jakichś racjach, pewnikach czy spostrzeżeniach. Zadaniem zaś filozofii jest poszukiwanie w myśleniu uzasadnień najgłębszych80. Filozofia opowiada więc „narrację fundującą”. Termin ten traktuję jak pojęcie-parasol, pod którym mogą się ukryć zarówno próby budowania systemu w stylu Kanta, jak i tradycyjnie rozumiana metafizyka81