Dialogi ebook

Przedmowa

I. Achillesowa pięta konfucjanizmu

Kon­fu­cjusz (551-479 r. pne.(w dal­szej czę­ści tek­stu jego imię będzie zapi­sy­wane „Kongzi”) stał się sym­bo­lem cywi­li­za­cji Wschodu; jego filo­zo­fię uważa się za uko­ro­no­wa­nie kla­sycz­nej chiń­skiej myśli i kul­tury. Kongzi jest praw­do­po­dob­nie naj­słyn­niej­szym Chiń­czy­kiem wszech cza­sów i cie­szy się świa­tową sławą. Mimo to jego Roz­prawy i powie­dze­nia – zwane też Dia­lo­gami kon­fu­cjań­skimi, kla­syczne dzieło kanonu kon­fu­cjań­skiego i naj­lep­sza wykład­nia jego filo­zo­fii – do dziś wpra­wia chiń­skiego czy­tel­nika w zakło­po­ta­nie. Treść jest nie­upo­rząd­ko­wana, uło­że­nie dwu­dzie­stu roz­dzia­łów (pian) jest nie­sys­te­ma­tyczne, podobne wypo­wie­dzi są roz­rzu­cone po całym tek­ście. Gdyby nie mrów­cza praca całych poko­leń komen­ta­to­rów i inter­pre­ta­to­rów, nie wie­dzie­li­by­śmy dziś, gdzie szu­kać więk­szo­ści naj­głęb­szych wypo­wie­dzi i idei Kongzi.

Zachodni bada­cze z rewe­ren­cją się­ga­jący po Dia­logi kon­fu­cjań­skie dostają do ręki przy­pad­kowy zbiór mora­li­te­to­wych nawo­ły­wań do „dobroci”. Apele te trącą prze­cięt­no­ścią, a sto­so­wana w nich ter­mi­no­lo­gia jest nie­kon­se­kwentna. Repre­zen­ta­cyjna jest tu opi­nia dwóch wiel­kich nie­miec­kich myśli­cieli, Kanta i Hegla. Kant w ogóle nie uwa­żał Kongzi za filo­zofa i twier­dził, że Roz­prawy i powie­dze­nia są li tylko „kodek­sem moral­nym opra­co­wa­nym na potrzeby cesa­rza” (Geo­gra­fia fizyczna); Hegel podzie­lał ów nie­po­chlebny pogląd o naukach Kongzi, który był dla niego jedy­nie „czło­wie­kiem, który posiadł pewną wie­dzę prak­tyczną o świe­cie”, a jego teo­rie sta­no­wią rodzaj „filo­zo­fii moral­nej” bez „śladu myśli ana­li­tycz­nej; to zwy­kły zbiór powta­rza­nych w kółko wypo­wie­dzi o cno­cie i etyce” (Wykłady z histo­rii filo­zo­fii). Dla­tego też pośród zachod­nich bada­czy ugrun­to­wały się dwie opi­nie o Dia­lo­gach kon­fu­cjań­skich: że bra­kuje im głębi i że są nie­lo­giczne*.

Skąd ten osąd? I tu odkry­wamy achil­le­sową piętę kon­fu­cja­ni­zmu: pod­stawa jego kanonu, Dia­logi kon­fu­cjań­skie, pre­zen­tuje się tak żało­śnie, gdyż nie jest to w żad­nej mie­rze doj­rzałe dzieło filo­zofa, lecz nie­upo­rząd­ko­wany zbiór nota­tek z wykła­dów.

II. Dialogi konfucjańskie: Nieuporządkowany zbiór notatek z wykładów

Stwier­dze­nie, że Dia­logi kon­fu­cjań­skie sta­no­wią nie­upo­rząd­ko­wany zbiór nota­tek z wykła­dów, można roz­pa­try­wać dwo­jako. Po pierw­sze, Roz­prawy i powie­dze­nia nie zostały zebrane i zre­da­go­wane oso­bi­ście przez Kongzi, i po dru­gie – Dia­logi w zna­nej nam for­mie to kom­pi­la­cja roz­pro­szo­nych nota­tek, poczy­nio­nych przez róż­nych uczniów Kongzi w róż­nych okre­sach.

Roz­pa­trzmy pierw­szy poziom zna­cze­nia. Cha­rak­te­ry­styczną cechą tech­niki naucza­nia Kongzi było „opi­sy­wa­nie bez zapi­sy­wa­nia” (shu er bu zuo). Nie ozna­cza to jed­nak, że Kongzi ni­gdy nie sfor­mu­ło­wał swo­ich teo­rii. Ucznio­wie mistrza pil­nie zapi­sy­wali treść jego nauk oraz swoje pyta­nia i odpo­wie­dzi, jakie otrzy­my­wali. Kongzi powi­nien owe notatki przej­rzeć i usys­te­ma­ty­zo­wać; prze­cież w póź­nym wieku popra­wił Shi­jing (Księga Pie­śni) i Shang­shu (Księga Doku­men­tów) oraz zre­da­go­wał Chu­nqiu (Wio­sny i jesie­nie). Dla­cze­góż więc nie pod­jął się osta­tecz­nej redak­cji wła­snego dzieła? Co mogło mu w tym prze­szko­dzić? Można domnie­my­wać, że pośred­nią przy­czyną była przed­wcze­sna śmierć jego uko­cha­nego ucznia, Yan Yuana, który naj­wni­kli­wiej pojął jego nauki i z któ­rym Kongzi wią­zał wszyst­kie nadzieje na ich trans­mi­sję. Nie­stety, stało się ina­czej: Yan Yuan nie zdą­żył upo­rząd­ko­wać swych nota­tek i przed­sta­wić ich Kongzi do przej­rze­nia i redak­cji, a co waż­niej­sze: żaden z pozo­sta­łych uczniów nie dorów­ny­wał mu rozu­mie­niem sub­tel­nej głębi nauk mistrza. Kongzi liczył już wów­czas sie­dem­dzie­siąt lat i śmierć Yan Yuana była dla niego wiel­kim cio­sem; zroz­pa­czo­nemu nauczy­cie­lowi z pew­no­ścią zabra­kło już sił i zapału, aby samemu upo­rząd­ko­wać i zre­da­go­wać swoje roz­prawy. Możemy się tylko domy­ślać, ile bólu i cier­pie­nia musiał kryć roz­dzie­ra­jący okrzyk Kongzi po śmierci Yan Yuana: „Nie­biosa mnie osie­ro­ciły! Nie­biosa mnie osie­ro­ciły!”.

Roz­pa­trzmy teraz drugi poziom zna­cze­nia. Dia­logi kon­fu­cjań­skie w zna­nej nam for­mie są kom­pi­la­cją nota­tek z wykła­dów, poczy­nio­nych przez wielu uczniów Kongzi przy wielu róż­nych oka­zjach. Przed­wcze­sna śmierć Yan Yuana unie­moż­li­wiła powsta­nie „stan­dar­do­wego wyda­nia” Roz­praw i powie­dzeń w opra­co­wa­niu samego Kongzi. Chcąc zacho­wać jego myśl i prze­ka­zać ją potom­nym, póź­niejsi kon­fu­cja­ni­ści połą­czyli notatki spo­rzą­dzone przez uczniów mistrza w róż­nych okre­sach i oko­licz­no­ściach, two­rząc znaną nam dziś wer­sję Dia­lo­gów. Nie ulega wąt­pli­wo­ści, że zabieg ten spły­cił pier­wotną myśl Kongzi i zabu­rzył wewnętrzny ład jego filo­zo­fii. W tak zre­da­go­wa­nych Roz­pra­wach i powie­dze­niach znaj­dziemy zapi­ski pierw­szych uczniów mistrza i wspo­mnie­nia uczniów póź­niej­szych, a ich wypo­wie­dzi będą się mie­szać z uwa­gami Kongzi. Zatem pierw­szy roz­dział, zaty­tu­ło­wany „Uczyć się” (Xue Er), zawiera 16 powie­dzeń, z czego 7 to fak­tycz­nie wypo­wie­dzi uczniów; głów­nymi boha­te­rami dia­lo­gów przed­sta­wio­nych w roz­dziale „Zizhang” są póź­niejsi ucznio­wie Kongzi – Zizhang, Zixia i Ziyou. Poza tym wystę­pują w nim takie sfor­mu­ło­wa­nia, jak „Mio­do­płynna mowa i gładka powierz­chow­ność” (qiao yan ling se) czy „Szla­chetny nie ustaje w zgłę­bia­niu mędr­ców” (bo xue yu wen), które powta­rzają się w kilku roz­dzia­łach, wspie­ra­jąc tezę o nie­chluj­nej pracy póź­niej­szych redak­to­rów dzieła.

Naj­waż­niej­szą rolę w upo­wszech­nia­niu Dia­lo­gów ode­grały ustne prze­kazy z nauczy­ciela na ucznia oraz tek­sty odna­le­zione w murach rezy­den­cji rodziny Kong. Po spa­le­niu ksiąg, w tym tek­stów zawie­ra­ją­cych Roz­prawy i powie­dze­nia, na roz­kaz pierw­szego cesa­rza Qin Shi­hu­anga (259–210 r. p.n.e.), Dia­logi prze­stały nie­mal ist­nieć. Do cza­sów dyna­stii Han dotrwały tylko dwie prze­ka­zy­wane ust­nie ich wer­sje, znane jako Wer­sja z Lu i Wer­sja z Qi – pierw­sza zacho­wała się w księ­stwie Lu, druga zaś w księ­stwie Qi. Póź­niej Zhang Yu, nauczy­ciel cesa­rza Han Chenga (51-7 r. pne.), połą­czył je, two­rząc Dia­logi księ­cia Zhanga (Zhang hou lun). Jed­nakże za rzą­dów cesa­rza Han Jinga (188–141 r. p.n.e.) nie­spo­dzie­wa­nie odkryto zbiór tek­stów powsta­łych jesz­cze przed nasta­niem dyna­stii Qin, który człon­ko­wie rodziny Kong ukryli w murze swo­jej rezy­den­cji. Wśród nich zna­le­ziono także egzem­plarz Roz­praw i powie­dzeń i wer­sję tę zaczęto nazy­wać Dia­lo­gami w pra­sta­rej for­mie (gu lun yu). Podobno 21 jej roz­dzia­łów uło­żono ina­czej niż w wer­sjach z Lu i Qi, a co wię­cej – „róż­niły się ponad 640 zna­kami w tek­ście” (Huan Tan, 23-50, New Disco­ur­ses). Nie­stety, Dia­logi w pra­sta­rej for­mie nie docho­wały się do naszych cza­sów i Roz­prawy i powie­dze­nia, które dziś czy­tamy, pocho­dzą ze wspo­mnia­nej redak­cji Zhang Yu’a z pierw­szego wieku przed naszą erą. Jed­nak mimo róż­nic w kolej­no­ści roz­dzia­łów i w samym tek­ście zasad­ni­czy prze­kaz wszyst­kich wer­sji musiał być podobny. Możemy zatem wnio­sko­wać, że treść Dia­lo­gów rozu­mia­nych jako zapis nota­tek uczniów z wykła­dów Kongzi jest wia­ry­godny.

Od końca zachod­niej dyna­stii Han Dia­logi kon­fu­cjań­skie stały się dzie­łem kla­sycz­nym, któ­rego nikt już nie śmiał zmie­niać ani uprasz­czać. Nie­ważne, że tekst miej­scami jest nie­spójny i nie­ja­sny; od tam­tej pory można było jedy­nie pisać komen­ta­rze i sta­rać się docie­kać prawdy w głęb­szych war­stwach zna­cze­nio­wych tek­stu. Kwe­stia wewnętrz­nej logiki i głębi idei zawar­tych w Dia­lo­gach uto­nęła w morzu póź­niej­szych komen­ta­rzy.

III. Dekonstrukcja Dialogów

Skoro to nie sam Kongzi opra­co­wał tekst Roz­praw i powie­dzeń, dla­czego nie mogli­by­śmy dziś zre­da­go­wać go ponow­nie? Przez dwa tysiące lat nie śmiano nawet o tym myśleć, ale dziś – dla­czego nie?

„Ponowna redak­cja” nie pole­ga­łaby wyłącz­nie na upo­rząd­ko­wa­niu roz­dzia­łów, spraw­dze­niu słów i wyra­żeń czy rein­ter­pre­ta­cji dok­tryny, lecz na dekon­struk­cji – roz­mon­to­wa­niu wszyst­kich roz­dzia­łów Dia­lo­gów na czę­ści pierw­sze i zmon­to­wa­niu ich na nowo, aby odszu­kać w nich nowe, wewnętrzne zna­cze­nia, odsło­nić pier­wotny sens tek­stu, jego zna­cze­nie i logikę.

Znane nam dziś Roz­prawy i powie­dze­nia przy­po­mi­nają kłę­bek konop­nych włó­kien – trudno w nim zna­leźć począ­tek poszcze­gól­nych wąt­ków, któ­rych w Dia­lo­gach by­naj­mniej nie bra­kuje. W pierw­szej zaś kolej­no­ści trzeba odszu­kać wątek naj­waż­niej­szy – Ren( ), Huma­ni­tar­ność.

Ren leży u samych pod­staw nauk Kongzi i sta­nowi punkt opar­cia dla logiki jego sys­temu. Roz­prawy i powie­dze­nia sta­rają się nade wszystko obja­śnić i przy­bli­żyć uczniom naj­głęb­sze zna­cze­nie Ren i formę, w jakiej się prze­ja­wia; kształt, jaki przyj­muje; ścieżkę, która pro­wa­dzi do jej osią­gnię­cia; spo­sób, w jaki jest prak­ty­ko­wana; prak­tyczne zasto­so­wa­nie i nie­biań­ski dekret gło­szący, że „Wszyst­kie rze­czy pod słoń­cem słu­chają Ren”.

W wyniku takiej rekon­struk­cji tekst Dia­lo­gów przy­biera nagle zupeł­nie nową, zaska­ku­jącą formę – mimo że nie dodano do niego ani nie odjęto choćby jed­nego znaku.

IV. Nowe szaty Dialogów

Jak wyglą­dają Nowe Dia­logi kon­fu­cjań­skie?

Po pierw­sze, tekst został podzie­lony na dwie czę­ści: „wewnętrzną” i „zewnętrzną”. Na część wewnętrzną skła­dają się powie­dze­nia samego Kongzi, na zewnętrzną zaś – powie­dze­nia jego uczniów. W czę­ści wewnętrz­nej znaj­dziemy zatem jedy­nie te wypo­wie­dzi, które roz­po­czy­nają się tra­dy­cyj­nie od słów: „Rzekł Mistrz”. Słowa jego uczniów oraz inne rela­cje zgru­po­wano w czę­ści zewnętrz­nej.

Część wewnętrzna składa się z pię­ciu roz­dzia­łów zaty­tu­ło­wa­nych „Trzon”, „Droga”, „Prak­tyka”, „Przy­padki” i „Roz­wa­ża­nia”.

W „Trzo­nie” Mistrz stara się usta­lić, czym jest, a czym nie jest Ren, i kła­dzie pod­stawy do jej zde­fi­nio­wa­nia. Jaki jest jej naj­głęb­szy sens? Jak można ją osią­gnąć? Dalej oma­wia roz­ma­ite formy, jakie Ren przyj­muje w róż­nych rela­cjach spo­łecz­nych – miłość synow­ską, miłość bra­ter­ską i szcze­rość, oraz jej prze­kształ­coną mani­fe­sta­cję zewnętrzną – popraw­ność, która staje się regułą rzą­dzącą inte­rak­cjami spo­łecz­nymi. Wresz­cie na przy­kła­dzie róż­nych zacho­wań Mistrz poka­zuje różne cechy Ren.

W „Dro­dze” opi­suje się trzy metody osią­gnię­cia Ren – naukę, samo­do­sko­na­le­nie i prak­tykę. Czło­wiek huma­ni­tarny (Ren) jest czło­wie­kiem dosko­na­łym, czyli „szla­chet­nym”, i Mistrz wska­zuje mu drogę, którą powi­nien kro­czyć, sto­su­jąc się do jego zale­ceń w mowie i zacho­wa­niu. Czło­wiek nie­hu­ma­ni­tarny jest czło­wie­kiem „nie­okrze­sa­nym”, czyli pro­sta­kiem, i Mistrz wymie­nia kry­te­ria pozwa­la­jące odróż­nić szla­chet­nego od pro­staka.

W „Prak­tyce” oma­wia się prak­tyczne zasto­so­wa­nia Ren w dzie­dzi­nie rzą­dze­nia pań­stwem i na pla­nie spo­łecz­nym. Po pierw­sze, Mistrz roz­waża sto­so­wa­nie Ren w poli­tyce i daje ogólne zarysy przy­mio­tów dobrego rzą­dze­nia – huma­ni­tar­ność, cnotę, budo­wa­nie pań­stwa na fun­da­men­tach wier­no­ści i wzmac­nia­nie go poprzez oświatę i wła­ściwy przy­kład, sto­so­wa­nie odpo­wied­niej nomen­kla­tury i doboru urzęd­ni­ków. Dalej Mistrz oma­wia rolę Ren w rela­cjach spo­łecz­nych oraz spo­soby trak­to­wa­nia bogac­twa, zaszczy­tów i sławy. „Prak­tyka” mówi też o sztuce życia i nawią­zy­wa­nia przy­jaźni, zna­jo­mo­ści ludz­kich cha­rak­te­rów, a także o miło­ści cnoty, sta­ran­no­ści w mowie oraz życiu pustel­ni­czym.

Ana­liza kon­kret­nych przy­pad­ków w roz­mo­wach z uczniami składa się na treść roz­działu „Przy­padki”, w któ­rym Mistrz oma­wia prak­tyczną stronę spra­wo­wa­nia rzą­dów i cechy ludz­kie, a się­ga­jąc do histo­rii, stara się uka­zać im głęb­sze pokłady Ren i zachę­cić w ten spo­sób do lep­szego i głęb­szego jej pozna­nia.

W „Roz­wa­ża­niach” Kongzi szcze­gó­łowo oma­wia Ren w kon­tek­ście „Man­datu Nie­bios”, a także poru­sza tematy filo­zo­ficzne – mówi o duchach i demo­nach, o życiu, śmierci i cza­sie. Ren zako­rze­niona jest w natu­rze ludz­kiej i pozo­staje w zgo­dzie z pra­wem nie­biań­skim; „natura a prawa Nie­bios” sta­nowi bodaj naj­głęb­szy aspekt kon­fu­cja­ni­zmu.

Trzy roz­działy czę­ści zewnętrz­nej to: „Ocena”, „Wspo­mnie­nia” oraz „Wykład”.

„Ocena” – na ten roz­dział skła­dają się opi­nie współ­cze­snych o Kongzi, wypo­wie­dzi jego uczniów w obro­nie obrazu Mistrza po jego śmierci oraz opis ich rozu­mie­nia jego głę­bo­kiej myśli filo­zo­ficz­nej.

„Wspo­mnie­nia” – tu zapre­zen­to­wano wspo­mnie­nia uczniów o Kongzi – jak wyglą­dał i mówił, jak się zacho­wy­wał, jakie miał zwy­czaje w domu, w jaki spo­sób nauczał.

„Wykład” – ucznio­wie roz­wi­jają główne poję­cia filo­zo­fii Kongzi: miłość synow­ską i bra­ter­ską, samo­do­sko­na­le­nie, rolę czło­wieka szla­chet­nego, spra­wo­wa­nie rzą­dów, przy­jaźń.

Zre­kon­stru­owane Dia­logi kon­fu­cjań­skie – mimo że nie stra­ciły i nie zyskały ani jed­nego znaku – pre­zen­tują się cał­ko­wi­cie odmien­nie niż wer­sje znane nam z prze­szło­ści – argu­menty są świeże, tema­tyka spójna, poję­cia wyraź­nie roz­gra­ni­czone, a wywód kla­rowny. Po raz pierw­szy logika i głę­bia teo­rii kon­fu­cjań­skiej jawią się w tek­ście w całej oka­za­ło­ści.

V. Dialogi jako nowa klasyka, zrozumiała dla wszystkich

Celem rekon­struk­cji Dia­lo­gów jest uczy­nie­nie z nich „nowej kla­syki” – dzieła cechu­ją­cego się logiką i głę­bią, które będzie zro­zu­miałe dla wszyst­kich, na Wscho­dzie i na Zacho­dzie, bez skom­pli­ko­wa­nych przy­pi­sów.

W isto­cie sche­mat filo­zo­fii Kongzi jest dosko­nale czy­telny: Ren to „umi­ło­wa­nie ludzi” – dobre trak­to­wa­nie bliź­nich. W spo­łe­czeń­stwie, któ­rego człon­ko­wie two­rzą mię­dzy sobą róż­no­ra­kie związki i rela­cje, Ren przy­biera różne formy i mani­fe­stuje się jako „miłość synow­ska”, „miłość bra­ter­ska” oraz „szcze­rość”. Ren może zostać uze­wnętrz­niona – mani­fe­stuje się wtedy jako „popraw­ność”, prze­no­sząc rela­cje mię­dzy­ludz­kie w sferę ety­kiety. Nie­mniej źró­dłem Ren jest ludz­kie serce, gdyż cnota ta jest przy­pi­sana natu­rze czło­wieka. Jeśli myśli się o osią­gnię­ciu Ren, należy wstą­pić na ścieżkę nauki, samo­do­sko­na­le­nia i prak­tyki.

Ci, któ­rzy Ren osią­gnęli, nazy­wani są „szla­chet­nymi”, ci zaś, któ­rzy jej nie osią­gnęli – „nie­okrze­sa­nymi”. Kongzi przy­bliża ów kon­cept na kon­kret­nych przy­kła­dach i obja­śnia, w jaki spo­sób szla­chetni powinni spra­wo­wać rządy, jak pro­wa­dzić się w spo­łe­czeń­stwie i jak sobie radzić z nie­któ­rymi pro­ble­mami życio­wymi.

Pod koniec życia Kongzi sku­piał się na związku Ren z „pra­wami Nie­bios”. Choć na tym świe­cie to czło­wiek wciela Ren w życie, jest ona nade wszystko „Man­da­tem Nie­bios”.

Kongzi wyczer­pu­jąco przed­sta­wił zasto­so­wa­nie swo­jej teo­rii Ren w dzie­dzi­nie etyki poli­tycz­nej i uka­zał głę­boką zna­jo­mość natury ludz­kiej, lecz jego poglądy o związku Ren z pra­wami Nie­bios pozo­stały nie­do­pra­co­wane i słabo roz­wi­nięte. Jeden z jego uczniów, Zigong, powie­dział raz: „Kla­syczną kul­turę, któ­rej nauczał Mistrz, można usły­szeć i zro­zu­mieć, ale tego, czego Mistrz nauczał o natu­rze czło­wieka i pra­wach Nie­bios, nie usły­szy się ni­gdzie i ni­gdy się nie poj­mie” (Gon­gye Chang). Czę­sto też narze­kał: „Nie­do­ści­głość Kongzi przy­po­mina wspi­na­nie się do nieba” (Zizhang). Mimo wiel­kiej bystro­ści umy­słu Zigong nie potra­fił zro­zu­mieć ostat­nich nauk sta­rego już Mistrza. Jesz­cze mniej rozu­mieli go pozo­stali ucznio­wie. Yan Yuan był praw­do­po­dob­nie jedy­nym, który pojął nauki Mistrza. Nie ulega wąt­pli­wo­ści, że dosko­nale czuł i rozu­miał teo­rie Kongzi. Tak opi­sał jego nauki: „Im wyżej mie­rzysz, tym są wyżej; im głę­biej drą­żysz, tym są głę­biej. Zdaje ci się, że masz je przed sobą, a tu nagle już są za tobą” (Zihan). Rze­czy­wi­ście, zakres i głę­bia nauk Kongzi giną nie­kiedy w mroku tajem­nicy. Nie można wąt­plić, że w póź­niej­szych latach życia Kongzi nie ogra­ni­czał się w swych roz­wa­ża­niach Ren do etyki poli­tycz­nej, lecz wspi­nał się na wyżyny ana­lizy filo­zo­ficz­nej. Naprawdę wielka to szkoda i strata dla Dia­lo­gów kon­fu­cjań­skich, że przed­wcze­sna śmierć Yan Yuana unie­moż­li­wiła dokładne spi­sa­nie doj­rza­łych prze­my­śleń Kongzi o natu­rze ludz­kiej i pra­wach Nie­bios, a co za tym idzie – prze­ka­za­nie ich potom­no­ści. Kongzi, jaki jawi nam się dziś w Rozpra­wach i powie­dze­niach, nasuwa na myśl zaśnie­żone szczyty, któ­rych zarysy ledwo maja­czą pod zasłoną mgły.

2500 lat temu pod­czas podróży przez księ­stwo Wei Kongzi i jego ucznio­wie prze­jeż­dżali przez mia­steczko Yi. Dowódca tam­tej­szej straży bar­dzo chciał zoba­czyć Kongzi i po spo­tka­niu tak powie­dział do jego uczniów: „Dla­czego jeste­ście tacy przy­gnę­bieni? Świat przez długi czas pozba­wiony był zasady, lecz wasz mistrz będzie dzwo­nem, który prze­mówi do ludzi na całym świe­cie”. Słowa bez­i­mien­nego urzęd­nika oka­zały się pro­ro­cze. W ciągu ponad dwóch tysiąc­leci, które minęły od tam­tego czasu, naj­pierw zlek­ce­wa­żono i odrzu­cono dok­tryny mistrza, by w końcu ich zaka­zać i spa­lić jego dzieła; potem jed­nak Kongzi zaczął być rozu­miany i akcep­to­wany, sta­jąc się z cza­sem wielce sza­no­wa­nym i podzi­wia­nym filo­zo­fem.

Dziś, 2500 lat po jego śmierci, możemy powie­dzieć, że koło histo­rii wyko­nało pełen obrót. Kongzi został odrzu­cony i zlek­ce­wa­żony raz jesz­cze, gdy w 1919 roku Ruch 4 Maja strą­cił go z pie­de­stału, a w 1966 roku, po pro­kla­mo­wa­niu rewo­lu­cji kul­tu­ral­nej, jego dzieła ponow­nie spa­lono. A dziś Kongzi znów stop­niowo wraca do łask i być może sta­nie się jesz­cze siłą duchową, która prze­mówi do ludzi na całym świe­cie.

Pew­nego razu Kongzi powie­dział: „Czy moje nauki można wcie­lić w życie? To zależy od prze­zna­cze­nia. Czy moje nauki można odrzu­cić? To zależy od prze­zna­cze­nia” (roz­dział „Xian Wen”). Na roz­wój i upa­dek ide­olo­gii wpły­wają oko­licz­no­ści danej epoki. Nie wiemy, czy to prze­zna­cze­nie decy­duje o ich losie i czy od niego zależą dal­sze losy ludz­ko­ści, wiemy jed­nak, że nauki Kongzi mówią o naj­bar­dziej pod­sta­wo­wych potrze­bach ludz­kich i to wła­śnie te potrzeby nadają im ponad­cza­sowy cha­rak­ter.

20 listo­pada 2011

Chińsko-polski słowniczek najważniejszych pojęć

W kla­sycz­nym języku chiń­skim, ktśó­rym mówiono w cza­sach Kongzi, słów nie uży­wano tak swo­bod­nie i wylew­nie, jak my robimy to dzi­siaj. Były nazbyt cenne, aby je mar­no­wać. Poza tym ist­nieje pewna hie­rar­chia zna­czeń w gru­pie słów sto­so­wa­nych do okre­śla­nia cech i pojęć, takich jak „cnota” czy „szcze­rość” – by wymie­nić tylko dwa. Współ­cze­snemu czy­tel­ni­kowi oba te słowa mogą się wydać bar­dzo zbli­żone. Jed­nak w kla­sycz­nym języku chiń­skim tak nie było – miały one ści­śle okre­ślone zna­cze­nia i przy­pi­sane im miej­sca w hie­rar­chii filo­zo­ficz­nej, zwłasz­cza w Dia­lo­gach kon­fu­cjań­skich, gdzie szczyt zaj­muje Dao, „wielka zasada”, a po niej nastę­pują „huma­ni­tar­ność” (Ren) i pod­le­głe jej prze­jawy – „miłość synow­ska” (Xiao), „miłość bra­ter­ska” (Ti), „szcze­rość” (Xin) i tak dalej.

Poję­cia te przed­sta­wiono poni­żej. W niniej­szym tek­ście zapi­sano je wielką literą, aby czy­tel­nik łatwiej mógł uchwy­cić logikę Roz­praw i powie­dzeń.

Ren Huma­ni­tar­ność

Shu Dba­łość

Zhong Lojal­ność

Xiao Miłość synow­ska

Ti Miłość bra­ter­ska

Xin Szcze­rość

Li Popraw­ność, oraz jej pochodne mani­fe­sta­cje – Rytuał lub Cere­mo­nia (w zależ­no­ści od kon­tek­stu)

De Cnota

Yi Pra­wość

Sheng Mądrość gra­ni­cząca z bosko­ścią

Dao Wielka Zasada

Tian­ming Man­dat Nie­bios

Junzi Szla­chetny

Xia­oren Nie­okrze­sany, czyli pro­stak

Shi Uczony

Datong Wielka Wspól­nota

Część wewnętrzna: Powiedzenia Kongzi

Rozdział 1: Trzon

1. Ren jest trzonem

Chiń­ski ide­ogram Ren ( ), Huma­ni­tar­ność) jest zna­kiem zło­żo­nym, skła­da­ją­cym się z dwóch zna­ków pro­stych ozna­cza­ją­cych „męż­czy­znę” i „dwa”, czyli „dwóch ludzi”; poję­cie to mówi zatem o łączą­cej ich rela­cji.

Ren sta­nowi trzon nauk zawar­tych w Dia­lo­gach kon­fu­cjań­skich, czyli jej defi­ni­cję, zna­cze­nie i spo­sób zacho­wy­wa­nia się w kon­kret­nych sytu­acjach wyma­ga­ją­cych Ren.

(1) Czym jest Ren

1.1 Fan Chi spy­tał o Ren. Rzekł Mistrz: „Kochaj ludzi”. (Yan Yuan 22)

Komen­tarz: To naj­bar­dziej pre­cy­zyjne i zwię­złe pod­su­mo­wa­nie Ren dane przez Kongzi. Naj­głęb­szy sens Ren prze­ja­wia się w sto­sunku do bliź­niego: należy się dobrze odno­sić do innych ludzi i uwa­żać ich w głębi serca za przy­ja­ciół.

1.2 Rzekł Mistrz: „O, Zeng Canie! Moje myśle­nie opiera się na jed­nej zasa­dzie, która jest nie­zmienna”. Zeng Can przy­tak­nął: „To prawda”. Gdy Mistrz poszedł, ucznio­wie zaczęli się dopy­ty­wać: „Co on powie­dział?”. Odrzekł im Zeng Can: „Mistrz powie­dział, że jego myśle­nie opiera się na jed­nej zasa­dzie, na którą skła­dają się Lojal­ność (Zhong, ) i Dba­łość (Shu, ). To wszystko”. (Li Ren 15)

Komen­tarz: Tu Kongzi daje bar­dziej roz­wi­niętą inter­pre­ta­cja Ren. Huma­ni­tar­ność jest trzo­nem jego nauk, a ich sen­sem są Lojal­ność i Dba­łość.

1.3 Rzekł Mistrz: „Czy można kochać i nie odczu­wać tro­ski? Czy można być Lojal­nym i nie napo­mi­nać?” (Xian Wen 7)

Komen­tarz: Miłość rodzi tro­skę i nie­po­kój; tro­ska zaś daje począ­tek szcze­ro­ści i umie­jęt­ność mówie­nia wprost.

1.4 Spy­tał Zigong: „Czy jest jedna zasada, którą można się kie­ro­wać przez całe życie?”. Odrzekł Mistrz: „Dba­łość! Nie czyń dru­giemu, co i tobie byłoby nie­miłe” (książę Ling z Wei 24)

Komen­tarz: To naj­lep­sze wyja­śnie­nie Shu, jakie daje Kongzi. Ogól­nie można stwier­dzić, że Lojal­no­ści wymaga się od sie­bie, Dba­łość nato­miast jest bar­dziej postawą przyj­mo­waną w sto­sunku do innych ludzi.

(2) Czym Ren nie jest

1.5 Rzekł Mistrz: „Mio­do­płynna mowa i gładka powierz­chow­ność – na próżno szu­kać w nich Ren!” (Xue Er 3)

Komen­tarz: Gdzie nie ma szcze­ro­ści uczuć, tam nie może być mowy o Ren.

1.6 Rzekł Mistrz: „Mio­do­płynna mowa i gładka powierz­chow­ność – na próżno szu­kać w nich Ren!” (Yang Huo 17)

Komen­tarz: Wypo­wiedź poja­wia się dwu­krot­nie w Dia­lo­gach, z czego można wnio­sko­wać, że Kongzi naprawdę tak powie­dział; mógł nawet powtó­rzyć te słowa wie­lo­krot­nie przy róż­nych oka­zjach.

1.7 „Agre­sja, cheł­pli­wość, nie­na­wiść i pożą­da­nie – czy gdyby ich nie było, nasta­łaby wtedy Ren?”. Rzekł Mistrz: „Trudno powie­dzieć, czy nasta­łaby wtedy Ren; nie wiem” (Xian Wen 1)

Komen­tarz: Pyta­nie zadał uczeń Yuan Xian. Agre­sja, cheł­pli­wość, nie­na­wiść i pożą­da­nie sta­no­wią skazy natury ludz­kiej, jed­nak Kongzi nie sądzi, aby po ich prze­zwy­cię­że­niu czło­wiek samo­ist­nie osią­gnął stan Ren. Huma­ni­tar­ność ma nie tylko powstrzy­my­wać złe instynkty, lecz musi nade wszystko roz­wi­jać szla­chetne cechy natury ludz­kiej.

(3) Jak osiągnąć Ren

1.8 Rzekł Mistrz: „Czy Ren jest odle­gła? Jeśli tylko zechcę, jest bli­sko” (Shu Er 30)

Komen­tarz: Ren, cnota głę­boko zako­rze­niona w pier­wot­nej natu­rze czło­wieka, jest natu­ralną potrzebą serca. Ren mani­fe­stuje się poprzez czło­wieka, a jej osią­gnię­cie, tak jak w przy­padku samo­do­sk­na­le­nia, zależy od jego hartu i ducho­wej siły.

1.9 Yan Yuan spy­tał o Ren. Rzekł Mistrz: „Pano­wać nad sobą i zacho­wy­wać się Popraw­nie, oto jest Ren. Gdy czło­wiek panuje nad sobą i ćwi­czy się w Popraw­no­ści, wszystko pod słoń­cem powraca do Ren. Ren tkwi w czło­wieku, jak można ją otrzy­mać od kogoś innego?”. Powie­dział na to Yan Yuan: „Czy wolno mi zapy­tać o jej treść?”. Odrzekł Mistrz: „Nie patrz na to, co nie­wła­ściwe, nie słu­chaj tego, co nie­wła­ściwe, nie mów o tym, co nie­wła­ściwe, i nie zacho­wuj się nie­wła­ści­wie”. Wykrzyk­nął Yan Yuan: „Choć nie jestem mądry, zro­bię, jak każesz!” (Yan Yuan 1)

Komen­tarz: Kongzi wyli­cza tutaj pod­sta­wowe wyma­ga­nia, które trzeba speł­nić, aby osią­gnąć Ren: powinno wypły­wać z serca i brać górę nad wciąż rosną­cymi pra­gnie­niami czło­wieka. Kongzi wska­zuje rów­nież drogę, jaką powi­nien kro­czyć świat, aby urze­czy­wist­nić Ren. Przy oka­zji łączy Ren z poję­ciem Popraw­no­ści, która staje się jej kon­kretną formą.

1.10 Zhong­gong spy­tał o Ren. Rzekł Mistrz: „Wychodź z domu jak na spo­tka­nie z bar­dzo waż­nym gościem, a inni przy tobie nie­chaj zacho­wują się tak, jak gdyby szy­ko­wali się do zło­że­nia wiel­kiej ofiary. Nie czyń innym, co i tobie byłoby nie­miłe. Wyzbądź się nie­na­wi­ści na dwo­rze, wyzbądź się nie­na­wi­ści w domu”. Wykrzyk­nął Zhong­gong: „Choć nie jestem mądry, zro­bię, jak każesz!” (Yan Yuan 2)

Komen­tarz: W powie­dze­niu tym Kongzi przed­sta­wia wewnętrzny sens Ren – Lojal­ność i Dba­łość. Obcu­jąc z ludźmi, trzeba oka­zy­wać im sza­cu­nek należny gościom oraz sta­ran­ność, z jaką trak­tuje się sprawy wiel­kiej wagi – oto Lojal­ność. Oba sfor­mu­ło­wa­nia – „Nie czyń innym, co i tobie byłoby nie­miłe” oraz „Wyzbądź się nie­na­wi­ści na dwo­rze, wyzbądź się nie­na­wi­ści w domu” – okre­ślają Dba­łość. Prak­ty­ko­wa­nie Lojal­no­ści i Dba­ło­ści pro­wa­dzi do osią­gnię­cia Ren.

1.11 Fan Chi spy­tał o Ren. Rzekł Mistrz: „Honor w domo­stwie, sza­cu­nek w inte­re­sach, Lojal­ność wobec innych, nawet wśród bar­ba­rzyń­ców – o tych spra­wach nie wolno ni­gdy zapo­mi­nać” (Zilu 19)

Komen­tarz: Wydaje się, że Fan Chi lubił zada­wać pyta­nia; o Ren pytał wie­lo­krot­nie. W odpo­wie­dzi Kongzi opi­suje Lojal­ność i pod­kre­śla uni­wer­salne war­to­ści Ren, wykra­cza­jące poza gra­nice pań­stwa.

1.12 Zigong spy­tał o sto­so­wa­nie Ren w prak­tyce. Rzekł Mistrz: „Rze­mieśl­nik, który myśli o dobrej robo­cie, musi wpierw naostrzyć narzę­dzia. Skoro żyjesz w pań­stwie, współ­dzia­łaj z urzęd­ni­kami, któ­rzy posie­dli cnotę, i zaprzy­jaź­nij się z Uczo­nymi, któ­rzy posie­dli Ren” (książę Ling z Wei 10)

Komen­tarz: Kongzi mówi, że kto chce osią­gnąć Ren, musi ją naj­pierw prak­ty­ko­wać i w tym celu powi­nien prze­sta­wać z ludźmi, któ­rzy już ją posie­dli.

1.13 Zizhang spy­tał Kongzi o Ren. Rzekł Kongzi: „Prak­ty­ko­wa­nie tych pię­ciu pod słoń­cem, oto jest Ren”. Zizhang spy­tał ponow­nie, na co Mistrz rzekł: „Sza­cu­nek, wiel­ko­dusz­ność, Szcze­rość, pil­ność i współ­czu­cie. Sza­cu­nek nie nie­sie z sobą obelg, wiel­ko­dusz­ność zapew­nia popar­cie, Szcze­rość przy­nosi mia­no­wa­nie, pil­ność daje szyb­kie osią­gnię­cia, a współ­czu­cie wyna­gra­dza umie­jęt­no­ścią prze­wo­dze­nia” (Yang Huo 6)

Komen­tarz: Kongzi skon­kre­ty­zo­wał wyja­śnie­nie Ren: Spo­śród pię­ciu wymie­nio­nych cech, sza­cu­nek i Szcze­rość zawie­rają się w Lojal­no­ści, zaś wiel­ko­dusz­ność i współ­czu­cie – w Dba­ło­ści. Pil­ność w tym powie­dze­niu i koniecz­ność uni­ka­nia krzy­kli­wo­ści w powie­dze­niu poni­żej są także cechami, któ­rych wymaga się od Szla­chet­nego.

1.14 Rzekł Mistrz: „Siła, zde­cy­do­wa­nie, skrom­ność oraz pro­stota w mowie – wszystko to zbliża do Ren” (Zilu 27)

Komen­tarz: Wszyst­kie te cechy cha­rak­te­ry­zują Ren. Pod­kre­ślana przez Kongzi pro­stota w mowie dopeł­nia jego nie­chęć do „mio­do­płyn­nej mowy i gład­kiej powierz­chow­no­ści”.

(4) Ren tych, którzy ją posiedli

1.15 Rzekł Mistrz: „Jedy­nie ci, któ­rzy posie­dli Ren, mogą kochać lub nie­na­wi­dzić” (Li Ren 3)

Komen­tarz:Ren odróż­nia miłość od nie­na­wi­ści; ist­nieje nie tylko „miłość”, lecz także „nie­na­wiść”. Kogóż jed­nak nie­na­wi­dzić? Oczy­wi­ście tych, któ­rzy nie prak­ty­kują Ren.

1.16 Rzekł Mistrz: „Kto wiąże swoją wolę z Ren, nie zna zła” (Li Ren 4)

Komen­tarz: W ludz­kiej natu­rze jest dobro i zło, a z nimi zdol­ność czy­nie­nia dobra i czy­nie­nia zła. Prak­ty­ko­wa­nie Ren to pie­lę­gno­wa­nie dobra i tłu­mie­nie zła.

1.17 Rzekł Mistrz: „Kto wie, nie daje się zbić z tropu; kto posiadł Ren, nie odczuwa nie­po­koju, a kto jest odważny, nie odczuwa stra­chu” (Zihan 29)

Komen­tarz: Jak to moż­liwe, że ci, co posie­dli Ren, nie odczu­wają nie­po­koju? Dla­tego, że Ren jest sta­nem rado­ści i speł­nie­nia.

1.18 Rzekł Mistrz: „Szla­chetny musi wła­dać mową, ale ten, co mówi, nie musi wcale wła­dać Cnotą. Kto posiadł Ren, musi być odważny, lecz odważny nie musi wcale wła­dać Ren” (Xian Wen 4)

Komen­tarz: Cnota jest dla mowy tym, czym Ren dla odwagi: z pierw­szego wynika dru­gie, co nie zna­czy by­naj­mniej, że stwier­dze­nie odwrotne jest także praw­dziwe. Cnota prze­wyż­sza mowę, tak jak Ren prze­wyż­sza odwagę.

1.19 Rzekł Mistrz: „Uczeni obda­rzeni wolą i ci, co posie­dli Ren, nie szu­kają życia kosz­tem Ren, lecz poświę­cają życie dla Ren” (książę Ling z Wei 9)

Komen­tarz: Ci, co posie­dli Ren, bar­dziej ją cenią od wła­snego życia.

1.20 (Fan Chi) spy­tał o Ren. Rzekł Mistrz: „Ren wyzna­cza miej­sce w pierw­szym sze­regu trud­no­ści i na sza­rym końcu korzy­ści; to można powie­dzieć o Ren” (Yong Ye 22)

Komen­tarz: W Ren Lojal­ność i Dba­łość mogą się prze­ja­wiać w zasa­dzie „naj­pierw inni, potem ja”: trud­no­ści rezer­wuje się dla sie­bie, a dobre oddaje innym.

1.21 Sima Niu spy­tał o Ren. Rzekł Mistrz: „Ren ozna­cza nie spie­szyć się z otwie­ra­niem ust”. Sima Niu spy­tał więc: „Nie spie­szyć się z otwie­ra­niem ust – czy to można nazwać Ren?”. Odrzekł Mistrz: „Trudno to osią­gnąć, ale czy mowa może być nie­roz­tropna?” (Yan Yuan 3)

Komen­tarz: Kongzi naj­wy­raź­niej nie lubił napu­szo­nych mów­ców. Zawsze pod­kre­śla, że oszczęd­ność w mowie to jedna z pierw­szych cech tych, co osią­gnęli Ren.

1.22 Rzekł Mistrz: „Ci, któ­rzy nie posie­dli Ren, nie wytrzy­mują długo w nędzy i nie wytrzy­mują długo w rado­ści. Ci, co posie­dli Ren, trwają w niej zado­wo­leni, a mądrzy czer­pią z niej korzy­ści” (Li Ren 2)

Komen­tarz: Ci, któ­rzy posie­dli Ren, zno­szą nędzę z zado­wo­le­niem i nie zatra­cają się w rado­ści, a to dla­tego, że Ren daje ludziom natu­ralną mądrość i szczę­ście.

1.23 Zigong spy­tał: „A gdyby tak speł­niać dobre uczynki wobec wszyst­kich ludzi, każ­demu poma­gać? Czy można by to nazwać Ren?”. Odrzekł Mistrz: „Byłoby to wię­cej niż Ren, byłaby to boskość! Yao i Shun bali się, że wiele im w tym wzglę­dzie bra­kuje! Ren to pra­gnie­nie, aby się pod­nieść, i zara­zem pomóc się pod­nieść innym, samemu osią­gnąć i zara­zem pomóc innym osią­gnąć to samo. Sta­rać się coraz lepiej rozu­mieć bliź­nich – tak można by okre­ślić drogę Ren” (Yong Ye 30)

Komen­tarz: Kongzi oma­wia tutaj zwią­zek Ren z Sheng (mądrość gra­ni­cząca z bosko­ścią) oraz róż­nice mię­dzy nimi. Stan Ren osiąga się poprzez naukę, Sheng nato­miast jest wła­ści­wym sto­so­wa­niem Ren w rela­cjach mię­dzy­ludz­kich i życiu spo­łecz­nym. W póź­nym wieku Kongzi bia­dał nad swoim życiem: „Co zaś się tyczy Ren i Sheng, czym mógł­bym się pochwa­lić?” (roz­dział Shu Er). Może zbyt skrom­nie oce­niał sie­bie w kwe­stii Ren, nie można jed­nak wyklu­czyć, że stanu Sheng rze­czy­wi­ście nie osią­gnął.

2. Formy Ren

W róż­nych rela­cjach spo­łecz­nych Ren przyj­muje roz­ma­ite formy: wobec rodzi­ców staje się Miło­ścią synow­ską, pomię­dzy braćmi Miło­ścią bra­ter­ską, a w sto­sunku do innych ludzi Szcze­ro­ścią. Fun­da­men­talne zna­cze­nie ma Miłość synow­ska, gdyż zapo­cząt­ko­wany uro­dzi­nami zwią­zek łączący rodzi­ców z dziećmi sta­nowi pod­stawę wszel­kich sto­sun­ków spo­łecz­nych.

(1) Ren zaczyna się od Miłości synowskiej

(Miłość synowska jako podstawa)

1.24 Spy­tał Zai Wo: „Trzy lata żałoby to długi czas! Jeśli Szla­chetny trzy lata nie będzie odpra­wiał cere­mo­nii, rytuał upad­nie; jeśli trzy lata nie będzie upra­wiał muzyki, ludzie o niej zapo­mną. Rok wszak wystar­czy, aby wyczer­pały się zapasy sta­rego ziarna i nowe tra­fiło na targ, aby wymie­nić całe drewno na opał. Spy­tał go Mistrz: „Czy nie czuł­byś się nie­swojo, jedząc świeży ryż i stro­jąc się w bro­katy?”. Odparł Zai Wo: „Nie”. Rzekł na to Mistrz: „Jeżeli tak, to rób, jak chcesz! Szla­chetny, który prze­strzega żałoby, je bez ape­tytu, nie znaj­duje rado­ści w muzyce, a wygody nie dają mu pocie­chy, nie zacho­wuje się więc tak, jak ty byś się zacho­wy­wał. Ponie­waż jed­nak ty chcesz robić po swo­jemu, rób, jak chcesz!”. Zai Wo poszedł. Rzekł Mistrz: „Nie ma w sobie Ren Zai Wo! Dziecko nie opusz­cza ramion matki i ojca, zanim nie ukoń­czy trzech lat. Wszę­dzie prze­strzega się trzy­let­niej żałoby. Czyż Zai Wo nie zaznał trzech lat miło­ści od matki i ojca?” (Yang Huo 21)

Komen­tarz: Miłość synow­ska to jedno z naj­waż­niej­szych uczuć ludz­kich i zasad­ni­czo sta­nowi odpłatę za miłość, którą dali dziecku rodzice. „Miłość do ludzi” Szla­chet­nego zaczyna się od miło­ści łączą­cej rodzi­ców z dziećmi.

1.25 Meng Yizi spy­tał o Miłość synow­ską. Odkrzekł Mistrz: „Nie łam zasad Popraw­no­ści”. Fan Chi wiózł kie­dyś Kongzi i ten tak mu rzekł: „Meng Yizi spy­tał mnie raz o Miłość synow­ską, na co mu odrze­kłem: «Nie łam zasad Popraw­no­ści»”. Fan Chi spy­tał: „Co to zna­czy?”. Odrzekł Mistrz: „Dopóki żyją twoi rodzice, służ im Popraw­nie; kiedy umrą, pocho­waj ich Popraw­nie i Popraw­nie skła­daj im ofiary” (Wei Zheng 5)

Komen­tarz: Kongzi tłu­ma­czy Miłość synow­ską – „Nie łam zasad Popraw­no­ści” – i pod­kre­śla zna­cze­nie Popraw­no­ści. Poja­wia się tu także ele­ment „sza­cunku”.

(Dopóki rodzice żyją)

1.26 Ziyou spy­tał o Miłość synow­ską. Odrzekł Mistrz: „Miłość synow­ska to dziś dla ludzi zwy­kłe dawa­nie rodzi­com jedze­nia. Jeśli nie ma w tym sza­cunku, czym to się różni od dawa­nia jedze­nia psom i koniom?” (Wei Zheng 7)

Komen­tarz: Miłość synow­ska opiera się na Ren, czyli na „miło­ści do ludzi”, a więc można by ją dokład­niej nazwać „oka­zy­wa­niem miło­ści i sza­cunku”.

1.27 Zixia spy­tał o Miłość synow­ską. Odrzekł Mistrz: „Nie­ła­two jest oka­zy­wać zawsze matce i ojcu uśmiech­niętą twarz. Może więc za Miłość synow­ską uznać poma­ga­nie im i pro­sze­nie, aby zje­dli przed tobą?” (Wei Zheng 8)

Komen­tarz: Bez miło­ści i sza­cunku, opieki i utrzy­ma­nia nie można nazwać Miło­ścią synow­ską.

1.28 Rzekł Mistrz: „Słu­że­nie rodzi­com przy­po­mina dawa­nie im rad. Jeśli nie chcą ich słu­chać, nie trać do nich sza­cunku i bądź im posłuszny, martw się, lecz nie wpa­daj w gniew” (Li Ren 18)

Komen­tarz: Łatwo jest oma­wiać Miłość synow­ską, trudno o nią jed­nak w prak­tyce. W przed­sta­wio­nym frag­men­cie Kongzi dzieli się swoją życiową mądro­ścią na temat „Jak dzieci powinny radzić rodzi­com”, mówi, co robić w razie poja­wie­nia się kon­kret­nego pro­blemu.

1.29 Meng Wubo spy­tał o Miłość synow­ską. Odrzekł Mistrz: „Martw się cho­robą swo­ich rodzi­ców” (Wei Zheng 6)

Komen­tarz: Miłość synow­ska to tro­ska o rodzi­ców, zwłasz­cza zaś o stan ich zdro­wia. Tra­dy­cyjne komen­ta­rze tłu­ma­czą ten frag­ment tak, że kocha­jące dzieci nie powinny dopusz­czać do tego, aby rodzice mar­twili się ich cho­ro­bami, nie jest to chyba jed­nak inter­pre­ta­cja wła­ściwa.

1.30 Rzekł Mistrz: „Należy znać wiek swo­ich rodzi­ców, napeł­nia to bowiem i rado­ścią, i lękiem” (Li Ren 21)

1.31 Rzekł Mistrz: „Nie wyjeż­dżaj daleko, póki rodzice żyją, a jeśli­byś musiał, powia­dom ich o miej­scu two­jego pobytu” (Li Ren 19)

Komen­tarz: Oszczę­dza­nie rodzi­com zmar­twień to oka­zy­wa­nie tro­ski o ich dobre samo­po­czu­cie. Jest to kolejny prze­jaw Miło­ści synow­skiej.

(Po śmierci rodziców)

1.32 Rzekł Mistrz: „Dopóki ojciec żyje, bacz na aspi­ra­cje syna; kiedy ojciec umrze, bacz na zacho­wa­nie syna. Jeśli po upły­wie trzech lat syn idzie w ślady ojca, oto jest Miłość synow­ska” (Xue Er 11)

Komen­tarz: Prze­ję­cie przez syna aspi­ra­cji ojca jest prze­ja­wem Miło­ści synow­skiej. Kongzi wypo­wiada się naj­praw­do­po­dob­niej o rodzi­nach ary­sto­kra­tów i urzęd­ni­ków, w któ­rych wyko­rzy­sty­wano poję­cie Miło­ści synow­skiej do oceny, czy syn mający po nich dzie­dzi­czyć posiadł wystar­cza­jącą mądrość.

1.33 Rzekł Mistrz: „Jeśli po upły­wie trzech lat syn idzie w ślady ojca, oto jest Miłość synow­ska” (Li Ren 20)

Komen­tarz: Wypo­wiedź ta poja­wia się w Dia­lo­gach dwu­krot­nie.

(2) Miłość braterska jako uczucie

1.34 Rzekł Mistrz: „Mło­dzież w domu powinna prze­strze­gać zasad Miło­ści synow­skiej, poza domem zaś zasad Miło­ści bra­ter­skiej, powinna być obda­rzona Szcze­ro­ścią i roz­trop­no­ścią w mowie, i zbli­żać się do Ren poprzez miłość do ludzi. Każdą wolną chwilę powinna wyko­rzy­sty­wać na osią­ga­nie mądro­ści” (Xue Er 6)

Komen­tarz: Miłość synow­ska to miłość do rodzi­ców, a Miłość bra­ter­ska – uczu­cie łączące star­szych i młod­szych braci. Kongzi mówi o tym w innym miej­scu: „Wszy­scy mię­dzy czte­rema morzami są dla sie­bie braćmi” (Yan Yuan 5) Droga do Ren roz­po­czyna się od Miło­ści synow­skiej, a poprzez Miłość bra­ter­ską roz­ta­cza się na miłość do wszyst­kich ludzi.

(3) Szczerość jako norma

1.35 Rzekł Mistrz: „Nie wiem, jak to moż­liwe, że czło­wie­kowi brak­nie Szcze­ro­ści! Jeśli osie wozu nie będą połą­czone z pia­stami, jakże takim wozem jechać?” (Wei Zheng 22)

Komen­tarz: W inte­rak­cjach spo­łecz­nych, a także w rela­cjach łączą­cych dwie osoby Ren prze­ja­wia się w for­mie „szcze­ro­ści” – powinna ona stać się normą, podług któ­rej trak­tuje się innych ludzi.

3. Przekształcenie w Poprawność

Prze­kształ­ce­nie Ren w Popraw­ność to pod­sta­wowa zasada rzą­dze­nia i treść „umowy”, którą władca zawiera ze swo­imi mini­strami. Prze­ja­wia się w rytu­ale i cere­mo­niach oraz two­rzy normę regu­lu­jącą roz­ma­ite rela­cje spo­łeczne.

(1) Poprawność oparta na Ren

1.36 Rzekł Mistrz: „Skoro czło­wiek nie posiadł Ren, na cóż mu cere­mo­nie? Skoro czło­wiek nie posiadł Ren, na cóż mu muzyka?” (Ba Yi 3)

Komen­tarz:Ren leży u pod­staw rytu­ału i muzyki. Sta­nowi trzon, rytuał zaś i muzyka two­rzą jej zewnętrzną formę. Bez Ren tracą wszel­kie zna­cze­nie.

(2) Podstawa rządzenia państwem

1.37 Rzekł Mistrz: „Czy można sto­so­wać Popraw­ność do rzą­dze­nia pań­stwem z zasa­dami? Jakaż w tym trud­ność? Skoro do rzą­dze­nia pań­stwem z zasa­dami nie można sto­so­wać Popraw­no­ści, jak­żeż można mówić o wcie­la­niu Popraw­no­ści w życie?” (Li Ren 13)

Komen­tarz: Rządy oparte na Popraw­no­ści są rzą­dami opar­tymi na Ren.

1.38 Rzekł Mistrz: „Sza­cu­nek bez Popraw­no­ści niczemu nie służy, roz­trop­ność bez Popraw­no­ści jest potul­no­ścią, śmia­łość bez Popraw­no­ści to nie­wy­pa­rzony język. Jeśli roz­ważny władca będzie ema­no­wał uczu­ciem, jego lud będzie się pła­wił w chwale Ren. Tam, gdzie nie porzuca się sta­rych przy­ja­ciół, lud oka­zuje serce” (Taibo 2)

Komen­tarz: Dąże­nie do Ren bez oglą­da­nia się na wymogi Popraw­no­ści utrud­nia dobre rzą­dze­nie. Gdy jed­nak władca rzą­dzi Popraw­nie, stan Ren nastaje samo­ist­nie.

1.39 Rzekł Mistrz: „Jeśli wysoko posta­wieni znaj­dują przy­jem­ność w Popraw­no­ści, rzą­dze­nie ludem może być łatwe” (Xian Wen 41)

Komen­tarz: Rzą­dze­nie pań­stwem w opar­ciu o zasadę Popraw­no­ści nakłada okre­ślone obo­wiązki na władcę, z dru­giej strony jed­nak rządy takie mają swój cel – kon­trola nad ludem staje się łatwiej­sza.

1.40 Zigong chciał odstą­pić od zwy­czaju skła­da­nia ofiary z jagnię­cia w pierw­szy dzień mie­siąca. Rzekł Mistrz: „Oddaj jagnię! Może i szkoda ci zwie­rzę­cia, ja jed­nak cenię sobie rytuał” (Ba Yi 17)

Komen­tarz: Kongzi i Zigong nie roz­wa­żają losu jagnię­cia ani kwe­stii znie­sie­nia czy pod­trzy­ma­nia okre­ślo­nego rytu­ału ofiar­nego, lecz wiel­kie zna­cze­nie cere­mo­niału dla pań­stwa.

(3) Relacja władców z ministrami

1.41 Książę Ding z Lu spy­tał: „Jak władcy mogą wyko­rzy­sty­wać swo­ich mini­strów, a jak mini­stro­wie mogą słu­żyć swemu władcy?”. Odrzekł Mistrz: „Władcy wyko­rzy­stują mini­strów, sto­su­jąc się do zasady Popraw­no­ści, a mini­stro­wie służą swo­jemu władcy, sto­su­jąc się do zasady Lojal­no­ści” (Ba Yi 19)

Komen­tarz: W sys­te­mie monar­chi­stycz­nym zasad­ni­czą dla rzą­dów kwe­stią jest rela­cja łącząca władcę z mini­strem. Popraw­ność jest tu formą narzu­ca­jącą ogra­ni­cze­nia obu stro­nom i two­rzy rodzaj umowy.

1.42 Rzekł Mistrz: „Słu­żyć władcy bez zastrze­żeń, sto­su­jąc się do zasad Popraw­no­ści – nie­któ­rym może się to wydać wkra­da­niem się w jego łaski” (Ba Yi 18)

Komen­tarz: Popraw­ność roz­strzyga, czy jest to wkra­da­nie się w łaski władcy czy też nie.

(4) Natura Poprawności

1.43 Lin Fang spy­tał o pod­stawy Popraw­no­ści. Odrzekł Mistrz: „Ważne pyta­nie! Jeśli cho­dzi o cere­mo­niał, oszczęd­ność jest lep­sza od wystaw­no­ści; jeśli cho­dzi o przy­go­to­wa­nia do pogrzebu, szczery smu­tek jest lep­szy od roz­bu­do­wa­nych obrzę­dów” (Ba Yi 4)

Komen­tarz: Popraw­ność mani­fe­stuje na zewnątrz to, co sta­nowi naturę Ren – miłość do ludzi. Osten­ta­cja i roz­bu­do­wana ety­kieta nie są pod­stawą Popraw­no­ści; waż­niej­sze są uczu­cia pły­nące z głębi serca.

1.44 Rzekł Mistrz: „Wystaw­ność zdra­dza brak sza­cunku, oszczęd­ność mówi o pro­sto­cie. Wolę jed­nak oszczęd­ność od braku sza­cunku” (Shu Er 36)

Komen­tarz: Popraw­ność odnosi się do postawy czło­wieka, a nie do formy.

1.45 Rzekł Mistrz: „Popraw­ność naka­zuje, aby pod­czas cere­mo­nii mieć na gło­wie konopny kape­lusz. Teraz wyra­bia się je z jedwa­biu, ponie­waż są prost­sze, podą­żam więc za ogól­nym zwy­cza­jem. Nie­gdyś mini­stro­wie skła­dali władcy pokłon w dol­nej sali, tak bowiem naka­zuje Popraw­ność. Teraz jed­nak skła­dają pokłon w gór­nej sali i jest to aro­gan­cja. Nie podą­żam tu za ogól­nym zwy­cza­jem i na­dal skła­dam pokłon w dol­nej sali” (Zihan 3)

Komen­tarz: Kongzi zdał sobie sprawę, że z bie­giem czasu cere­mo­niał się zmie­nił i roz­bu­do­wał, jed­nak z jego zacho­wa­nia widać, że Kongzi wolał pozo­sta­wać w zgo­dzie z Popraw­no­ścią.

(5) Dziedzictwo Poprawności

1.46 Rzekł Mistrz: „Dyna­stia Zhou odzie­dzi­czyła bogac­two dwóch poprzed­nich dyna­stii, ileż to doku­men­tów! Sto­suję się do naka­zów Zhou” (Ba Yi 14)

Komen­tarz: Dyna­stia Zhou stwo­rzyła spo­łe­czeń­stwo ide­alne, na któ­rym wzo­ro­wał się Kongzi. W jego prze­ko­na­niu dosko­na­łość Zhou prze­ja­wiała się w bogac­twie cere­mo­niału i muzyki, które w pełni ucie­le­śniały ideę Ren.

1.47 Spy­tał Zizhang: „Czy można wie­dzieć, co uczyni dzie­sięć kolej­nych dyna­stii?”. Odrzekł Mistrz: „Dyna­stia Yin prze­jęła cere­mo­niał dyna­stii Xia i znamy koleje jej losów; dyna­stia Zhou prze­jęła cere­mo­niał dyna­stii Yin i znamy koleje jej losów. Będą znane koleje losów dyna­stii, która przej­mie schedę po Zhou, choćby to miało nastą­pić za sto poko­leń” (Wei Zheng 23)

Komen­tarz: Kongzi zda­wał sobie sprawę, że z bie­giem czasu cere­mo­niał będzie się zmie­niał, naj­wy­raź­niej jed­nak nie dopusz­czał moż­li­wo­ści zasad­ni­czych zmian w natu­rze ludz­kiej.

1.48 Rzekł Mistrz: „Mogę coś powie­dzieć o cere­mo­niale dyna­stii Xia, lecz nic o obrzę­dach pań­stwa Qi, bo nie mam pod­staw; mogę coś powie­dzieć o cere­mo­niale dyna­stii Yin, lecz nic o obrzę­dach pań­stwa Song, bo nie mam pod­staw. Bra­kuje bowiem odpo­wied­nich doku­men­tów. Gdy­bym je miał, miał­bym pod­stawy” (Ba Yi 9)

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki