Dlaczego liberalizm zawiódł? ebook

dla Inge

„Przepaść między obowiązującymi kanonami średniowiecznego chrześcijaństwa a ówczesnym życiem codziennym jest dla badaczy wieków średnich specyficzną pułapką. Jest to problem, który przewija się przez całą pracę Gibbona, a z którym rozprawia się on z subtelnie złośliwą satysfakcją, zadając lekkie ukłucia, gdy tylko wydaje mu się, że natknął się na hipokryzję chrześcijańskich ideałów, przeciwstawnych normalnemu ludzkiemu zachowaniu...

Rycerstwo, dominujący wzorzec polityczny klasy panującej, pozostawiło w pamięci równie wielki rozdźwięk pomiędzy ideałem a praktyką, jak i religia. W zamierzeniu była to wizja zakonu tworzonego przez klasę wojowników, wyobrażonego w formie Okrągłego Stołu, najbardziej doskonałego stanu natury. Rycerze króla Artura z odwagą narażali swe życia w walce o słuszną sprawę, występując przeciw smokom, czarownikom i innym niegodziwcom, wprowadzając ład w dzikim jeszcze świecie. Tak więc i ich żyjący spadkobiercy winni byli, przynajmniej w teorii, występować w obronie wiary, służyć jako podpora sprawiedliwości, opiekunowie uciskanych. W praktyce jednak to właśnie oni byli ciemięzcami, a w XIV wieku gwałt i bezprawie ludzi miecza stało się jedną z istotnych przyczyn niepokojów społecznych. Gdy rozstęp między ideałem a rzeczywistością staje się zbyt szeroki, cały system ulega załamaniu. Odzwierciedlały to zarówno legendy jak i historia. W romansach o królu Arturze rycerski Zakon Okrągłego Stołu rozpada się od wewnętrznych sporów. Zapewniający zwycięstwo miecz Excalibur na nowo pogrąża się w głębinie jeziora. Tak więc wszystkie starania trzeba podjąć od nowa. W gwałtownym, niszczycielskim, zachłannym, omylnym – i jakim tylko być może – człowieku tkwi jednak wizja społecznego porządku i wciąż nakłania go do poszukiwania właściwej drogi”.

Barbara Tuchman, Odległe zwierciadło,czyli rozlicznymi plagami nękane XIV stulecie[1]

PRZEDMOWA DO WYDANIA DRUGIEGO (2019)

Słyszę od wielu czytelników Dlaczego liberalizm zawiódł?, że wydanie tej książki zostało doskonale zaplanowane. Wzbudziła ona niespotykane zainteresowanie jak na książkę z zakresu teorii politycznej, co (mam nadzieję) wynika częściowo z jej zalet, lecz bez wątpienia również z nagłego ogólnoświatowego zaniepokojenia, że demokracja liberalna wisi na włosku. Książka odpowiada na zapotrzebowanie, jakie jeszcze rok przed jej wydaniem było prawie nie do pomyślenia: na potrzebę głębszych wyjaśnień, dlaczego liberalizm, choć miał być „końcem historii”, już nie wydaje się konieczny. W pierwszym tygodniu po jej wydaniu została zrecenzowana i omówiona w niektórych czołowych amerykańskich gazetach i magazynach, w tym w dwukolumnowym tekście w „New York Timesie”, organie zakonu liberałów.

Jak wszyscy, byłem zaskoczony taką reakcją, w pewnej mierze dlatego, że wysunięte przeze mnie w tej książce argumenty testuję od ponad dekady w akademickich periodykach, czasopismach oraz na portalach internetowych. Zabrałem się do jej pisania, kiedy uznałem, że mój sposób myślenia o tych kwestiach jest na tyle dojrzały i pozbawiony uprzedzeń, że jestem w stanie zająć stanowisko w sprawie konkretnych zjawisk politycznych. A że wybrałem ten właśnie moment – podczas pracy nad książką rozpoczął się brexit, doszło do wyboru Donalda Trumpa oraz fali wyborczych zwycięstw populistów w całej Europie – jest dziełem przypadku, lecz nie bardzo można to nazwać niespodzianką. Stąd też znacznie częściej, niż zamierzałem, byłem zmuszony odnieść się do tych i powiązanych z nimi wydarzeń.

W swojej pracy wzorowałem się na klasycznym badaniu „logiki ustroju”, którego rodowód sięga ostatnich ksiąg Państwa Platona. Bliższym czasowo poprzednikiem i punktem odniesienia było dla mnie dzieło O demokracji w Ameryce Alexisa de Tocqueville’a. Chciałem zwrócić uwagę na wewnętrze przyczyny klęski liberalizmu, które dla mieszkańców ustrojów liberalnych, w większości zadowolonych z pozornych sukcesów liberalizmu, były, ogólnie rzecz biorąc, niewidoczne. Stąd też zaskoczył mnie odbiór mojej książki: spodziewałem się reakcji jedynie wąskiego kręgu teoretyków polityki oraz tych, którzy podzielają moją krytyczną diagnozę, nie zaś szerszego grona poszukującego wyjaśnienia klęski, która stała się oczywista dla postronnego obserwatora.

W toku wielu dyskusji już po wydaniu książki pytano mnie wielokrotnie o związek moich analiz z wydarzeniami politycznymi. Pytania te naprowadziły mnie na odpowiedzi, które rozszerzyły moją analizę w trzech kierunkach. Po pierwsze, kiedy ludzi interesuje, co sądzę o wyraźnych frustracjach wielu obywateli w rozwiniętych demokracjach liberalnych, odsyłam do pierwszych rozdziałów książki, gdzie zastanawiam się nad następującym paradoksem: podstawowa dla liberalizmu wartość, autonomia jednostki, tworzy struktury, które doprowadzają do powstania u wielu obywateli poczucia utraty wolności. Po drugie, odnosząc się do pytań dotyczących źródeł i natury współczesnego populizmu, uważam, że wspieranie „nowej arystokracji” przez liberalizm prowadzi do podejmowania prób odzyskania politycznej kontroli nad swym losem przez wielu sfrustrowanych obywateli. Po trzecie, kiedy pyta się mnie o źródło licznych form niezadowolenia, które wynikają z szeregu kwestii, od nieskrępowanej imigracji po transpłciowość, daję do zrozumienia, że te zagadnienia (i inne) są pochodną podstawowego związku liberalizmu z  bezgranicznością, którą odrzuca bardzo wielu obywateli. W tej książce poruszam te trzy kwestie, jednak biorąc pod uwagę to, jak często jestem o nie pytany, postanowiłem poświęcić im w tej przedmowie jeszcze kilka słów.

AUTONOMIA I ZNIEWOLENIE

„Wolność” to słowo o starożytnym rodowodzie. Z kolei rodowód liberalizmu jest dużo krótszy, liczy sobie zapewne jedynie kilkaset lat. Jego źródłem jest nowe spojrzenie na naturę wolności stanowiące niemal całkowite przeciwieństwo swego pierwotnego znaczenia. Według starożytnych i chrześcijan wolność stanowiła stan rządzenia sobą, dotyczyła jednostek bądź wspólnoty politycznej. Ponieważ rządzenie sobą osiągano z trudem – wymagało ono powszechnego zaszczepienia cnoty, szczególnie samokontroli i samodyscypliny nad podstawowymi, lecz natarczywymi apetytami – to osiągnięcie wolności zakładało spętanie wyboru jednostki. Główną podstawą tego ograniczenia nie było prawo stanowione – choć było ono obecne – lecz rozbudowana sieć norm społecznych mających formę zwyczaju. Stąd też dla Tomasza z Akwinu zwyczaj jest formą prawa częstokroć przewyższającą prawo pisane, gdyż cieszącą się ugruntowaną aprobatą.

Liberalizm patrzy na wolność zupełnie inaczej, jako na największe możliwe uwolnienie się od ograniczeń zewnętrznych, włączając w to normy zwyczajów. Zgodnie z tym jedynym ograniczeniem wolności powinny być właściwie uchwalone prawa gwarantujące zachowanie porządku jednostek, które w innej sytuacji są nieskrępowane. Liberalizm rozmontowuje więc zwyczaj, a w jego miejsce wprowadza prawo stanowione. Jak na ironię, gdy zachowanie przestaje być społecznie uregulowane, państwo musi stale się rozrastać poprzez pęczniejące prawodawstwo i aktywność regulacyjną. „Imperium wolności” rośnie w szybkim tempie ramię w ramię z ciągle powiększającym się obszarem kontroli państwa.

Identyczną dynamikę obserwujemy w ekonomii: zapewnienie suwerennego wyboru jednostce zakłada zniszczenie wszelkich sztucznych ograniczeń rynku. Rynek – niegdyś będący określoną i ograniczoną przestrzenią w ramach miasta – ostatecznie musi się stać bezgraniczny. Logika liberalizmu zakłada więc niemalże nieograniczoną ekspansję państwa i rynku. Ogromna budowla państwa oraz globalna gospodarka, jedno i drugie stworzone pod egidą wyzwolenia jednostki, mają razem skończyć z bezsiłą jednostek, ustanawiając dominujące nad nimi struktury stworzone z myślą o ich wolności. Obecne niezadowolenie wyborców w demokracjach liberalnych jest wywołane zarówno potęgą sił ekonomicznych, jak i odległymi, wymykającymi się kontroli strukturami państwowymi. Współcześni liberałowie potępiają takie „populistyczne” reakcje, które jednak stanowią odpowiedź na niesterowność gospodarki i polityki, będąc oddolną próbą przywrócenia kontroli politycznej nad coraz bardziej administracyjnym państwem oraz oderwaną od realiów danego kraju gospodarką. W rzeczywistości choć liberałowie z miejsca dyskwalifikują taki populizm jako „niedemokratyczny”, aktualne próby przywrócenia kontroli ludu nad scentralizowanymi strukturami państwa oraz globalną gospodarką – uwzględniając związane z tym wszystkie oczywiste problemy, w tym podatność na manipulacje demagogów – cechuje ożywiony impuls demokratyczny, który martwi liberałów, ponieważ jego siłą napędową jest demos.

DEMOKRACJA NIELIBERALNA

Poświęciłem rozdział kwestii wykorzystania przez liberalizm energii demokratycznej. Liberalizm od początku poszukiwał teoretycznej legitymizacji demokratycznej (w formie spekulatywnej „umowy społecznej”), choć jednocześnie ograniczał właściwe dla demokracji praktyki. Z początku liberalizm często podejmował otwarte próby ustanowienia demokracji, jednocześnie w dużej mierze uniemożliwiając faktyczną demokratyczną partycypację i rządy. We wspomnianym rozdziale nie ukazałem jednak wystarczająco, w jaki sposób taka blokada energii demokratycznej doprowadziła prawdopodobnie do sprzężenia zwrotnego. Obrońcy liberalizmu nadają temu zjawisku pejoratywną nazwę – „populizm” – mającą odróżnić taką wyborczą energię od tej, która jest prawomocnie „demokratyczna”. Przeważnie „demokratycznymi” określa się te polityki i polityków, którzy zgadzają się z przekonaniami liberalnymi, bez względu na to, czy stoi za nimi demokratyczna większość. Często będziemy więc spotykać się z potępianiem wyborczych zwycięstw populistów jako antydemokratycznych. Zwracam w tym miejscu uwagę, że liberalizm stara się zachować pozory prawomocności demokratycznej, nawet gdy jest oczywiste, że demokracja już go nie popiera.

Demokracja nie może tak naprawdę funkcjonować w ustroju liberalnym. Potrzebuje różnorodnych form społecznych, które liberalizm chce rozbić, szczególnie powszechnych praktyk społecznych i przekonań powstających w bliskich wspólnotach, nie zaś losowego zbioru niepowiązanych ze sobą jednostek wchodzących i wychodzących z lokalu wyborczego. Politolog Peter Mair opisał te warunki demokracji w wydanej pośmiertnie książce Ruling the Void:

Fundamentem [stosunkowo] zamkniętych wspólnot politycznych były zamknięte wspólnoty społeczne, gdzie dla wielkich grup obywateli wspólne są odrębne doświadczenia społeczne, bez względu na to, czy określają je konkretny zawód, warunki pracy i życia, praktyki religijne, by wymienić tylko te najważniejsze. Z kolei spoiwem takich grup społecznych były tętniące życiem i skuteczne instytucje, w tym związki zawodowe, Kościoły, organizacje społeczne i tym podobne[2].

Już dawno temu Monteskiusz zauważył, że demokracja jest najtrudniejszym ustrojem, biorąc pod uwagę jej wymogi dotyczące cnoty obywatelskiej. Do kultywowania cnoty potrzebna jest gęsta sieć kształtujących i wspierających ją instytucji, które liberalizm, mający na sztandarach wolność jednostki, ma zamiar zlikwidować i osłabić. Paradoks polega na tym, że liberalizm zakłada prawomocność opartą na zgodzie demokratycznej, ostatecznie jednak podkopuje funkcjonowanie demokracji.

Współcześni liberałowie dzielą się na zwolenników poglądu, że demokracja jest prawomocna jedynie wówczas, gdy aprobuje liberalne przekonania, oraz coraz większe grono gotowych odrzucić szczątkowe twierdzenia o tym, że demokracja jest koniecznym elementem liberalizmu. Niektórzy, jak Jason Brennan, autor Against Democracy, otwarcie wzywają do ograniczenia partycypacji demokratycznej – sondując ograniczenie czynnego prawa wyborczego – uznając, że wszystkie pozorne korzyści z prawomocności demokratycznej osłabiają decyzje demokratyczne, które obracają się przeciwko liberalizmowi[3]. Choć takie otwarcie antydemokratyczne stanowiska pozostają w zdecydowanej mniejszości, to ich praktycznym odpowiednikiem jest mocno akcentowana przez liberałów centralizacja sądów, władzy wykonawczej oraz państwa administracyjnego jako głównych bastionów chroniących przed zagrożeniem ze strony demokratycznych mocy, które mogą osłabić społeczne i ekonomiczne przekonania liberalne.

Te rzadkie (lecz coraz częstsze) antydemokratyczne recepty w rzeczywistości jedynie wzmacniają stare praktyki i instytucje. Już wiele dekad temu zwrócono uwagę na rządy elit w demokracjach liberalnych, jednak niewiele analiz przewyższało swą wnikliwością wydane w 1941 roku studium Rewolucja manadżerska Jamesa Burnhama (pod jego wpływem pozostawał między innymi George Orwell, gdy pisał Rok 1984). Burnham opisał tę rewolucję jako inny sposób urzeczywistnienia wizji Marksa: proces zastępowania klasy posiadaczy (arystokracja) przez nową klasę, która uznała, że władza nie zależy już od samej własności, lecz od operowania pomysłami i procesem produkcji. Nowa „elita menedżerów” mogłaby zachować pozór tego, co Burnham nazywa „kontrolą parlamentarną”, lecz władza spoczywałaby w publicznych i quasi-publicznych instytucjach i urzędach. Nowa elita rządziłaby państwową gospodarką, w której bogactwo narodu (względnie bogactwo świata) z konieczności przepływałoby przez te instytucje, wzbogacając klasę menedżerów[4]. Jednoczesne narzekanie na korupcję w Waszyngtonie – sąsiadującym z tak wieloma najbogatszymi hrabstwami w naszym kraju – oraz całkowity brak narodowej perspektywy u z pozoru amerykańskich korporacji to refleks oddolnej rewolucji przeciwko opisanym przez Burnhama „elitom menedżerskim”. To, co zwykle określa się mianem rewolucji populizmu, lepiej określić mianem światowej rewolucji antymenedżerskiej.

LIBERALIZM JAKO BEZGRANICZNOŚĆ

W rozdziale zatytułowanym Liberalizm jako antykultura wskazuję kilka zasadniczych cech liberalizmu: podbój natury, bezczasowość, bezdomność. Być może powinienem je uzupełnić czwartą – bezgranicznością. Rdzeniem liberalnej filozofii i polityki jest bowiem założenie, że każda granica jest arbitralna. To spoiwo nie tylko rozważań dotyczących politycznego rozumienia granic – przede wszystkim granic państwowych – lecz także każdego istniejącego zróżnicowania, rozróżnienia, rubieży i delineacji, gdzie wszystko to jest podejrzane o arbitralne ograniczenie jednostkowej wolności wyboru. Tego rodzaju „granice” bada się pod kątem arbitralności i tylko niektóre z nich wychodzą z tego bez szwanku. Sprawdza się nawet te, które nie są arbitralne, lecz mimo to ograniczają. Na gruncie logiki liberalizmu granice i rubieże geograficzne, historyczne oraz naturalne muszą być krok po kroku znoszone.

Tocqueville zwrócił uwagę, że demokracja liberalna pogardza „formą”. Formy, rozumiane dosłownie, mają różny kształt i różną treść, oddzielając to, co jest w ich wnętrzu, od tego, co na zewnątrz (szklanka z wodą, którą piję, na szczęście ma formę, która oddziela wodę od mojej klawiatury). Filozofia liberalna jest uniwersalna, na gruncie teoretycznym stosując się do wszystkich ludzi w każdej epoce. Chociaż powstała jako uzasadnienie celów politycznych konkretnego narodu (w Deklaracji niepodległości Stanów Zjednoczonych czytamy: „celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy”[5]), jej podstawowy sposób rozumowania będzie koniec końców podejrzliwy nawet wobec granic narodowych, uznając, że niesprawiedliwie ograniczają one powszechne panowanie liberalizmu. Pierwszy projekt liberalizmu zakładał unarodowienie liberalnej filozofii, instytucji, praktyki oraz wiary. Kiedy jednak tego dokonano, skierował on swe podejrzliwe spojrzenie na podzielone granicami narody, które początkowo były jego siedliskiem. W Stanach Zjednoczonych zarówno dla liberałów klasycznych, jak i progresywnych tworzenie liberalnego narodu należy do samego jądra ich misji, szczególnie jeśli chodzi o przeniesienie lojalności politycznej z konkretnych lokalności na abstrakcyjny naród. Współcześnie jedna z głównych różnic między „konserwatystami” a „progresistami” dotyczy odpowiedzi na pytanie, czy liberalizm potrafi uznać, i powinien to zrobić, co jest jego głównym siedliskiem – naród czy świat. Obie strony zgadzają się, że liberalizm to uniwersalna filozofia, lecz różnią się poglądem na to, jak najlepiej go wcielać w życie. Konserwatyści głównego nurtu starają się rozwijać liberalny uniwersalizm poprzez wehikuł narodu, szczególnie za pomocą globalnej polityki gospodarczej oraz agresywnego interwencjonizmu czy nawet imperialistycznego militaryzmu. Liberałowie wierzą, że państwo narodowe musi koniec końców ustąpić pola rządowi światowemu, najlepiej reprezentowanemu aktualnie przez Unię Europejską. Obie strony tego projektu – dwie twarze liberalizmu – zawiodły.

W myśleniu liberalnym zawarte jest dążenie do zniesienia nie tylko granic w potocznym rozumieniu – poprzez globalizację polityczną i gospodarczą – lecz także „granic”, które istnieją w naturze. Obecne zainteresowanie kwestiami tożsamości – szczególnie tymi, które są pokłosiem rewolucji obyczajowej – stanowi w równym stopniu rezultat liberalnej niechęci do „form”. Tego rodzaju formą człowieka, która w pierwszej kolejności wymaga likwidacji, jest różnica płciowa – cel coraz bardziej wojowniczych prób zagwarantowania finansowania z budżetu państwa kontroli urodzeń, aborcji, sztucznych form zapłodnienia. Ludzie, którzy są przede wszystkim gorącymi zwolennikami ochrony i zachowania środowiska oraz braku technologicznej ingerencji w naturę, często bardzo gorliwie popierają zniesienie każdego przejawu naturalnych różnic między mężczyzną a kobietą za sprawą chemicznej i technologicznej manipulacji[6]. Obecnie jedną z ważniejszych kwestii dla tego sposobu myślenia jest medyczna zmiana płci dyktowana indywidualnym poczuciem tożsamości oraz stale powiększający się rynek „wynajmu” macicy czy jawnego handlu dziećmi. Jednym z owoców postępujących liberalnych ataków na podstawową „formę” natury ludzkiej, demontujących najbardziej fundamentalne granice natury, będzie światowe utowarowienie kobiet i dzieci potęgujące liberalną przewagę silnych, których wolność zależy od tych, którzy są bezsilni, choć teoretycznie swobodnie „wybierają” to, co faktycznie stanowi nową formę zniewolenia. Również ten projekt musi się zakończyć porażką, o ile rosnąć będzie odsetek ludzi bezdzietnych oraz resentyment bezsilnych. Mimo to żelazna logika liberalizmu zrobi swoje i na gruncie politycznym będzie prowadzić do destabilizacji.

NIEKTÓRYM KRYTYKOM

Ponieważ moja książka spotkała się z licznymi i różnymi reakcjami, trudno się do wszystkich ustosunkować. Niemniej na uwagę zasługują dwie linie krytyki. Odniosę się do nich jedynie skrótowo, ponieważ chciałbym, by czytelnik nie rozpoczynał lektury od długiej odpowiedzi na zarzuty, lecz wpierw sam wyrobił sobie własne zdanie o tej książce.

Pierwsze stanowisko przyjmuje jedną z dwóch form: ze strony politycznej prawicy książka była krytykowana za niecelne i nieuczciwe przedstawienie liberalizmu „klasycznego”, szczególnie wolnego rynku, oraz za twierdzenie, że istnieje ciągłość między liberalizmem klasycznym a progresywnym. W przypadku większości tych głosów występuje jednak daleko posunięta zgoda z moją tezą, że liberacjonistyczna etyka progresywizmu jest zgubna i nie do utrzymania. Tymczasem czytelnicy lewicowi zaniepokoili się tym, co uznali za nieścisłą i niesprawiedliwą krytykę liberalizmu progresywnego, zwłaszcza krytykę stylu życia zakładającego wyzwolenie i rewolucję obyczajową, nawet jeśli w szerokim zakresie zgadzają się ze mną, że kapitalizm jest zgubny i nie do utrzymania. Obie grupy czytelników oskarżają mnie o promowanie wspólnotowej nostalgii ograniczającej mobilność i wolność jednostki.

Redaktorzy serii, w jakiej ukazała się moja książka, przewidzieli to w swoim słowie wstępnym[7], ostrzegając, że czytelnicy z obecnie dobrze okopanych obozów politycznych „będą odczuwali pokusę umieszczenia tej książki w tej czy innej znanej sobie kategorii, by łatwiej sobie z nią poradzić, a być może odrzucić zawartą w niej krytykę. Powinni oprzeć się tej pokusie, która sama w sobie jest symptomem naszych spolaryzowanych czasów”. To ostrzeżenie często przechodzi niezauważone, co świadczy o potędze imperatywu „zachowania status quo”. Dopuszczenie przesłanki zakładającej istnienie zasadniczego symbolicznego związku między liberalizmem prawicowym a liberalizmem lewicowym mogłoby osłabić najbardziej fundamentalne zaangażowanie różnych stronnictw – wbrew bieżącemu spektaklowi gorącego sporu politycznego – w ostatecznie ten sam projekt. W tej książce staram się pokazać, że to, co opłakuje prawica, nie jest dziełem lewicy, lecz następstwem jej najbardziej fundamentalnych postulatów, w szczególności w zakresie ekonomii liberalnej. A to, co jest przedmiotem żalu lewicy, nie wynika z działań prawicy, ale jest wynikiem jej własnych przekonań, szczególnie co do rozluźnienia norm społecznych, konkretnie tych, które odnoszą się do zachowań seksualnych i tożsamości. „Zaślubiny” globalnych korporacji i agendy płciowej zalicza się do zjawisk, które rzucają w tej sprawie najwięcej światła, a jednocześnie są w dużym stopniu pomijanym symptomem tej głębszej synergii[8].

Mimo to chciałbym w tym miejscu podkreślić, że książka zebrała także bardzo dużo pozytywnych reakcji ze strony autorów należących do tych dwóch obozów, przynajmniej o ile moja krytyka częściowo pokrywała się z ich punktem widzenia. Odbyłem owocne dyskusje ze stronnikami, którzy w sposób typowy byli krytycznie nastawieni zarówno do liberalizmu klasycznego, jak i progresywnego, a w rezultacie spotkałem się z nietypową gotowością do dalszej dyskusji na temat niedociągnięć ich stanowisk, które są dobrze osadzone w liberalnym krajobrazie. Tego rodzaju rewizja stanowiska ma miejsce szczególnie w przypadku młodszych czytelników, których w dużej liczbie moja książka zainteresowała, co nietypowe dla prac z teorii politycznej. Uznaję to za zachętę na przyszłość, kiedy może zostać zawiązany zupełnie inny sojusz polityczny, kompletnie różniący się od panującej obecnie w polityce amerykańskiej hegemonii liberalnej.

Inna często pojawiająca się krytyczna reakcja na tę książkę dotyczy tego, że nie udało mi się przedstawić wyraźnej alternatywny dla liberalizmu. Krytycy dzielą się na tych, którzy są tym rozczarowani, oraz tych, którzy mają poczucie satysfakcji, że koniec końców nie mam w tym względzie nic praktycznego do zaoferowania. Pisząc zakończenie książki, starałem się jednocześnie być „realistycznie” pokorny i odważnie ambitny, lecz żadne z tych podejść nie znosi pragnienia szczegółowego przedstawienia alternatywy, którą można by natychmiast zastosować. Miałem ochotę oprzeć się temu impulsowi – który wynika z liberalnego przekonania, że polityka jest ze swej istoty technologią, którą można naprawić, stosując właściwe narzędzia – co skłoniło mnie, by mierzyć zarówno nisko, jak i wysoko. Wierząc, że porażka liberalizmu nie oznacza jednak żadnego bezpośredniego jego „końca”, staram się sformułować pewne konkretne propozycje, które ludzie mogliby zastosować w codziennym życiu i nie wymagałoby to zburzenia czy zawalenia się wyczerpanego, acz wciąż potężnego porządku liberalnego.

Odpowiadając tym, którzy chcą z miejsca przejść do konkretnych działań, zakończyłem książkę zaleceniem uprawiania kultury tam, gdzie żyjemy (czy też, jeśli to konieczne, w miejscach, gdzie jest większe prawdopodobieństwo, że taka forma kulturowa zapuści korzenie). Wielu czytelników, myląc skromną radę, co można teraz uczynić, z moim ostatnim słowem na temat tego, co można by uczynić w przyszłości, doszło do przekonania, że ten wniosek to moje rozwiązanie polityczne w pigułce. Tak jednak nie jest. Postępowałem zgodnie z tą radą, jednocześnie wzywając do nowego otwarcia w teorii politycznej, co z konieczności łączyłoby śmiałość wizji wykraczającej poza liberalizm ze skromnym założeniem, że każda polityczna zmiana byłaby projektem trwającym przynajmniej tyle, ile rozwój liberalnej filozofii i polityki.

Myliłem się – jestem o tym przekonany – myśląc, że projekt ten zająłby pokolenia. Już po kilku miesiącach od wydania książki uwidoczniła się kruchość porządku liberalnego, który jest obecnie zagrożony przez ruchy nacjonalistycznej prawicy oraz socjalizm lewicy. Zamiast sięgać myślami w odległą i mglistą przyszłość, kiedy kompletna alternatywa dla liberalizmu mogłaby się wyłonić z tego długo płonącego żaru, znajdujemy się w sytuacji zapotrzebowania na „epicką teorię”[9]. Skończyła się długa epoka, gdy mogliśmy być zadowoleni z „normalnej teorii”, pracując w ramach przyjętego paradygmatu, badając najszersze i najodleglejsze implikacje liberalizmu, a jednocześnie sygnalizując jego solidność i trwałość. Epicka teoria staje się konieczna, kiedy taki paradygmat traci swoją moc wyjaśniającą, natomiast wydarzenia wołają o nowe otwarcie w myśleniu politycznym. Kiedy pisałem zakończenie mojej książki, byłem przekonany, że znajdujemy się w długiej fazie przygotowawczej do postliberalnej teorii epickiej. Jednak po zaledwie kilku miesiącach – obserwując, jak amerykański porządek polityczny został zaatakowany przez dwie znajdujące się w śmiertelnym uścisku partie, z których żadna nie potrafi wyeliminować drugiej, i będąc świadkiem zniszczenia liberalnego porządku w Europie – sądzę, że chwila na „epicką teorię” przyszła dużo bardziej niespodziewanie, niż mogliśmy się tego spodziewać. Takie momenty prawdopodobnie zawsze następują wcześniej, niż uznamy, że jesteśmy na nie gotowi. Państwo Boże św. Augustyna okazało się niezbędne wobec nagłego i nieoczekiwanego upadku „wiecznego” porządku rzymskiego w 410 roku przed Chrystusem. Z każdym dniem jest coraz bardziej oczywiste, że podobne dzieło definiujące epokę musi powstać w naszych czasach. Mam nadzieję, że kimś takim będzie jakiś młody czytelnik tej książki. I choć liczę również na to, że po tej książce napiszę kolejną, gdzie przedstawię sposób wyjścia z tej sytuacji oraz perspektywę dalszych działań, to w tej, którą masz, Czytelniku, przed sobą, chciałem wyjaśnić, dlaczego nowe otwarcie w formie epickiej jest nie tylko konieczne, lecz także nie do uniknięcia.

PRZEDMOWA

Książka ta została ukończona trzy tygodnie przed wyborami prezydenckimi w 2016 roku. Zawarte w niej główne argumenty dojrzewały na przestrzeni ostatniej dekady, przed brexitem czy czasem, gdy można było sobie wyobrazić prezydenta Trumpa. Zakładam przede wszystkim, że podstawy naszego wewnętrznego porządku cywilizacyjnego – normy, jakie przyswajamy sobie na gruncie rodziny, wspólnot, poprzez religię oraz wspierającą je kulturę – nieuchronnie ulegną erozji pod wpływem liberalnego państwa społecznego i politycznego. Przewiduję jednak, że liberalizm będzie uparcie kontynuował wymianę tradycyjnych praktyk i norm kulturowych na etatystyczne plastry, nawet gdy rosnący kryzys prawomocności zmusi jego zwolenników do narzucenia ideologii liberalnej coraz bardziej niechętnej mu ludności. Liberalizm jednocześnie „zwycięży” i poniesie porażkę, ukazując się nam bez żadnych ozdobników.

Przyjmując taki dogodny punkt widzenia, twierdzę, że tego rodzaju kondycja polityczna była ostatecznie nie do utrzymania, a najbardziej prawdopodobną reakcją ludu na rosnącą opresyjność porządku liberalnego mogłaby być jakaś postać autorytarnego chorego liberalizmu obiecująca obywatelom zapanowanie nad siłami, których już nie kontrolują: nad rządem, gospodarką, rozpadem norm społecznych oraz niestabilnością życiową. Liberałowie uznaliby to za dowód na konieczność ustrojowego przykręcenia śruby, lecz nie zdołaliby dostrzec, że to sam liberalizm wywołał ten kryzys prawomocności. Dochodząc do takich wniosków, nie spodziewałem się, że zmiany takie nastąpią w trakcie mojego życia. Z kolei w świetle ostatnich wydarzeń mógłbym napisać książkę nieco inną. Niemniej jestem przekonany, że moje pierwotne analizy nadal pomagają zrozumieć zasadnicze cechy naszego położenia, unikając nadmiernie zawężonego horyzontu wynikającego z przesadnego zainteresowania powierzchnią wydarzeń.

Obecna tęsknota za silniejszym przywódcą, który zechce przywrócić społeczną kontrolę nad liberalnymi formami zbiurokratyzowanego rządu i gospodarki światowej, pojawia się po dekadach liberalnego demontowania norm kulturowych oraz zwyczajów politycznych stanowiących istotę rządzenia sobą. Rozpad rodziny, wspólnoty, norm i instytucji religijnych – dotyczy to szczególnie tych, którzy w najmniejszym stopniu są beneficjentami rozwoju liberalizmu – nie skłania niezadowolonych z liberalizmu do podjęcia prób przywrócenia tych norm. Wymagałoby to wysiłku i poświęcenia od kultury, która obecnie odrzuca wartość obu tych postaw. Powszechne są zaś próby wykorzystania etatystycznych mocy liberalizmu przeciwko jego własnej klasie rządzącej. Ogromna ilość energii zużywana jest tymczasem na masowe protesty, nie zaś na samoregulację i dyskusję, co bardziej odzwierciedla polityczne niezadowolenie i rozpacz aniżeli odnowę władzy demokratycznej. Liberalizm stworzył warunki oraz narzędzia pozwalające uwolnić się od swego najgorszego koszmaru, a mimo to brakuje mu samowiedzy, by zrozumieć własną winę.

Choć kończę tę książkę wezwaniem skierowanym do filozofów politycznych, by pomogli znaleźć wyjście z potrzasku, w jakim obecnie się znajdujemy – mentalnym uścisku rewolucyjnych ideologii zapoczątkowanym w nowożytności przez liberalizm – to lepsze rozwiązanie leży nie w jakiejkolwiek rewolucji politycznej, lecz w cierpliwym propagowaniu nowych form wspólnoty, które mogą odegrać rolę niebios w naszym zdepersonalizowanym politycznym i ekonomicznym porządku. Václav Havel, dysydent z Czech, napisał w Sile bezsilnych: „A zatem nie jest tak, by wprowadzenie lepszego systemu zapewniało automatycznie lepsze życie; przeciwnie – jedynie lepsze życie pozwoli na zbudowanie również lepszego systemu”[10]. Jedynie polityka ugruntowana w doświadczeniu polis – we wspólnym życiu, w którym jest poczucie wspólnego celu, zobowiązań i wdzięczności wyrastających ze smutku, nadziei i radości życia w pokoleniowym następstwie oraz z kultywowania zaufania i wiary – jest w stanie zaradzić nieufności, ochłodzeniu relacji, wrogości i nienawiści naszej epoki. Wilson Carey McWilliams, mój nauczyciel i przyjaciel, kończąc jeden ze swoich najbardziej wnikliwych esejów, stwierdził, że „umocnienie [wspólnej nam] demokratycznej rzeczywistości jest trudnym, nawet zniechęcającym zadaniem, które wymaga w większym stopniu poświęcenia i cierpliwości aniżeli olśniewających dokonań”[11]. Ofiara i cierpliwość to nie cechy szczególne czasów etatystycznego indywidualizmu. Będziemy jednak potrzebować ich całe mnóstwo, by udało się otworzyć lepszą i bez wątpienia inną epokę, jaka nastanie po liberalizmie.

PODZIĘKOWANIA

Napisanie tej książki zajęło mi niewiele czasu, jednak stanowi ona owoc kilku dekad refleksji. Lista osób, którym wiele zawdzięczam, jest bardzo długa, jednak w niektórych przypadkach wyrazy mojej wdzięczności są bardzo spóźnione.

Niespłacalny dług wdzięczności wobec nieżyjącego już Wilsona Careya McWilliamsa, mojego przyjaciela i nauczyciela, powinien być widoczny na każdej stronie tej książki. McWilliams napisałby o bolączkach liberalizmu pracę znacznie lepszą, sam zamieniłbym ją jednak na choćby jedną rozmowę o stanie świata przetykaną sączeniem burbona i żartami.

Pierwsze pomysły na tę książkę narodziły się w Rutgers i Princeton. Dziękuję szczodrym rozmówcom z tego okresu: George’owi Katebowi, Robertowi P. George’owi oraz nieżyjącemu już Paulowi Sigmundowi. Dziękuję za pomoc ze strony James Madison Program in American Ideas and Institutions oraz składam podziękowania jego dyrektorowi, Bradowi Wilsonowi, za przyznane mi stypendium na lata 2008–2009.

Wiele z moich pomysłów dojrzało, gdy pracowałem na Georgetown University. Dziękuję Joshui Mitchellowi, ojcu Jamesowi V. Schallowi SJ, ojcu Stephenowi Fieldsowi SJ oraz dwóm zmarłym przyjaciołom – Jean Bethke Elshtain i George’eowi Careyowi. Szczególnie dziękuję za przyjaźń i pomoc Billowi Mummie. Cały czas jestem pod wrażeniem wielu studentów, którzy tworzyli najlepszy okres w dziejach Tocqueville Forum.

W Notre Dame nasze życie zostało wypełnione trwałymi przyjaźniami. Oto lista osób, którym dziękuję: Phillip Muñoz, Susan Collins, John O’Callaghan, Sean i Christel Kelsey, Dave O’Connor, Philip Bess, John i Alicia Nagy, Francesca Murphy, John Betz, John Cavadini, Gerard Bradley, Rick i Nicole Garnettowie, Jeff Pojanowski, Martijn Cremers, ojciec Bill Miscamble, David Solomon, Carter Snead, Gladden Pappin, Dan Philpott, Mike Griffin, Anna i Michael Morelandowie oraz Brad Gregory. Jestem wdzięczny za okazaną hojność ze strony dwóch inspirujących programów na University of Notre Dame – Center for Ethics and Culture oraz Tocqueville Program for Inquiry into Religion and Public Life – dzięki którym ukończyłem tę książkę. Dziękuję także Mimi Teixeirze, która pomagała mi w przygotowaniu manuskryptu.

W rozmaity sposób wspierało mnie znacznie więcej przyjaciół, niż mogę tu wymienić. Mam nadzieję, że znajdziecie w tej książce ślady naszych rozmów, za co z całego serca dziękuję. Podziękowania dla Chada Pecknolda, Francisa X. Maiera, Roda Drehera, Billa McClaya, Jeremy’ego Beera (który podpowiedział mi tytułu książki), Marka Henriego, Jasona Petersa, Jeffa Poleta, Marka Mitchella, Brada Birzera, Philla Blonda, Cindy Searcy, Dana Mahoneya, Johna Seery’ego, Susan McWilliams, Brada Klingele’a i Michaela Hanby’ego. Dziękuję Rusty’emu Reno, Davidowi Millsowi, Danowi McCarthy’emu, Johnowi Leo oraz Scottowi Stephensowi za opublikowanie kilku wcześniejszych wersji fragmentów tych rozdziałów. Szczególnie dziękuję Steve’owi Wrinnowi za jego mądre rady i wieloletnią przyjaźń.

Dziękuję Institute for the Advanced Studies on Culture na University of Virginia, zwłaszcza Jamesowi Davisonowi Hunterowi i Johnowi Owenowi IV, którzy od początku okazywali zainteresowanie moim projektem. Dziękuję Billowi Fruchtowi, który przekonał mnie, by napisać krótką książkę, który odważnie jej bronił w Yale University Press.

Krótko przed tym, jak książka poszła do druku, odeszło moich dwóch długoletnich przyjaciół – Benjamin Barber oraz Peter Lawler. Chciałbym, by Ben, mój nauczyciel, oraz Peter, mój ceniony rozmówca i przyjaciel, mogli zapoznać się z niektórymi owocami naszych rozmów i dyskusji. Ich głos i pomysły są tu obecne. Odcisnęli też piętno na wielu innych, z którymi się zetknęli. Wciąż jednak za nimi tęsknię.

Nie potrafię wyrazić słowami, jak wiele zawdzięczam mojej żonie, Inge, oraz naszym dzieciom – Francisowi, Adrianie i Alexandrze.

Ponieważ minęło wiele lat od czasu, gdy ten projekt zaczął chodzić mi po głowie, bez wątpienia wielu osób tu nie wymieniłem. Wiecie, o kim mówię. Wyrazy najgłębszej i nieustającej wdzięczności.

WPROWADZENIE. KRES LIBERALIZMU

Filozofia polityczna, która narodziła się około pięciuset lat temu, a weszła w życie wraz z narodzinami Stanów Zjednoczonych mniej więcej dwieście pięćdziesiąt lat później, zakładała, że społeczeństwo polityczne można oprzeć na nieznanej dotąd podstawie. Przyjmowała, że ludzie to posiadające prawa jednostki, które mogą tworzyć i realizować własną wersję dobrego życia. Gwarantem najlepszych warunków dla wolności był rząd ograniczony, mający zadanie „ochrony praw”, oraz wolnorynkowy system gospodarczy gwarantujący przestrzeń dla jednostkowej inicjatywy i ambicji. Prawomocność polityczną oparto na wspólnocie przekonań towarzyszącej inicjalnej „umowie społecznej”, pod którą mogą się podpisać wszyscy nowi członkowie i która jest stale odnawiana przez wolne i uczciwe wybory odpowiedzialnych reprezentantów. Ograniczony, lecz skuteczny rząd, rządy prawa, niezależne sądownictwo, odpowiedzialność urzędników publicznych oraz wolne i uczciwe wybory to niektóre z cech tego rodzącego się porządku oraz, według wszelkich przesłanek, niezwykle udanego założenia.

Obecnie około 70 procent Amerykanów jest przekonanych, że ich kraj zmierza w złym kierunku, z kolei połowa uważa, że najlepsze dni ma on za sobą. Większość jest zdania, że ich dzieciom będzie się wiodło gorzej i będą miały mniejsze możliwości niż poprzednie pokolenia. Wszystkie instytucje rządowe notują spadek zaufania obywateli, a głęboki cynizm odnośnie do polityki po wszystkich stronach politycznej barykady znajduje odzwierciedlenie w buncie przeciwko elitom politycznym i ekonomicznym. Wybory, kiedyś traktowane jako dobrze przeprowadzone przedstawienia zapewniające prawomocność demokracji liberalnej, coraz częściej uznaje się za dowód na to, że system jest do szpiku zmanipulowany i skorumpowany. Dla wszystkich oczywiste jest załamanie się systemu politycznego oraz degradacja tkanki społecznej, szczególnie jeśli uwzględnimy rosnącą przepaść w dochodach między bogatymi posiadaczami a tymi, którzy nic nie mają; poszerza się złowroga przepaść między ludźmi wiary a świeckimi i utrzymują się głębokie różnice zdań w kwestii światowej roli Stanów Zjednoczonych. Zamożni Amerykanie nadal ciążą ku zamkniętym enklawom w miastach oraz na ich obrzeżach, z kolei coraz więcej chrześcijan porównuje nasze czasy do końca Imperium Rzymskiego i zastanawia się nad całkowitym wycofaniem się ze społeczeństwa amerykańskiego do współczesnych wariantów wspólnot monastycznych św. Benedykta. Znaki czasu wskazują na to, że Stany Zjednoczone mają bardzo wiele problemów. Coraz liczniejszy chór przestrzega, że możemy być świadkami upadku republiki, a jej miejsce zajmie ustrój jeszcze dziś nieokreślony.

Niemalże każda obietnica architektów i twórców liberalizmu rozbiła się w drobny mak. Państwo liberalne objęło kontrolą niemal każdy aspekt życia, choć obywatele traktują rząd jako odległą i niedającą się kontrolować władzę, która tylko wzmaga ich poczucie niemocy poprzez nieuchronny rozwój projektu „globalizacji”. Wydaje się, że współcześnie gwarancja ochrony praw dotyczy jedynie ludzi bogatych i ustosunkowanych, z kolei ich autonomia – obejmująca prawa własności, wyborcze wraz z towarzyszącą im kontrolą nad instytucjami reprezentacyjnymi, wolność religijną, wolność słowa, bezpieczeństwo dokumentów oraz domu – jest coraz bardziej ograniczana przez środki prawne oraz technologiczne fait accompli. Gospodarka wspiera nową „merytokrację”, która utrwala z pokolenia na pokolenie swą przewagę cementowaną przez system edukacyjny bezlitośnie odsiewający zwycięzców od przegranych. Powiększający się dystans między twierdzeniami liberalizmu a ich urzeczywistnieniem coraz bardziej podważa te twierdzenia i umacnia przekonanie, że w przyszłości ta nieprzystawalność zostanie ograniczona.