Dogmatyka T.3. Traktat o Bogu Jedynym. Traktat o zbawieniu ebook

© Copyright by Towarzystwo „WIĘŹ”, Warszawa 2006

Opracowanie typograficzne – Wojciech Markiewicz

Redaktor książki – Cezary Gawryś

Książka wydana przy pomocy finansowejRenovabis – Solidaritätsaktion der deutschen Katholikenmit den Menschen in Mittel- und Osteuropaoraz Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego

ISSN 0519-9336

ISBN 978-83-942463-3-4

Dla Traktatu o zbawieniu o. Michała Palucha OP:

Imprimi potest

Warszawa, 14 września 2006

o. Krzysztof Popławski OP

prowincjał

Dla Traktatu o Bogu Jedynym ks. Jerzego Szymika

i Traktatu o zbawieniu o. Michała Palucha OP:

Nihil obstat

Olsztyn, dnia 23 września 2006

ks. dr hab. Zygfryd Glaeser prof. UO

cenzor

Imprimatur

Olsztyn, dnia 23 września 2006

L. dz. 1076/2006

Notariusz Kurii Metropolitalnej – s. Barbara Wójcik

Wikariusz Generalny Warmiński – Bp Jacek Jezierski

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

Słowo wstępne

„W każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce, by «wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy» (1 Tm 2,4)”1. Nasza epoka pod tym względem nie stanowi wyjątku. Im większe są wyzwania i niebezpieczeństwa, na które wystawiony jest człowiek wierzący, tym większa potrzeba wysiłku, by odpowiedzieć na nie i wyjść naprzeciw jego duchowym potrzebom. Z drugiej strony trzeba „stać wiernie w prawdzie” (por. J 8,31) wobec słowa Pana, utrwalonego przez żywą Tradycję i podanego do wierzenia przez Kościół.

Trudno nie dostrzec, że wyzwania i niebezpieczeństwa, przed którymi staje dziś człowiek wierzący, a zatem i teolog, w świecie często religijnie indyferentnym, stawiającym pod znakiem zapytania nawet najbardziej podstawowe prawdy religijne i moralne, są szczególnie wielkie. Kluczem do zrozumienia i metodycznie poprawnej wykładni wiary jest świadome przeżywanie jej treści przez samego teologa. Chociaż prawda teologiczna oparta na objawieniu Boga ze swej istoty przekracza możliwości naszego zrozumienia, gdyż jest niezgłębiona na miarę samego Boga (por. Ef 3,19), to jednak rozum, oświetlony wiarą, przynajmniej w jakiejś mierze, stosownie do swoich przyrodzonych możliwości, usiłuje zgłębić to, w co uwierzył. To właśnie wiara ukazuje człowiekowi najgłębszą prawdę o nim samym, o jego właściwym miejscu w świecie i ostatecznym powołaniu. „Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”2. „Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale [jednocześnie] przerasta samą historię”3.

Teologia dogmatyczna staje dziś przed szczególnie trudnym zadaniem, by „wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczynić posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny pojęciami, które są powszechnie komunikowalne”4. Treść dogmatycznych prawd wiary jest niezmienna. Tymczasem jednak dokonał się tak ogromny postęp we wszystkich dziedzinach nauki, również — szczególnie począwszy od II Soboru Watykańskiego — w teologii. Pojawiło się wiele problemów całkowicie nowych, problemów, które wymagają pogłębienia w świetle wiary. Inspiracji i światła zawsze szukamy w tych samych źródłach wiary: w Piśmie Świętym, w żywej Tradycji i Magisterium Kościoła, trzeba je jednak wyrazić językiem komunikatywnym, zrozumiałym dla współczesnego pokolenia; językiem, który potrafi nie tylko przekonać, ale także i przede wszystkim wpływać i kształtować postawy życiowe. Stąd z zadowoleniem i wdzięcznością witamy nowe zespołowe dzieło młodego i obiecującego zespołu tym razem polskich teologów, którzy oddają do rąk Czytelników kolejny tom sześciotomowej dogmatyki.

Gratuluję i cieszę się szczerze, że młodym teologom nie zabrakło chęci, determinacji i odwagi, by zrealizować to ambitne dzieło i dokonać tego, co nie udało się pokoleniom ich poprzedników. Życzę, by rodziło ono bogate owoce żywej, pogłębionej i świadomej wiary, będącej pierwszym i najbardziej fundamentalnym warunkiem wiarygodnego i dynamicznego świadectwa chrześcijańskiego życia.

Arcybiskup Henryk Muszyński

METROPOLITA GNIEŹNIEŃSKI

Słowo od redaktorów

Rok temu w wydawnictwie Biblioteka „Więzi” ukazał się pierwszy tom akademickiego podręcznika teologii dogmatycznej pt. Dogmatyka*, autorstwa zespołu polskich dogmatyków. Cała edycja tego dzieła została zaplanowana na sześć tomów; ostatni ma ukazać się pod koniec roku 2007.

Niniejszym zgodnie z zapowiedzią i z wielką radością oddajemy do rąk Czytelniczek i Czytelników kolejny tom Dogmatyki, który składa się z dwóch części: Traktatu o Bogu Jedynym (w tradycyjnej terminologii De Deo Uno) i Traktatu o zbawieniu (soteriologia).

O konieczności opracowania rodzimego uniwersyteckiego podręcznika teologii dogmatycznej w środowisku polskich teologów dogmatyków i studentów teologii mówiło się już od wielu lat. Od pewnego czasu sprawę tę podnoszono na forum sekcji wykładowców dogmatyki. Kilka lat temu, po jednym z dorocznych spotkań tej sekcji, niżej podpisani, zainspirowani przez wydawnictwo Biblioteka Więzi”, postanowili w końcu wypełnić tę dotkliwą podręcznikowo-dogmatyczną lukę w polskiej bibliotece teologicznej. Niniejszy tom Dogmatyki jest kolejnym krokiem na drodze do tego celu.

Na całość Dogmatyki złoży się dwanaście traktatów wykładanych podczas studiów teologii: Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, chrystologia (o Jezusie Chrystusie), De Deo Uno (o Bogu Jedynym), soteriologia (o zbawieniu), eklezjologia (o Kościele), mariologia (o Maryi), trynitologia (o Trójcy Świętej), pneumatologia z elementami charytologii (o Duchu Świętym i łasce), sakramentologia (o sakramentach), antropologia teologiczna (o człowieku), protologia (o stworzeniu), eschatologia (o rzeczywistości ostatecznej).

Rodzimy podręcznik teologii dogmatycznej to sprawa i prestiżu naszej teologii, i przede wszystkim potrzeb wykładu dogmatyki na poziomie akademickim, który uwzględniałby religijno-kulturowy kontekst Kościoła w Polsce w perspektywie Kościoła powszechnego.

Potrzeba wydania rodzimej dogmatyki wynika również z konieczności uwzględnienia szybkich przeobrażeń dokonujących się obecnie w myśli teologicznej, które czasami pociągają za sobą niejakie zamieszanie w sprawach wiary. Młodzi adepci teologii winni dobrze orientować się we współczesnej teologii i jednocześnie umieć bezpiecznie poruszać się po jej meandrach. Istotny jest również — zwykle nieuwzględniany w podręcznikach dogmatyki lub uwzględniany w niewielkim stopniu — dydaktyczny aspekt podręcznika, czyli posługiwanie się narzędziami ułatwiającymi studentom lekturę i proces uczenia: przejrzysta struktura, w miarę prosty język, graficzne wyodrębnianie definicji i najistotniejszych treści, słownik terminów, wybór tekstów źródłowych, propozycje ćwiczeń, nowoczesne opracowanie graficzne itp. Podręcznik z założenia ma być otwarty na ekumenizm, dialog z innymi religiami, kulturę europejską i światową.

Struktura poszczególnych traktatów ma „klasyczną” formę, zgodnie z zaleceniami Konferencji Episkopatu Polski zawartymi w Ratio studiorum (Program studiów w wyższych seminariach duchownych w Polsce, 1998): „Teologia dogmatyczna powinna być w całości systematycznie podawana, aby najpierw teksty biblijne były przytaczane, następnie uwidoczniony był wkład Ojców Kościoła przy przekazywaniu i objaśnianiu prawd objawionych, historyczny rozwój dogmatów i orzeczenia Kościoła, a wreszcie, aby alumni [wszyscy studiujący teologię — uwaga redaktorów Dogmatyki] nauczyli się głębiej wnikać w tajemnice zbawienia i dostrzegać ich związek wzajemny. Należy też nauczyć alumnów rozpoznawać obecność i działanie tych tajemnic w czynnościach liturgicznych oraz uwzględniać konkretne wartości życiowe dogmatu z podkreśleniem jego pastoralno-kerygmatycznego ujmowania”.

Do zespołu autorów podręcznika Dogmatykanależą teologowie, którzy wychowali się i wykształcili na teologii odnowionej przez Sobór Watykański II, z bogatym doświadczeniem pracy ze studentami, rekrutujący się z różnych teologicznych ośrodków akademickich w Polsce: Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Uniwersytetu Opolskiego, Uniwersytetu Szczecińskiego, Uniwersytetu Śląskiego, Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Papieskiego Wydziału Teologicznego („Bobolanum”) w Warszawie, Kolegium Filozoficzno-Teologicznego OO. Dominikanów w Krakowie, a nawet — co znamienne — uczelni świeckich: Uniwersytetu Gdańskiego, Politechniki Koszalińskiej. Wśród autorów są osoby świeckie: dr Elżbieta Adamiak, dr hab. Zbigniew Danielewicz, dr hab. Józef Majewski; księża diecezjalni: ks. bp dr hab. Andrzej Czaja, ks. dr Eligiusz Piotrowski, ks. dr Grzegorz Strzelczyk, ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik; przedstawiciele zakonów: dominikanin o. dr Michał Paluch, franciszkanin o. prof. dr hab. Zdzisław Kijas, jezuici: ks. dr Marek Blaza i ks. dr Dariusz Kowalczyk SJ, kameduła o. dr Korneliusz Wencel, pallotyn ks. dr hab. Marian Kowalczyk.

Pragniemy wyrazić wdzięczność wszystkim osobom, które okazały i okazują pomoc w powstawaniu podręcznika teologii dogmatycznej.

Wprowadzenie idei wydania Dogmatyki w czyn byłoby nie do pomyślenia bez pomocy wielu osób. W szczególny sposób redaktorzy dzieła i Biblioteka „Więzi” dziękują za wsparcie księdzu arcybiskupowi Henrykowi Muszyńskiemu, metropolicie gnieźnieńskiemu i członkowi Kongregacji Nauki Wiary, księdzu arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi, ordynariuszowi opolskiemu i członkowi Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan, księdzu biskupowi Jackowi Jezierskiemu z archidiecezji warmińskiej, duchowemu kierownikowi polskiej sekcji dogmatyków, ojcu profesorowi Stanisławowi C. Napiórkowskiemu, nestorowi polskich teologów dogmatycznych, oraz księdzu profesorowi Jerzemu Szymikowi, członkowi Międzynarodowej Komisji Teologicznej i współautorowi Dogmatyki. Wszyscy oni zgodzili się współtworzyć Komitet Naukowy nowo powstającej dogmatyki.

Wyrażamy serdeczną wdzięczność panu Martinowi Buschermöhle z niemieckiej fundacji „Renovabis” za życzliwą pomoc w naszych staraniach o uzyskanie jej finansowego wsparcia.

Podręczniki akademickie rządzą się swoimi prawami. Chodzi w nich, mówiąc najogólniej, o rzetelne i przejrzyste ukazanie historycznego i współczesnego stanu badań konkretnej dyscypliny naukowej, jej pytań, problemów i odpowiedzi. Podręczniki teologii nie tworzą wielkiej teologii, ale mają ją prezentować. W obu wypadkach chodzi jednak o to samo: o prawdę niepojętego misterium Boga. „Najwyższe — pisał kard. Joseph Ratzinger, obecny Papież — osiągnęliśmy, gdy zbliżyliśmy się do prawdy. Ta nigdy nie jest nudna (…)”*. Redaktorzy i autorzy podręcznika ufają, że pomoże on Czytelniczkom i Czytelnikom w zbliżeniu się do prawdy oraz dobrze przysłuży się zarówno wykładowcom i studentom teologii, jak też wszystkim pragnącym zgłębiać wiarę, o której mówią dogmaty Kościoła.

Elżbieta Adamiak

bp Andrzej Czaja

Józef Majewski

KS. JERZY SZYMIKTraktat o BoguJedynym

Współautorstwo fragmentów, opracowanie całości i redakcja wstępna Katarzyna Najman i Katarzyna Solecka

Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem — Panem jedynym.Będziesz miłował Pana, Boga twojego, zcałego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił.Niech pozostaną wtwym sercu te słowa, które ja ci dziś nakazuję.Wpoisz je twoim synom…

Pwt 6,4–7

Cicho! Ukochany mój!Oto on! Oto nadchodzi!Biegnie przez góry,Skacze po pagórkach.Umiłowany mój podobny do gazeli,Do młodego jelenia.Oto stoi za naszym murem,Patrzy przez okno,Zagląda przez kraty. […]Cicho! Oto miły mój puka!

Pnp 2,8–9;5,2b

Wybrał się więc iposzedł do swojego ojca.A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec iwzruszył się głęboko;wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję iucałował go.

Łk 14,20

Wstęp

Trzeba zacząć od początku, czyli od teologii. To znaczy: trzeba wyjść od samej nauki o Bogu, od jej miejsca i roli w dzisiejszej palecie nauk, od pytań jej stawianych — wprost i nie wprost — przez współczesność. Trzeba przypomnieć o istotnym elemencie kontekstu metodologicznego i metateologicznego zamieszczonych w traktacie danych, ich uporządkowania i interpretacji. Rzecz dotyczy głównie koncepcji teologii, która w Traktacie o Bogu Jedynym rozumiana jest jednoznacznie i paradygmatycznie: tu teologia jest modelowo „nauką o Bogu”. I tego właśnie newralgicznego punktu dotyczy owa metodyczna i metateologiczna zarazem uwaga.

Otóż wśród definicji teologii na szczególną uwagę zasługuje pojęcie scientia fidei. Określenie to opisuje precyzyjnie zarówno niezbywalną i ścisłą naukowość teologii, która — jak każda nauka — traktuje rozum (ratio) jako narzędzie poznawcze, ale jednocześnie podkreśla jej (teologii) nieuniknioną metodologiczną oryginalność, wynikającą z przyjęcia równoprawnej poznawczo roli wiary (fides). Tożsamość metodologiczną teologii określają więc rozum i wiara. Jako „nauka wiary” teologia jest zatem — zarówno etymologicznie, jak i merytorycznie — „mową (słowem, nauką) o Bogu”.

Być „mową o Bogu” w najgłębiej chrześcijańskim sensie to być „mową o Bogu Jezusa Chrystusa”, ponieważ to w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa najpełniej objawił się i podarował człowiekowi sam Bóg. Istotą zaś tego Wydarzenia jest Inkarnacja („stał się człowiekiem”) i Pascha („umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia”). Dlatego teologia jest dyscypliną o Bogu i człowieku jako dwóch ogniskowych, które wzajemnie się nie znoszą. Bóg i człowiek nie są rywalami, co widzimy w Chrystusie, Bogu i człowieku. W konsekwencji teologia jest więc „mową o Bogu/człowieku (Chrystusie)”, czyli też „mową o Bogu i o człowieku (każdym z nas)”, o ich ontycznej i egzystencjalnej relacji. A że treść zawsze współbrzmi z formą, dlatego teologia przybiera koniecznie postać dialogu, roz-mowy.

Teologia ma pokorną odwagę twierdzić, że zna (jako scientia fidei) „skąd?” człowieka i że zna również człowiecze „dokąd?”, a w związku z tym wie niemało na temat ludzkiego „jak?”. I o tym teologia chce rozmawiać z naszą współczesnością, o tym winna mówić naszemu światu. To bardzo ważne: nie jest antropologią, ale wywodzi wiedzę o człowieku z nauki o Bogu. Jest antropocentryczna o tyle i w taki sposób, że umieszcza centrum prawdy o człowieku we wnętrzu (na pniu) teocentryzmu. Jezus Chrystus jest takiego rozumienia teologii źródłem i celem, modelem i znakiem.

Do uwagi metodycznej warto i trzeba dołączyć egzystencjalną. Otóż jednym z największych zagrożeń, których doświadcza człowiek początku XXI w. jest rozpacz, a dojmującym głodem współczesnego świata — brak nadziei. Pewien rodzaj duchowego wydrążenia, dramatyczny brak kierunku wizji i celu i perspektyw, zatracenie owego „dokąd?” ludzkiego życia — jest spadkiem po nowożytności i nowoczesności. Narodziły się one bowiem na zgliszczach totalitaryzmów, kolonializmów i imperializmów wszelkich barw i maści (zawsze i ostatecznie bez-Bożnych). Są robaczywym owocem dwudziestowiecznego rozczarowania człowiekiem, a umacniają się w śmiercionośnym cieniu terroryzmu XXI wieku.

Tu właśnie leży podstawowa różnica między opisem świata i jego wizją na kartach Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II a dzisiejszym stanem świata i umysłów. W ciągu ostatnich czterdziestu lat wzrosła potrzeba dania człowiekowi nadziei. Jest to najważniejsze — w przestrzeni antropologicznych wyzwań — zadanie teologii dzisiaj: przywrócić ludzkiej nadziei jej chrześcijański wymiar, czyli chrystologiczno-eschatologiczne uzasadnienie, takiż ciężar i sens. „Najgłębszy sens historii wykracza poza historię i znajduje pełne wyjaśnienie w Chrystusie, Bogu-Człowieku. […] «Nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności» (Mdr 3,4)” — podsumowuje swoje uwagi na temat współczesności Jan Paweł II w profetycznych rozmowach pt. Pamięć i tożsamość 1. Nadzieja jest kotwicą duszy (por. Hbr 6,9–20) i to ona nadaje człowiekowi ciężar zakorzenienia w prawdzie Słowa — słowa o Bogu i człowieku, teologii — chroniąc ludzkie życie przed losem plewy (por. Ps 1). Dzisiejsza teologia jest to właśnie winna dzisiejszemu człowiekowi: człowiek jest drogą Kościoła2 i jego nauki.

Oczywiście, wierzymy jako chrześcijanie, że prawda o Bogu jest po prostu prawdą — a jako taka, ze swej istoty, nie podlega żadnej doraźnej funkcjonalizacji. Ale też praktyczne znaczenie teologii (zbawcze ostatecznie) nigdy nie podlegało w Kościele dyskusji. Jesteśmy jako chrześcijanie odpowiedzialni za to, by kreślić „dostatecznie wielki wizerunek Boga”, by nie wiązać z nim fałszywych gróźb, by „poprzez Chrystusa ukazywać Boga w Jego wielkości” — przypomniał Benedykt XVI (jeszcze jako kardynał) w rozmowie z Peterem Seewaldem3.

I taki też jest podstawowy cel niniejszego traktatu: wyrazić chrześcijańską wiarę w Boga Jezusa Chrystusa, która jako vera theo-logia jest wiedzą istotnie pro-ludzką. Dostatecznie wielki wizerunek Boga ma bowiem wpływ na dostatecznie wielki obraz człowieka. I wspiera nadzieję.

Tezy te — zarówno w swej metodycznej, jak egzystencjalnej postaci — nie są w żadnym wypadku próbą zawłaszczenia niepojętości Boga, sprowadzenia Jego przepastnej tajemnicy do pomocy w „sztuce dobrego życia”. Przestroga otwierająca Księgę Mądrości zachowuje swą wagę po dziś dzień, tym bardziej dla treści współczesnego De Deo Uno: „Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę” (1,2a); jak czytamy u Jakuba Wujka „Od tych bywa nalezion, którzy Go nie kuszą”. Gdzie Bóg jest wystawiany na próbę — „Istniejesz czy nie istniejesz? Wysłuchasz czy nie wysłuchasz? Przydasz się czy się nie przydasz w organizowaniu naszego świata?” — myślenie o Nim i Jego sprawach przybiera kierunek, który z pewnością prowadzi do rozminięcia się z Jego Prawdą. Kuszony nie bywa nalezion. Każde zawężanie pojęcia (idei, obrazu, rozumienia etc.) Boga — niezależnie od tego, jakiekolwiek względy miałyby to powodować (deizm, funkcjonalizm, moralizm etc.) — doprowadzi do karłowatej teologii w traktacie na Jego temat. Bóg prawdziwy jest Bogiem żywym, do którego przystęp mają jedynie wiara i prostota serca, nieodzowne składniki autentycznie teologalnej inteligencji: „Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! […] Objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego” (Mdr 1,1b.2b).

„Wierzę w Jednego Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi” — to zdanie, z kluczowym znaczeniem otwierającego wyznanie-symbol czasownika (pierwsza osoba liczby pojedynczej!), jest również epistemologicznym fundamentem traktatu De Deo Uno. Oczywiście, „obok wierzę istnieje także jakieś wiem” — powie w jednej ze swoich katechez Jan Paweł II, do czego przyjdzie nam jeszcze wrócić. Ale wiara rozumiana jako decyzja (bądź suma decyzji, proces decyzyjny) rozstrzygająca, angażująca głębię ludzkiej egzystencji, będąca sposobem dotarcia do serca rzeczywistości, do jej Logosu, rozumienia, początku i celu; wiara, będąca uwolnieniem od ograniczeń własnego ego na rzecz uczestnictwa w „my” Kościoła — taka wiara jest absolutną istotą prawdziwego słowa o Bogu. Tym się objawia, którym jej nie brak. U Wujka: „Tym się okazuje, którzy mają wiarę w Nim” (Mdr 1,2).

Pytanie o Boga przenika całą historię ludzkości. Jego centralność, niepokój i nadzieje z nim związane, jego powiązanie z pytaniami o nasz początek i przyszłość, o śmierć i o miłość… Wychodzi z doświadczenia naszej ograniczoności, a kieruje pragnienia ku Nieograniczonemu:

Zarówno niedostatki ludzkiej egzystencji, jak i jej pełnia wskazują na Boga. Tam, gdzie ludzie doświadczali swego istnienia w jego pełni, w jego bogactwie, pięknie i wielkości, tam zawsze uświadamiali sobie, że jest to istnienie, które komuś zawdzięczają; że w swej jasności i wielkości nie jest ono czymś, co dałem sam sobie, lecz czymś, co jest dla mnie uprzedzającym darem; ogarnia mnie on swym dobrem, zanim cokolwiek uczyniłem, i wymaga ode mnie, żebym temu bogactwu  n a d a ł  sens i przez to sens  p r z y j ą ł.  Z drugiej strony, niedostatek również wskazywał człowiekowi na coś całkiem innego, coś poza jego własnym istnieniem. Pytanie, jakie egzystencja człowieka nie tylko stawia, ale sama stanowi, niedosyt, jaki w niej tkwi, granica, na jaką natrafia, pragnąc nieskończoności […] — ta równoczesność ograniczenia i pragnienia tego, co nieograniczone i otwarte, nigdy nie dawała człowiekowi spokoju, uświadamiała mu, iż sam sobie nie wystarcza i staje się sobą dopiero wtedy, gdy wznosi się ponad siebie i zdąża ku temu, co jest zupełnie inne i nieskończenie od niego większe4.

Tak więc zarówno odniesienie człowieka do siebie samego (własnej samotności, pragnienia bezpieczeństwa, doświadczenia zachwytu i grozy życia), jak i konfrontacja człowieka z otaczającym go światem (potęga przyrody, kosmosu; jeszcze raz zachwyt i groza) były i są punktem wyjścia pytań o Boga. I — tym samym — do różnych dróg odpowiedzi (jest; jest ich wielu; nie ma go, ich).

Traktat o Bogu Jedynym jest odpowiedzią, której dopracowało się przez wieki chrześcijaństwo, ale która w swej istocie jest darem Objawienia (zob. słownik). Jest to odpowiedź teologiczna, czyli łącząca rozumność refleksji z decyzją wiary, skoncentrowana (co z mocą podkreśla tytuł traktatu) na tezie o radykalnej Jedyności Boga. Jest to teza o głębokich i daleko idących konsekwencjach intelektualnych i egzystencjalnych, politycznych, społecznych oraz kulturowych. Bezwzględna Jedyność Boga decyduje bowiem o względności wszystkich i wszystkiego poza Nim.

Teraz kilka autorskich wyjaśnień dotyczących kwestii obecnych w niniejszej wersji De Deo Uno, a odbiegających od podręcznikowych standardów.

Po pierwsze. Czytelnik szybko zauważy częste „wycieczki” w stronę trynitologii i chrystologii. Wydają mi się one potrzebne, wręcz konieczne, jeśli Traktat o Bogu Jedynym ma zawierać treści, sens i przesłanie autentycznie chrześcijańskie. Teologia chrześcijańska nie zna bowiem innego Boga niż tego, który jest wewnętrznie wspólnotą Trzech Osób, tego, który „zesłał Syna swego” (Ga 4,4). Nie da się uprawiać teo-logii tak, jakbyśmy nie wiedzieli o chrysto-logii i trynito-logii. Stąd przypadki interdyscyplinarnego przenikania treści poza granice tradycyjnego zakresu traktatu.

Po drugie. Starałem się, by był to podręcznik współczesny, na początek XXI w. Żeby owszem, stara tradycja, szacowny dorobek, wierność ortodoksji(zob. słownik), ale żeby forma i kąt widzenia (myślenia), ujęcia problematyki — były najaktualniejsze. Temu mają służyć dwa ważne — w moim przekonaniu — wymiary tekstu. Najpierw: obecność pytań dzisiejszego człowieka, pytań teologicznych i teodycealnych (zob. słownik). „Dzisiejszych” po to, by odpowiadać na współczesny kształt „odwiecznych” ludzkich pytań. Stąd obecność wielu kwestii bieżących, problemów ponowoczesnych, stąd odwołania do literatury współczesnej. Drugim wymiarem, nie mniej ważnym, jest świadome osadzenie całości tekstu w kontekście pism teologicznych J. Ratzingera/Benedykta XVI. Cechą najbardziej charakterystyczną najnowszego etapu dziejów Kościoła jest właśnie to, że od kwietnia 2005 r. na Stolicy Piotrowej zasiada jeden z najwybitniejszych teologów naszej epoki, człowiek, którego synteza myśli neoaugustyńskiej i neobonawenturiańskiej w spotkaniu z wyzwaniami współczesności jest fascynującym teologicznym novum. Wiele uwagi poświęca ta teologia traktatowi o Bogu, uwagi wytężonej ku Jedynemu i wrażliwej nieustannie na dzisiaj. Starałem się obficie z niej skorzystać — z myślą o pożytkach z tego wynikających dla polskiego młodego czytelnika, nieznającego z oczywistych racji dorobku teologicznego papieża. Odwoływałem się prawie wyłącznie do polskojęzycznych tłumaczeń jego dzieł, żeby czytelnik mógł łatwo dotrzeć do cytowanych książek i kontynuować lekturę.

Dyskretne korzystanie z klasycznych pojęć łacińskich (questio, cognitio, veritas etc.) jest też, przypomnijmy, zgodne ze współczesną tendencją w języku teologicznym: minęły szczęśliwie czasy, kiedy łacina była demodé. Terminologia ta ma przypominać młodej polskiej teologii o jednym z ważnych kulturowych korzeni teologicznego języka.

Treści traktatu zostały tu ujęte w trzech rozdziałach.

Rozdział pierwszy — Quaestio, pytanie o Boga Jedynego — obejmuje trzy kręgi problemowe. Pierwszy dotyczy prapytania o Jedynego, różnych form obecności kwestii Boga w ludzkiej myśli i życiu, a także — samego jądra zagadnienia, a mianowicie zgody ludzkiej wolności na absolutny prymat Jedynego. Drugi jest opisem (skromniej: ilustracją) „pozachrześcijańskich” wersji monoteizmu. Trzeci stanowi skrótową wersję odpowiedzi chrześcijańskiej, chrystocentrycznej, trynitarnej w swej głębi, szczególnie dowartościowuje pojęcie agape w „definiowaniu” Boga. Zatem Bóg jako problem, jako pytanie i odpowiedź stanowi punkt wyjścia rozważań niniejszej książki.

Rozdział drugi — Cognitio, poznanie Boga Jedynego — prezentuje drogi (viae) docierania do prawdy o Bogu. Więc pytamy: (nie) Jest? Jak (nie) jest? Dlaczego (nie) jest? Gdzie (nie) jest? Znajdą się tu opisy klasycznych dla chrześcijańskiej teodycei (zob. słownik) i teologii dróg „naturalnych”, przedstawione są kwestie fundamentalnej roli wiary, relacji poznania Boga z doświadczeniem i etyką oraz jego związku z przestrzenią języka, a w końcu także problematyka odpowiedzi negatywnych na pytanie o Jedynego (agnostycyzm, ateizm). Rozdział zamyka neopascalowska, odświeżona ostatnio i pogłębiona przez Benedykta XVI propozycja pod adresem współczesnych form agnostycyzmu i ateizmu — Veluti si Deus daretur („próbujmy żyć, jakby Bóg istniał”).

Ostatni rozdział opracowania — Veritas, prawda o Bogu Jedynym — jest niejako portretem Jedynego. Tym razem pytania brzmią: Kim (nie) jest? Jaki (nie) jest? Portret wyłania się z liczącego dwa tysiące lat dorobku teologii chrześcijańskiej, w którym szczególnie uwzględnione zostały jej współczesne akcenty. Stwórca i Zbawca, będący samą Dobrocią, Transcendentny i Immanentny, Uniżony i Wszystkomogący, Bóg Ukrzyżowanego i Hioba, Nadzieja i Miłosierdzie, Osobowy i wzywany Imieniem, które sam objawił, będący nie samotną monadą, ale wspólnotą Boskich Osób — przede wszystkim Jest. Jest Jedyny. Wyliczamy tu piętnaście przymiotów Bożych, pamiętając, że ich liczba jest kwestią umowną, sygnałem tylko nieprzebranego bogactwa Boga. Wyznanie soboru sprzed prawie ośmiuset lat znajdzie więc tu swoje współczesne wyjaśnienie:

Mocno wierzymy i otwarcie wyznajemy, że jeden tylko jest prawdziwy Bóg, wieczny i nieograniczony, wszechmocny, nieprzemienialny, niepojmowalny i niewyrażalny, Ojciec, Syn i Duch Święty: trzy Osoby, ale jedna istota, [czyli] substancja lub natura zupełnie niezłożona (1,1; DSP, t. II, s. 221).

Tak wyznanie, jak wyjaśnienie mają — jak to w autentycznym chrześcijaństwie — jeden cel: ewangelizacyjny, ostatecznie soteryczny, zbawczy. Jeśli bowiem Bóg jest i jest Bogiem prawdziwym, czyli Jedynym, to podstawowa konsekwencja tego faktu dotyczy ludzkiego serca. Wiara w Jedynego implikuje iście kopernikański zwrot w ludzkim życiu: „nie uznajemy już siebie za centrum świata, wokół którego mają krążyć inni, a zaczynamy z całą powagą przyjmować fakt, że jesteśmy jednym z wielu Bożych stworzeń, które wspólnie krążą wokół Boga jako swego centrum”5. Dlatego traktat O Bogu Jedynym jest opowieścią o Bogu-Miłości, czyli traktatem o Jedynej Miłości.

Bycie chrześcijaninem oznacza to właśnie: uczestnictwo w geście Jezusa — Syna, dającego pierwszeństwo Ojcu, Jedynemu. Geście prostym, ale przełomowym dla losów świata.

Quaestio

Jeden z najważniejszych w naszych czasach tekstów dotyczących tytułowej Quaestio zawdzięczamy autorom soborowej Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich:

Ludzie oczekują od różnych religii odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz do głębi poruszają ludzkie serca: czym jest człowiek, jaki jest sens i cel naszego życia, co jest dobrem, a co grzechem, jakie jest źródło i jaki cel cierpienia, na jakiej drodze można osiągnąć prawdziwą szczęśliwość, czym jest śmierć, sąd i wymiar sprawiedliwości po śmierci, czym wreszcie jest owa ostateczna i niewysłowiona tajemnica, ogarniająca nasz byt, z której bierzemy początek i ku której dążymy (DRN, nr 1).

Oto fundamentalne pytanie człowieka, które — choć występuje w niezliczonych formach, w licznych wersjach filozoficznych i religijnych, w różnym natężeniu, przeniknięte nie zawsze jednakowym stopniem świadomości — niezmiennie porusza do głębi egzystencję i ludzkie serce.

BÓG JAKO PROBLEM

Problem Boga jest charakterystyczny dla człowieka wszystkich czasów, co wyraźnie już zasygnalizowano w dotychczasowych wstępach. Człowiek, żyjąc i przeprowadzając refleksję nad własnym istnieniem, zawsze stawia sobie, życiu, światu owych kilka najbardziej zasadniczych pytań: dlaczego? po co? jaki to ma sens? o jaki cel tutaj chodzi? Są to ostatecznie pytania o początek i kres, o człowiecze „skąd jestem?” oraz „dokąd jestem?”, a w związku z tym także o to, „jak mam być?” i „jaki mam być?”. Pytania te pojawiają się ze szczególną intensywnością, kiedy człowiek doświadcza ułomności życia, kruchości siebie. Teologia niemieckojęzyczna posługuje się tu zwrotem, który w oryginale brzmi Die Sinnfrage als Gottesfrage, co się opisowo przekłada: „Pytanie o sens jest (zawsze, ostatecznie, w swej głębi) pytaniem o Boga”.

Pytanie o sens

Kiedy człowiek pyta o sens — czy to sobie uświadamia, czy też nie — dnem kwestii jest właśnie quaestio Dei, pytanie o Boga; o źródło bytu i cel istnienia. Zdaniem wielu, jednym z najgłębszych powodów kryzysu współczesności jest zaniechanie pytania o sens życia. Pewne nurty naszej cywilizacji sugerują, że można się bez niego obyć, że nie jest ono ani ważne, ani w jakikolwiek sposób wiążące, więc też da się je pominąć. Niebezpieczeństwo jednak polega na tym, iż sam fakt postawienia problemu poszukiwania sensu życia (czyli pytanie o Boga), podkreślmy — sam ten fakt (niezależnie od odpowiedzi — teistycznej, ateistycznej czy agnostycznej) — mówi coś rzeczywiście podstawowego o stosunku człowieka do własnego życia oraz ma decydujący wpływ na życia tego kształt. Mówiąc prosto i obrazowo: pytanie o sens (Boga) już w samej swej istocie wprowadza jakiś sens (Boga) w krwiobieg (duchowy, intelektualny, materialny) ludzkiej egzystencji. Pragnienie sensu jest sensowne i teologicznie obiecujące.

Pytanie o sens niczego nie rozstrzyga, ale jedynie otwiera przestrzeń wiary, niewiary, agnostycyzmu. Ale jak długo człowiek je zadaje, tak długo pozostaje istotą metafizyczną, otwartą na tajemnicę świata. Usunięcie, przemilczenie, zablokowanie bądź strywializowanie pytania o sens nieuchronnie owocuje prawdziwym kryzysem kultury i cywilizacji. Śmiem twierdzić, że jedna z najgroźniejszych postaci współczesnego nihilizmu polega na tym, że sens w jakiejkolwiek postaci i na każdym poziomie refleksji zostaje z gruntu zanegowany. Na pytanie: „Dlaczego cierpię?” — to przykład dość wyrazisty — odpowiadano w dziejach rozmaicie: cierpisz dla Boga, dla Ojczyzny, bo tak chciał diabeł, dlatego, że w drugim człowieku jest zło, nie wiadomo zresztą dlaczego, ale na pewno „po coś”. Zmagano się więc z problemem przeróżnie, a rozwiązania niekoniecznie były w prostym sensie „pobożne”. Ale najnowsza nowożytność przyniosła najmroczniejszą z odpowiedzi: to wszystko jest bez sensu, również twoje cierpienie. Nie cierpisz „po coś”; cierpisz „dla niczego”. Z ofiary (bólu, pracy, miłości etc.) nie będzie ani pożytku, ani kary, ani winy, ani nagrody; będzie nic. Nie musisz zatem — oto konsekwencja — wybierać między dobrem a złem, między Bogiem a nie-bogiem. Pytanie o sens jest bez sensu i w związku z tym bez pytania o Boga żyć (nie) trzeba.

Ponowoczesna literatura piękna i eseistyka dostarczają tu mocnych ilustracji, rejestrując stan umysłów, temperaturę tej kwestii. „Nic wiodło donikąd” — pisze Hrabal, czeski prozaik o wyjątkowej, sejsmograficznej wrażliwości na współczesność, w eposie Bambini di Praga. Jeden z bohaterów poematu „nie mydli sobie oczu / i wie, czym pachnie ten bajzel, / w którym się wszystko kończy, a nic nie zaczyna, / lub wszystko się zaczyna, a nic nie kończy”. Ta znana na długo przed Hrabalem, łatwo wyczuwalna, zwiększona predylekcja do epatowania okrucieństwem, do wprowadzania postaci Chrystusa w niezwyczajnej dla ewangelicznego kontekstu (nierzadko bluźnierczej) scenerii, do zanurzania każdego (prawie) obszaru wyobraźni twórczej we krwi, spermie i alkoholu — ma swoje źródło w ciemności, jakkolwiek byśmy ją rozumieli… Może trzeba sporo przecierpieć, by odczuć ostateczną znikomość człowieka i okrucieństwo życia. Może trzeba milczeć, kiedy się jeszcze nie przecierpiało wszystkiego. Może. Ale przecież, kiedy słyszymy słowa liturgii Środy Popielcowej, „prochem jesteś i w proch się obrócisz”, także kiedy woła Hamlet, What is for me this quintessence of dust — „Czymże jest dla mnie ta kwintesencja prochu”, wyraźnie słyszymy też różnicę w artykulacji i samej treści tych słów i tego krzyku a głosami Hrabala z Bambini di Praga, Baudelaire’a, Dario Fo.

Ktokolwiek prześledził w ostatnich latach pasjonującą wymianę listów między Umberto Eco a Carlem Marią Martinim, na łamach miesięcznika „Liberal”6, zgodzi się zapewne z moją interpretacją. Twierdzę, że istotna granica między tymi intelektualnymi gigantami naszej epoki, między Martinim i Eco, a jeszcze bardziej między kardynałem Martinim a współbrzmiącym z myślą Eco chórem (Sgalambro, Severino, Scafari) przebiega między nadzieją a rozpaczą. Mimo wszystko. Nie dzieli ich mądrość (wszyscy rozmówcy są bardzo inteligentni i mądrzy), też nawet nie rozumienie miłości, bezinteresowności, dobra (wszyscy interlokutorzy rozumieją te wartości głęboko), ale właśnie to: zgoda bądź bunt wobec urządzenia świata. Sądzę, że rzecz jest prosta i sięga istoty ewangelicznego przesłania: granica między wiarą i niewiarą biegnie ostrą granią. Na jej zboczach: nadzieja i rozpacz, pokój i smutek. Oczywiście, lektury lekturami, a owa grań biegnie nie tyle między ludźmi, ile w każdym bez wyjątku człowieku.

Zostawmy zresztą (nie na zawsze — nie wolno rozstawać się z lustrem) trop literatury, by wrócić do teologii, konkretnie do Karla Rahnera najpierw. Miłość jest drogą, na której człowiek zbliża się do chrystologicznie pojmowanego sensu — twierdzi autor Schriften zur Theologie. Ponieważ wiara w Jezusa Chrystusa nie jest jedynie zewnętrznym (chociażby najwznioślejszym!) dodatkiem do istnienia człowieka. To bardzo ważne, jeśli nie chcemy popadać w nowe mutacje starych herezji chrystologicznych — doketyzmu, arianizmu, nestorianizmu, monofizytyzmu — których wspólnym mianownikiem była niewiara w istotną (sięgającą Tajemnicy Stworzenia) „odpowiedniość” Boga i człowieka (por. Traktat o Jezusie Chrystusie). Z tej niewiary rodzi się pozorność odkupienia, utrata sensu, rozpacz. Rahner nie ma wątpliwości, że te światy są — w Chrystusie, przez Chrystusa, dzięki Jego Osobie i Dziełu — jednością: „połączona miłość Boga i bliźniego jest w rezultacie jedynym i wszystko ogarniającym stylem życia, a w obu przypadkach podtrzymywana przez obdarowującego sobą Boga, staje się rodzicielką zbawienia”. Doświadczenie miłości odsyła jednak zawsze do „dalej” i „więcej”, „nie rozumie go natomiast ten, kto nie wierzy, by istniało w miłości coś więcej niż to, na co jego samego stać w tej chwili”. Nie potrafimy zaufać miłości, kiedy nie wierzymy w jej ostateczną głębię, kiedy zatrzymujemy się na jej pozorach7. To wszystko jest siecią odniesień: sposób, w jaki żyjemy i w jaki o życiu myślimy, miłość–sens–Bóg.

Bóg i Jego problem w ludzkim życiu są więc Kimś/czymś istotnie praktycznym, a nie — niczym wisienka na torcie — jedynie dekoracją, która dostarcza pociechy, teoretycznym zwieńczeniem obrazu świata, który można przyjąć bądź pominąć bez naruszenia zasadniczej struktury tego, co rzeczywiście istotne.

Ratzinger pisze:

W dzisiejszych czasach widzimy to wszędzie tam, gdzie świadome negowanie Jego istnienia stało się konsekwentną postawą i gdzie nic już nie łagodzi Jego nieobecności. Gdy bowiem odchodzi się od Boga, z początku wszystko zdaje się toczyć tak, jak dotychczas. Fundamentalne decyzje, podstawowe formy życia nadal trwają, choć utraciły już swe uzasadnienie. Ale jak pokazał Nietzsche, wszystko się zmienia, gdy, koniec końców, rzeczywiście pojawia się wieść, że Bóg jest martwy, wieść, która godzi nas w samo serce8.

Z obserwacjami teologa korespondują przenikliwe wersety poezji:

[…]

Było to widowisko niepodobne, zaiste,

Do wiekowego cyklu królewskich tragedii.

Drogom na betonowych słupach, miastom ze szkła i żeliwa,

Lotniskom rozleglejszym niż plemienne państwa

Nagle zabrakło zasady i rozpadły się.

Nie we śnie ani na jawie, bo sobie odjęte

Trwały jak trwa to tylko, co trwać nie powinno.

Z drzew, polnych kamieni, nawet cytryn na stole

Uciekła materialność i widmo ich

Okazywało się pustką, dymem na kliszy.

Wydziedziczona z przedmiotów mrowiła się przestrzeń.

Wszędzie było nigdzie i nigdzie, wszędzie.

Litery ksiąg srebrniały, chwiały się i nikły.

Ręka nie mogła nakreślić znaku palmy, znaku rzeki, ni znaku ibisa.

Wrzawą wielu języków ogłoszono śmiertelność mowy.

Zabroniona była skarga, bo skarżyła się samej sobie.

Ludzie, dotknięci niezrozumiałą udręką,

Zrzucali suknie na placach żeby sądu wzywała ich nagość.

Ale na próżno tęsknili do grozy, litości i gniewu.

Za mało uzasadnione

Były praca i odpoczynek

I twarz i włosy i biodra

I jakiekolwiek istnienie9.

Oto, co dzieje się z życiem, kiedy toczy się ono w przestrzeni „bez-bożnej”, pozbawionej Boga. Zostajemy ugodzeni „w samo serce”. Ze świata wycieka istnienie i sens. Bez Boga „za mało uzasadnione” okazuje się „jakiekolwiek istnienie”.

Pradecyzja i nawrócenie

Pytanie o Boga nie jest więc sprawą czystej teorii, lecz przede wszystkim zagadnieniem związanym głęboko z praktyką życia, z doświadczeniem człowieczego istnienia. Trzeba na przykład wiedzieć i widzieć, że pytanie o Boga, jego intensywność, kształt, a także odpowiedzi, których udziela człowiek, zależą w dużej mierze od relacji, jaką człowiek ustanawia między sobą a światem oraz między sobą a swoim własnym życiem — i to bez jakiejkolwiek nadmiernej psychologizacji problemu. Doświadczenie miłości bądź odtrącenia, cały świat skomplikowanych decyzji podejmowanych w relacjach „ja–ty–my” mają istotne znaczenie w kształtowaniu postawy wobec „Boga-Sensu-Innego”. Jest On postrzegany bądź konkurencyjnie wobec ludzkich relacji, bądź jako źródło ich bezpieczeństwa; może być „praufnością” wobec tajemnicy osobistego życia i losu, a może być postrzegany jako ich zagrożenie. Mówię Mu „tak” bądź „nie”; albo wyczekuję.

Panie, przenikasz i znasz mnie,

Ty wiesz, kiedy siadam i wstaję.

Z daleka przenikasz moje zamysły,

widzisz moje działanie i mój spoczynek

i wszystkie moje drogi są Ci znane

(Ps 139,1–2)

— oto psalmiczny obraz, który współbrzmi z wizerunkiem oka Bożej Opatrzności, tak często występującym w sztuce chrześcijańskiej. Bóg jest tym, który widzi i przenika, który zna stworzenie od samej podszewki. Akceptacja tej wpisanej w stworzenie kondycji, zgoda na bycie przenikniętym i poznanym, na bycie strzeżonym okiem Opatrzności, kryje źródła pradecyzji; w tym bowiem punkcie krzyżują się elementy duchowości, psychiki, emocji i doświadczeń życiowych, zgody bądź niezgody na wystawienie siebie na widok „Boga–Sensu–Innego”.

Uczucie to może prowadzić do rozdrażnienia, a nawet przyjąć formę zajadłej walki ze Świadkiem, którego się odczuwa jako kogoś, kto nam zazdrości naszej wolności, nieograniczonego charakteru naszej woli i działania. […]

Tutaj właśnie rozstrzygnięta zostaje odpowiedź na pytanie o Boga. Zależy ona od tego, w jaki sposób człowiek widzi zasadniczo swoje życie: czy chce pozostać nie widziany, czy chciałby być tylko sam — „będziecie jak Bóg!” — czy też jakkolwiek byłby ułomny, i właśnie dlatego, że jest ułomny, czuje wdzięczność dla tego, który całe brzemię jego samotności przyjmuje na siebie10.

Ubi amor, ibi oculus — gdzie miłość, tam oko, czyli „miłość widzi najwyraźniej” — mawiali średniowieczni mistrzowie, ale takie myślenie zakłada pradecyzję gotowości na miłość, zgody na jej wzajemną intymną relacyjność.

Pytanie o Boga jest problemem fundamentalnym w tej mierze, że splatają się w nim (obejmuje ono) wszystkie podstawowe relacje i życiowe ruchy człowieka wobec rzeczywistości, wobec własnego życia. Człowiekowi pytającemu o Boga towarzyszy zawsze pewne napięcie związane z wyborem zasadniczej życiowej opcji: akceptacja linii swojego losu, zgoda na jego kształt, afirmacja wydarzeń, które on niesie lub — przeciwnie — nienawiść wobec własnego życia, rozbrat z istnieniem, mający swe źródło w negacji własnej nieudanej (subiektywnie, obiektywnie — jakkolwiek) egzystencji.

Chociaż teologia chrześcijańska docenia znaczenie tak rozumianej pradecyzji, to jednak jest jak najdalsza od skrajnego determinizmu czy milczącego pozwolenia na negację. Bóg jest zawsze większy — wierzymy. Quaestio de Deo ma znaczenie tak dalece decydujące o powodzeniu ludzkiego losu, że refleksja teologiczna bierze zdecydowanie stronę odpowiedzi „tak” wobec życia i podpowiada najskuteczniejsze ewangeliczne środki w tej sprawie. Są nimi modlitwa i nawrócenie oraz ich wzajemne kombinacje: modlitwa o nawrócenie, nawrócenie jako przebywanie w przestrzeni modlitwy. I to z całą powagą teologii jako nauki. Bóg nie jest dostępny dla ludzkich decyzji poza tą przestrzenią. Poza nią nie bywa „nalezion” — jak było w Wujkowym przekładzie Księgi Mądrości.

Converte nos, Deus salutaris noster. […] Nawrócenie nie jest samorealizacją człowieka, człowiek nie jest architektem własnego życia. Istota nawrócenia polega na tym, że człowiek przestaje być swym własnym stwórcą, przestaje szukać tylko siebie samego i swej samorealizacji, ale zgadza się na zależność od prawdziwego Stwórcy, od jego stwórczej miłości: zgadza się na to, że ta zależność będzie jego prawdziwą wolnością, że wolność autonomii odrzucająca Stwórcę nie jest wolnością, lecz złudzeniem i oszustwem. W gruncie rzeczy  i s t n i e j ą   t y l k o   d w i e   p o d s t a w o w e   o p c j e:  s a m o r e a l i z a c j a   c z ł o w i e k a,  u s i ł u j ą c e g o   b y ć   s w o i m   w ł a s n y m   s t w ó r c ą   p o   t o,  b y   s w o j ą   e g z y s t e n c j ę   i   c a ł o ś ć   s w e g o   ż y c i a   z a w d z i ę c z a ć   t y l k o   s o b i e,  i   d r u g a:  o p c j a   w i a r y   i   m i ł o ś c i.  Ta ostatnia jest również opowiedzeniem się za prawdą. Jako stworzenia nie pochodzimy od siebie samych, nie możemy uczynić siebie sami; życie możemy posiąść tylko wtedy, gdy je stracimy.  O p c j e   t e   o d p o w i a d a j ą   t r e ś c i   s ł ó w  m i e ć     i     b y ć.  Samorealizacja chce mieć życie. Wszelkie możliwości, radości, całe piękno istnienia, ponieważ życie uważa za swoją własność, której musi bronić przed innymi. Wiara i miłość nie zmierzają do posiadania. Są wyborem wzajemnej miłości i majestatu prawdy. W gruncie rzeczy ta  a l t e r n a t y w a   r ó w n a   s i ę   d e c y z j i   d o t y c z ą c e j   p o d s t a w o w e g o   w y b o r u   m i ę d z y   ś m i e r c i ą   a   ż y c i e m;  jedynie cywilizacja miłości jest również cywilizacją życia: „Bo kto chce zachować swoje życie, straci je, a kto straci swe życie […], zachowa je” (Mk 8,35) (podkr. moje — J. Sz.)11.

Tylko na tej drodze i w taki sposób dostępny — poznawczo i egzystencjalnie — jest Bóg. Prawdziwy, czyli Jedyny i jako taki absolutnie pierwszy.

Prymat Boga

Chrześcijańska wiara i teologiczna wiedza o Bogu jednoznacznie podkreślają absolutny prymat Boga, stale oczyszczając swój punkt widzenia i rozumienia. Nie sprawie Kościoła, nie człowiekowi, ale jedynie Bogu przysługuje nieredukowalne pierwszeństwo wobec wszystkich innych rzeczywistości i spraw. Teologia określa to jako prymat Boga i to on właśnie warunkuje chrześcijańskie rozumienie porządku i istoty życia człowieka.

Tym, co decydujące, najważniejsze, jest prymat Boga. Sednem wszystkich pokus jest odsunięcie na bok Boga, który pośród różnych ważnych spraw naszego życia okazuje się kwestią drugorzędną. Uznanie siebie samego, własnych potrzeb i chwilowych pragnień za ważniejsze od Niego — to jest właśnie pokusa, która zawsze nam zagraża, wówczas bowiem odmawiamy Bogu należnego Mu miejsca, a naszym Bogiem czynimy siebie lub zagrażające nam moce12.

Jeśli Bóg zostaje uznany za wartość drugorzędną, którą można usunąć na drugi lub trzeci plan życia, to — po pierwsze — przestajemy szukać Prawdziwego (Jedynego), a po drugie, sprawy występujące w „boskiej roli” zakończą się fiaskiem, obracając się prędzej czy później przeciwko człowiekowi. To proces charakteryzujący każdą idolatrię. Logika śpiewu betlejemskich aniołów zachowuje swoją bezwzględną moc… To znaczy, że chwała Najwyższego, który Jedyny przebywa na wysokościach, oraz pokój ludzi na ziemi są nierozdzielnie powiązane. Pseudo-boska totalność faszyzmu czy komunizmu odsłoniła z całą wyrazistością, do czego prowadzi umieszczenie „na wysokościach” bezbożnej ideologii lub ateistycznego systemu polityczno-społecznego. Systemy te pokazały, w jaki sposób wykluczenie i degradacja Boga kruszy pokój na ziemi i czyni ją krainą śmierci.

Nie chodzi o przenikliwość religijną, głębię przeżyć, maestrię pytań duchowych. Liczy się Bóg, pokora i posłuszeństwo wobec Jego głosu. Jego pierwszeństwo.

Ostateczną konsekwencję rezygnacji z prymatu Boga uświadamiają nie tylko zgliszcza bezbożnych teorii i praktyk, z których wykluczono Pierwszego, ale przede wszystkim nieuchronnie śmiertelna — najdosłowniej — atrofia sensu.

POZACHRZEŚCIJAŃSKIE MONOTEISTYCZNE UJĘCIE BOGA

„W rezultacie cała rzeczywistość w swej pierwszej odsłonie jest jednym wielkim i ostatecznym pytaniem, domagającym się odpowiedzi, a przynajmniej zajęcia postawy odpowiadania na nie” — tak podsumowuje ten właśnie punkt teologicznej refleksji Czesław Bartnik13.

Poszukiwanie Jedynego. „Zmysł religijny” (DRN, nr 2)

Chrześcijaństwo nie jest oczywiście ani jedyną, ani pierwszą historycznie odpowiedzią na owo „wielkie i ostateczne” pytanie.

Od pradawnych czasów aż do naszej epoki znajdujemy u różnych narodów jakieś rozpoznanie owej tajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wydarzeniach ludzkiego życia; nieraz nawet uznanie Najwyższego Bóstwa lub Ojca. Rozpoznanie to i uznanie przenika ich życie głębokim zmysłem religijnym (DRN, nr 2)

— czytamy w soborowej konstytucji Nostra aetate. Od pierwszych stuleci chrześcijaństwa najwybitniejsi teologowie dostrzegali „nie-wy-słowioną” obecność Słowa (Logosu) w ludzkich umysłach, a także w konkretnych przejawach kultury i cywilizacji. „Wszyscy bowiem pisarze, poprzez wrodzone ziarno Logosu właściwe ich naturze, mogli wśród ciemności dojrzeć rzeczywistość” — stwierdza święty Justyn14, który, wraz z innymi Ojcami Kościoła, nie wahał się traktować filozofii jako pewnego rodzaju „objawienia niższego stopnia”, o czym przypomniał w środowych katechezach Jan Paweł II15.

Również okołojubileuszowa deklaracja Dominus Iesus Kongregacji Nauki Wiary odwołuje się do Justynowej zasady ziaren Słowa, kreśląc uniwersalny horyzont chrześcijańskiej soteriologii. Według niej, logoi spermatikoi zasiane w różnorodnych obrzędach i kulturach są formą uczestnictwa tego, co w ludzkim świecie i sercu dobre i święte, mądre i nadziejorodne w Pełni Logosu; są partycypacją ludzkich „słów” w Jedynym Słowie16. W komentarzu do Dominus Iesus kard. Ratzinger przypomniał także patrystyczną zasadę praeparatio evangelica17. Jej twórcą był Euzebiusz z Cezarei (263–339), a służyła ona również rozumieniu uniwersalności chrześcijaństwa. Okołodeklaracyjny kontekst przywołuje rozumienie praeparatio evangelica w interpretacji encykliki Redemptoris missio Jana Pawła II: „przygotowaniem do Ewangelii” jest to w kulturach świata i w religiach niechrześcijańskich, co zostało w nich zrodzone przez działanie Ducha Świętego18.

To bardzo ważne dla wewnętrznej logiki i spójności traktatu De Deo Uno: chrześcijaństwo postrzega wielkie odpowiedzi religii monoteistycznych jako swojego sojusznika w zmaganiach o Veritas Dei. Pokrewieństwo duchowych postaw i teologicznych odpowiedzi ma swoje źródło właśnie w niedysponowalnej hojności łaski Boga, w tajemnicy rzeczywistości, którą próbowali dookreślić wspomniani Ojcowie. To wszystko składa się na głęboki zmysł religijny — puentę tezy z Nostra aetate. Jan Paweł II tak rzecz objaśnia:

Ów „zmysł religijny” — religijne poznanie Boga przez ludy — wypada związać z poznaniem rozumowym, do którego zdolny jest każdy człowiek przez swą naturę […]. Równocześnie jednak słusznie odróżnia się owo poznanie religijne od czysto rozumowych dociekań filozofów i myślicieli na temat istnienia Boga. Ogarnia ono bowiem całego człowieka i staje się w nim życiodajnym impulsem. Odróżnia się je przede wszystkim od wiary chrześcijańskiej jako poznania opartego na Objawieniu, a równocześnie jako świadomej odpowiedzi na dar Boga, który jest obecny i działa w Jezusie Chrystusie. To odróżnienie jest konieczne, ale nie wyklucza, powtarzam, podobieństwa i zbieżności wartości pozytywnych. Nie stało się też przeszkodą dla Soboru, który stwierdza, iż religie pozachrześcijańskie (wśród których dokument soborowy wymienia przede wszystkim hinduizm i buddyzm, podając ich zwięzłą charakterystykę) „różnymi sposobami starają się wyjść naprzeciw niepokojowi ludzkiego serca, wskazując drogi, to znaczy doktryny oraz nakazy praktyczne, jak również sakralne obrzędy” (Nostra aetate, nr 2)19.

Szukanie Jedynego, prawdy o Nim nieodłącznie związanej z nieoczywistością i tajemnicą, było i jest największą przygodą ludzkiego ducha, umysłu, języka. Same zmagania w sferze leksykalnej są dobrą ilustracją procesu o zakresie i znaczeniu większym niż zmagania o precyzję słowa lub trafność językowych sformułowań, gdyż sięgającego doświadczeń i decyzji, które przez tysiąclecia ukierunkowywały myśl, wyznaczały drogę pracy umysłu i apelowały do osoby ludzkiej, by otwarła się na Objawienie Boga.

Zakres naszego podręcznika nie pozwala na bardziej szczegółowe zajęcie się tą kwestią, ale poniższy fragment syntezy ks. prof. Czesława Bartnika niech będzie sygnałem bogactwa i swoistej niezmierzoności zagadnienia.

1° Prapierwotne religie patriarchalne (matriarchat prawdopodobnie nigdy praktycznie nie występował, wbrew opiniom feminizmu). Religie te, przechowujące bardzo stare tradycje ze względu na minimalny stopień zmian wewnętrznych, posługiwały się nazwami już bardzo wysoko rozwiniętymi: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec (Hitapuan), Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten, który jest w Niebie (Pigmeje), Sam Istniejący (Jorubowie), Osoba sama z siebie (Patwinowie), Ten, który sam siebie wyobraził (Aztekowie), Wielki Duch (Majowie). Istota Najwyższa pochodzi sama z siebie, nie pochodzi od nikogo innego, ma pełnię władzy nad światem i ludzkością, daje początek wszelkiemu życiu i istnieniu. Oczywiście przyjmowano też bóstwa podrzędne (T. Chodzidło).

2° Sumerowie. Około 6 tys. lat przed Chr. Sumerowie uznali, że tego kogoś należy nazwać Wspaniałym Panem, Najdostojniejszym Władcą (Dingir, akadyjskie Ilu) albo Przepotężnym Królem (Lu, Lu-gal) lub bardziej obrazowo Niebiosami (An, akadyjskie Samu). W ogólności były to nazwy personalistyczne: Bóg to ktoś, a nie coś, i związane z życiem społecznym: Ojciec Wspólnoty, Władca Miasta-Państwa, ale na tle przyrody i dziejów (kosmicznych i ludzkich). Bóstwo było rozumiane przede wszystkim jako Przyczyna i Początek rzeczy oraz jej fundamentalna siła.

3° Egipcjanie. Prastarzy Egipcjanie zastosowali tajemniczą nazwę Istniejący, Dawca Istnienia (Ntr), niekiedy Potęga, Moc, Władza (Śhmw), Prazasada Ładu i Miłości (Maat), czy również mniej abstrakcyjne nazwy: Niebo (Nut) lub Pan Słońca (Re). Nazwy personalistyczne mieszały się często z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte.

4° Ariowie indyjscy. Ariowie (od ok. 6. do 2. tysiąclecia przed Chr.) budowali nazwy dosyć podobne, choć częściej posługiwali się zastępczymi: Potężny, Mocny, Władca (Ansura, Asura; może spokrewnione z Suria — Słońce, Światło życiodajne), Duch, Tchnienie, Wiatr (Deivos; późniejsze Daiva), Świetlisty (Devas), Tchnący Duchem (Dhuos) lub również Promienny Firmament (Djaus). Z czasem deva oznaczało ducha dobrego, a asura ducha złego.

Hinduizm użył nazw: Rozpłomieniony Ogień (Agni) lub Pan (Iśwara)

Podobną drogą poszli i Irańczycy: Pan (Asura, Ahura), Pan Mądry (Ahura Mazda), opiewana już w Rygwedzie Miłość (Mithra), a także Ojciec Światłości, Ojciec Stworzeń Żyjących lub Wszechmoc Czasu (Zurwan). Persowie odwrócili znaczenia nazw: ahura oznaczało ducha dobrego, deva zaś ducha złego. Nawet najwyższe nazwy mają swoją burzliwą historię.

Wiele ludów indoeuropejskich nawiązało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djaus) — greckie Theos, Thios, łacińskie Deus, litewskie Dievas, pruskie Deivas i inne.

Toltekowie meksykańscy mówili: Pan Duch (Teotl).

6° Religie mezopotamejskie. Religie te po upadku Sumeru rozpoczęły długą tradycję nazwy: Moc, Wspaniałość, Doskonałość, Przewodzenie — akadyjskie i babilońskie Ilu, hebrajskie El, arabskie Ilah. W tym było szerokie nawiązanie do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. W pewnym momencie Hebrajczycy nawiązali do nazwy „Jahwe” od czasownika hawah, kajak — być lub inspirować bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „Będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia.

7° Język starosłowiański. Wywodzi się on z języka staroirańskiego, poprzez perski.

Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag — przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”, „nie-boże”, „do boga” — obficie, bardzo.

Konkretnie Bhaga, Baga, Bog w postaci „nazwy działającego” (nomen agentis) oznacza „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, „Pana Dającego Pomyślny Los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W tym duchu słowiańska nazwa Bóstwa: „Dadźbóg” pierwotnie oznaczała tyle, co Dispensator divitiarum („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Ostatecznie słowiańska nazwa Baga (Bóg, Bog, Boh, Big, Buh) ma charakter humanistyczno-historyczny (Franciszek Sławski). Ten „Ktoś” to Istota Wszechmocna, dająca pomyślny los, istnienie, nieustanne trwanie, szczęście, doskonałość, decydująca o dobrej lub złej egzystencji, objawiająca osobową relację do osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej (Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin 1999, s. 22–24).

Spojrzenie ku niebu.Modlitwa

Wśród wielu typów pozachrześcijańskiego monoteizmu dwa typy starożytnych ujęć religijnych godne są szczególnej uwagi. Podane tu teksty potraktujmy jako ilustrujące zjawisko przykłady — jedne z wielu. Pierwszy — stanowi fragmenty Hymnu do Atona, staroegipskiej modlitwy do Jedynego, modlitwy, której autorstwo przypisuje się faraonowi Amenhotepowi IV (XIII przed Chr.):

O jakże pełen czaru jest Twój wschód na niebie,

Atonie żywy, sprawco życia!

Choć niedościgły, trwasz w niebiosach,

Nie skąpisz ziemi swego światła,

A każdy dzień naszego życia

Jest odciśniętym śladem twojej stopy.

Ludzie powstają z sennej niepamięci,

Myją swe ciała, odziewają szaty

I w uwielbieniu wznoszą ręce do Twej tarczy,

A potem przystępują do codziennych zajęć.

Bydło wylega na pastwiska,

Drzewa i krzewy zakwitają,

Ptaki krzątają się w błotnistych łozach

I głoszą chwałę twą trzepotem skrzydeł.

Barany podskakują w pląsach.

Wszystko co uskrzydlone wznosi się w powietrze,

Bo ty im życie dajesz swoim ciepłem.

Barki żeglują w dół i w górę rzeki,

Gościńce zaludniają się, gdy wschodzisz,

Ryby pryskają z wody na twój widok,

A wielkie morze staje się jasnością20.

Monoteistyczna religijność wyrażona w Modlitwie do Atona nie jest oczywiście monoteizmem biblijnym — Aton jest wyraźnie utożsamiony ze słońcem. Ale jest on „sprawcą życia”, sam będąc „Atonem żywym”, choć niedościgłym, trwającym w niebiosach. Życie — i to we wszelkich swoich formach: czasowych, kultowych, osobistych, przyrodniczych, społecznych, handlowych — jest z niego. Światło i jasność są jego atrybutami, a każdy dzień ludzkiego życia od niego pochodzi. Pokrewieństwo z Bogiem biblijnym oczywiste, głębokie.

Znaki na ziemi. Traktat

A teraz przykład pod innym względem wyrazisty i interesujący — swoisty traktat teologiczny, pochodzący z II wieku przed Chrystusem. Jego autorem jest Maximus z Tyru, adaptacji tekstu dokonał Czesław Miłosz:

Bóg sam

ojciec

i uczyniciel

wszystkiego co jest

starszy

niż słońce

albo niebo,

większy niż

czas

i wieczność

niż cały potok

bytu,

nie do nazwania jest

przez prawodawcę,

nie do wymówienia

przez żaden głos,

nie do ujrzenia

przez żadne oko.

Lecz my,

niezdolni będąc

pojąć

jego istoty,

używamy pomocy

dźwięków

i imion

i obrazów,

kutego złota

i kości słoniowej

i srebra,

roślin

i rzek,

górskich

szczytów i

strumieni,

tęskniąc do

wiedzy o nim,

i w naszej

słabości

nazywając wszystko

co jest

piękne

na tym świecie

według jego

natury —

tak właśnie jak się przydarza

ziemskim kochankom.

Dla nich

najpiękniejszym widokiem

będą same

rysy twarzy

ukochanego,

ale ucieszy ich też

pamiątka,

widok liry,

małej włóczni,

krzesła być może,

albo bieżni,

czegokolwiek

na świecie

co przypomina im

o ukochanym.

Po cóż bym miał

dalej badać

i sądy wygłaszać

o wizerunkach?

Niech ludzie wiedzą

co jest boskie,

uczyńcie tak

aby wiedzieli:

to wszystko.

Jeżeli Boga

przywodzi na myśl

Grekowi sztuka Fidiasza,

Egipcjaninowi

cześć oddawana

zwierzętom,

innemu człowiekowi

rzeka,

jeszcze innemu

ogień,

nie gniewa mnie

ich niezgoda;

byle by wiedzieli,

byle by kochali

byle by pamiętali21.

O ile Hymn do Atona jest modlitwą, spojrzeniem „ku górze”, o tyle traktat Maximusa nosi raczej cechy rozprawki z pogranicza teologii i estetyki. Ten drugi współbrzmi zapewne z tzw. drogami naturalnego poznania Boga (por. rozdział następny) — dostrzega Jego ślady w świecie stworzonym, „używając pomocy” dźwięków i imion, i obrazów… Jest w ten sposób pośrednio modlitwą; w pierwszym jednak rzędzie tekst Maximusa zainteresowany jest epistemologią (zob. słownik), poznaniem „ojca i uczyniciela wszystkiego”, który — jako taki właśnie — „przegląda się” w pięknie bytu i znajduje swój szczególny refleks w dziełach sztuki. Obok wyraźnej nuty apofatycznej (nie do nazwania, nie do wymówienia, nie do ujrzenia [zob. słownik]) tekst zawiera również pewien subtelny rodzaj teologicznej tolerancji, którego źródło zdaje się tkwić w ostatecznej niedosiężności Jedynego.

„Niezgoda” różnych teologii jest możliwa, jeśli nie przeszkadza w tym, co stanowi zdaniem autora istotę quaestio: wiedzieć, kochać, pamiętać. Otwarta droga dla relatywizmu, ale i dla ostateczności Objawienia. Wybór nie jest tu jeszcze przesądzony.

*

W IV wieku święty Bazyli Wielki, nawiązując do autoprezentacji proroka Amosa („jestem pasterzem i tym, który nacina sykomory” — Am 7,14), tak pisał o spotkaniu tego, co w nauce o Bogu naturalne, z tym, co w niej objawione, dotykając tym samym kwestii interesującej nas tu problematyki:

Sykomora jest drzewem, które rodzi wiele owoców. Jeśli jednak nie zostaną nacięte, nie mają smaku; nabierają go dopiero wówczas, gdy wycieknie z nich sok. Dlatego sądzimy, że sykomora jest symbolem wszystkich pogan: jest ich bardzo wielu, ale są niejako bez smaku. Jest to wynikiem życia według zwyczajów pogańskich. Jeśli sykomorę tę uda się naciąć przez Logos, wówczas staje się smakowita i przydatna22.

To znakomite porównanie, które dobrze ilustruje spotkanie kultury (to mniej więcej oznaczają „zwyczaje”) z Ewangelią: substancja nie ulega zniszczeniu, ale nabiera nowej i odpowiedniej jakości; konieczna jest przemiana, oczyszczenie, Objawienie — ku uzdrowieniu i dojrzałości.

Idea Boga „żywego”, „sprawcy życia”, „starszego niż słońce albo niebo”, w spotkaniu z Logosem przybiera kształt Boga Jezusa Chrystusa.

BÓG CHRZEŚCIJAN: BÓG JEZUSA CHRYSTUSA

Analogia fidei, istotna dla metodologii teologii chrześcijańskiej zasada, wskazuje między innymi na wewnętrzne pokrewieństwo i wzajemną teo-logiczną zależność wszystkich prawd wiary. Tej zasadzie podlegają też jak najbardziej treści Traktatu o Bogu Jedynym. W tym momencie chcemy ukazać ich szczególne powiązanie z trynitologią i chrystologią — zgodnie z założeniami traktatu (por. Wstęp). Tę pierwszą relację (De Deo Uno — De Deo Trino) dobrze precyzuje adagium ukute przez Waltera Kaspera: „Trynitarne samoobjawienie się Boga jest zatem przewyższającą odpowiedzią na pytanie, które człowiek nie tylko ma, lecz którym sam jest: pytanie o Boga”23. Tu chcemy się skupić na ścisłym związku nauki o Bogu z nauką o Chrystusie, rozumiejąc odpowiedź chrześcijaństwa na pytanie o Boga jako odpowiedź Boga objawioną w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa.

Kto Mnie widzi, widzi także i Ojca (J 14,9)

Minęło już przeszło sześćdziesiąt lat od chwili, kiedy Romano Guardini sformułował w Istocie chrześcijaństwa, rozprawie stanowiącej metodyczny komentarz do Der Herr, następującą zasadę:

Nie ma czegoś takiego jak abstrakcyjne określenie istoty chrześcijaństwa. Nie ma czegoś takiego jak doktryna, jak zespół wartości etycznych, jak postawa religijna, jak religijny porządek życia, które można by oderwać od osoby Chrystusa i o których można by następnie powiedzieć, że są chrześcijańską rzeczywistością. Chrześcijańską rzeczywistością jest ON SAM — jest wszystko, co człowiek Jemu zawdzięcza — jest stosunek, w jakim człowiek dzięki Niemu może pozostawać do Boga.

Nauka jest chrześcijańska, jeśli pochodzi z Jego ust. Życie jest chrześcijańskie, jeśli On określa jego drogi. We wszystkim, co ma być chrześcijańskie, On musi być współobecny. Osoba Jezusa Chrystusa, ze swą historyczną niepowtarzalnością i wiekuistą chwałą, sama jest kategorią, która określa chrześcijańskie życie, chrześcijański czyn i chrześcijańską naukę24.

Zasada ta dotyczy tym bardziej samego serca chrześcijańskiej nauki: chrześcijańskiej nauki o Bogu. Jest ona autentycznie chrześcijańska wówczas, kiedy „pochodzi z Jego ust” i z prawdy Osoby Jezusa Chrystusa. Tak wyjaśnia ową specyficznie chrześcijańską zależność Alfons Nossol:

Teologia chrześcijańska mówi o Bogu objawionym w Osobie Jezusa Chrystusa. Bóg teologii chrześcijańskiej jest przeto Bogiem skonkretyzowanym w tajemnicy, względnie w wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Teolog chrześcijański nie może się dlatego zadowolić odpowiedzią daną na pytanie: kim jest dla niego Bóg?, że jest On Absolutem, Pierwszą Przyczyną stwórczą, Ens a se, od którego wszystko zależy. Najistotniejszy w tym względzie szczegół, wypływający ściśle z chrześcijańskiego objawienia, polega na tym, że jedyny Bóg jest Bogiem jedynym w Trójcy Przenajświętszej, który jako taki skonkretyzował się historiozbawczo, tzn. zbliżył się do człowieka w Jezusie Chrystusie. W Nim bowiem Bóg stał się człowiekowi bliski i przystępny, krótko rzecz ujmując — w Nim skonkretyzował, uczasowił i uhistorycznił się wiekuisty nieskończony Bóg25.

Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest historiozbawczą kulminacją bliskości Boga i najwyższą realnością Trójjedynego. Jezus odsyła do Ojca, ale jednocześnie utożsamia się z Nim, przewyższając (ontycznie głównie) jakichkolwiek heroldów Najwyższego: „Kto Mnie widzi, widzi także i Ojca” (J 14,9). Wiara w Boga i wiara w Jezusa Chrystusa — Jego Wcielonego Syna — są nierozdzielne, tworzą w chrześcijaństwie jeden strumień wiary. To istotny horyzont i kontekst ideowy traktatu O Bogu Jedynym: jeśli jest on (traktat) w istocie pytaniem o Boga, to jest ono (to pytanie) w gruncie rzeczy pytaniem o Chrystusa, który jest w rzeczy samej (jako Osoba, jako Wydarzenie) największym z możliwych pytaniem o Boga i zarazem najpełniejszą na to pytanie odpowiedzią.

Pytanie o Boga postawione w prawdziwie ludzki sposób jest bowiem zawsze pytaniem o możliwość spotkania, o obecność Boga w ludzkim świecie, w ludzkiej postaci; jest pytaniem o Jego ludzką dostępność i — jako takie — jest pytaniem o Chrystusa, tęsknotą za Nim. Sam Chrystus zaś jest i owym pytaniem (jako człowiek) i przewyższającą pytanie odpowiedzią (jako Bóg). Nie znamy Boga inaczej…

Ewangelizacyjne i egzystencjalne implikacje tego węzłowego punktu chrześcijańskiej doktryny najwnikliwiej bodaj przedstawił Walter Kasper w dostępnej od kilku lat w polszczyźnie publikacji pt. Bóg Jezusa Chrystusa. Kardynał (w momencie powstania dzieła profesor z Tybingi) nieraz przyznaje się do bezradności teologii wobec wielkości problematyki, jaką podejmuje, również wobec dramatycznych wyzwań współczesności. Ale też niezwykle przekonująco, jędrnie językowo, z zapleczem metodologicznym, które budzi szacunek — owoc i znak żywotności współczesnej refleksji teologicznej — opisuje i dowodzi zasadniczą tezę swojego dzieła. Brzmi ona tak: jedynie trynitarne wyznanie wiary, świadectwo dawane istnieniu i zbawczemu działaniu Trójjedynego Boga, objawionemu przez osobę i dzieło Jezusa Chrystusa — jedynie to wyznanie Jedynego, który jest wewnętrznie Wspólnotą i który objawił się w Solidarnym, Umęczonym i Wskrzeszonym — jest odpowiedzią na tragedię nowożytnego ateizmu. Jest ono także jedynym lekarstwem na dzisiejsze religijne (także intelektualne, etyczne) „pomieszanie z poplątaniem”.

Czy można po dwustu — z grubsza — latach mnożenia nowożytnych zarzutów pod adresem wiary chrześcijańskiej, żyjąc wśród spustoszeń, jakich dokonali w ludzkich umysłach i sercach Ludwig Feuerbach, Fryderyk Nietzsche, Karol Marks i ich pojętni uczniowie, po Auschwitz i Kołymie, po lotach kosmicznych i eksperymentach in vitro — czy można jeszcze wyznać wiarę w Jezusa Chrystusa, ukazując jednocześnie jej duchową, intelektualną i praktyczną moc?

Bóg, w którego wierzymy i którego chrześcijaństwo głosi, to nie Bóg-„jakiś”, nie Bóg-„jako taki”, nie Bóg-Absolut (od tego rodzaju „nieludzkiego” chłodu, skrajnie racjonalistycznego balastu należy uwolnić traktat O Bogu Jedynym, uwolnić w stronę „temperatur” chrystologicznych); to Bóg Jezusa Chrystusa. Wierzymy wszak głęboko, że ostateczną i najpełniej treściowo i zbawczo podaną prawdę o Bogu otrzymaliśmy dzięki osobie i wydarzeniu Jezusa Chrystusa.

Taki kształt teologicznych przemyśleń ma wielką szansę przypomnieć światu, gdzie leży jego ocalenie… Kasper podkreśla: istotne jest to, by nasze myślenie dokonywało się w przestrzeni, którą przenikają nawrócenie i wiara. Zbawienie „Boga Jezusa Chrystusa”, „Boże Królestwo” (centrum i horyzont ewangelicznego orędzia) nie jest w naszej mocy. Jedynie nawrócenie i wiara, pokora i otwarcie na dar są teologicznie skuteczne. „Nie możemy Królestwa Bożego «czynić» ani konserwatywnie, ani progresywnie, ani ewolucyjnie, ani rewolucyjnie, możemy się tylko na nie otworzyć przez nawrócenie i wiarę. Jedynie w zewnętrznym i wewnętrznym ubóstwie, bezsilności i niemocy może stanąć człowiek wobec boskości Boga. Może się jedynie modlić: «Niech przyjdzie królestwo Twoje» […]. Nie akademickie mówienie o Bogu, lecz rozmowa z Bogiem, modlitwa, jest dla Jezusa Sitz im Leben prawdziwej teologii”26.

Szczególnie trzeba podkreślić teologicznie (poznawczą) konieczną wartość nawrócenia. Nowotestamentalna nowość, objawiona po raz pierwszy Filipowi, po wsze czasy zachowuje swoją moc: Boga można zobaczyć — kto widzi Chrystusa, widzi Boga. Ale jedynie w dynamice obejmującej całość (myślenia, przeżywania, odczuwania). Widzenie Jezusa, w którym widzimy również Ojca jest aktem całej, nawróconej egzystencji:

Widzenie dokonuje się przez sposób życia, który nazywamy naśladowaniem; poprzez wejście w pasję Jezusa. Wówczas można zobaczyć w Nim również i Ojca. Dopiero wtedy swoje pełne znaczenie uzyskują słowa proroka, które święty Jan cytuje na zakończenie opowieści o męce: „Będą patrzeć na tego, którego przebili” (J 19,37; por. Za 12,10)27.

Chrystologia wprowadza oryginalnie chrześcijańską dynamiczną korektę w rozumieniu Boga, przypomina, że Boskiej wieczności i niezmienności nie należy mylić ze statycznością i bezruchem. Swobodnie — w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa — wtargnął Bóg w czas, stając się człowiekiem, ukazując zbawczy dynamizm swej Boskiej niezmienności, która okazuje się dynamiczną wiernością swej naturze — Miłości. Oto szczyt paradoksu chrześcijańskiego rozumienia Boga.

Miłość

Bóg Jezusa Chrystusa jest miłością.

Ojciec jest darem dla Syna (stworzył wszystko ze względu na Niego), Syn jest oddaniem się Ojcu (oddał Mu doprowadzone do doskonałości królestwo świata), Duch Święty jest ich miłością (czyli twórczym darem Obydwu). Ta „struktura Boga” jest obecna w stworzeniach — nie może być inaczej, stworzenie wyszło z ręki Boga (jako Jemu podobne). Instynkty, tęsknota, a przede wszystkim ontologiczna i etyczna „prawda bytu” jest związana z miłością. Jak powiada Hans Urs von Balthasar: „grzeszny egoizm stworzenia może ten obraz zniekształcić i zamazać, a nawet przeobrazić w demoniczną antytezę, ale pomimo tych wszystkich deformacji da się on zawsze rozpoznać we właściwej mu strukturze istnienia darowanego:  b y ć   s o b ą   z n a c z y   b y ć   d l a   d r u g i e g o  (podkr. moje — J. Sz.)”28. Ten sposób bycia jest z Boga; w nim przede wszystkim zawiera się istota podobieństwa i pokrewieństwa stworzenia i Stwórcy. W chrześcijańskim rozumieniu struktury świata „być sobą” znaczy „być dla drugiego”, a źródłem tego fenomenu jest Bóg pojęty nie jako samotna monada, ale jako wspólnota miłujących się osób. Dlatego też — w najgłębszym sensie — istnieć znaczy kochać, a kochać znaczy żyć naprawdę. Bo: Ten Który Jest (Wj 3,14) jest Miłością (1 J 4,8.16). Oto oryginalnie chrześcijański klucz do Tajemnicy Życia.

Tak kreśli związek Prawdy o Bogu z prawdą o życiu Gisbert Greshake:

[…] nie potrzebuję się obawiać tego, że moje ja, moja autonomia znajdą się w niebezpieczeństwie z powodu moich odniesień do innych. Jeśli te relacje będą autentycznie osobowymi relacjami (a nie jakimś zdradzającym niedojrzałość szukaniem oparcia w innych czy ucieczką w symbiozę z nimi, podobną do sytuacji dziecka w łonie matki), to właśnie w tych odniesieniach osiągnę dojrzałą, osobową autonomię. […] Wynika stąd również, że nowotestamentowe podwójne przykazanie miłości stanowi w gruncie rzeczy tylko „zdynamizowaną formę wiary w Trójcę Świętą”. […] W ten sposób wiara w Boga Trójjedynego, w Boga, który w sobie samym jest miłością i jej międzyosobową wymianą, pozwala przyjąć jako coś rozumnego i uzasadnionego to, że całe stworzenie (a w ramach niego również ja) zostało powołane do istnienia dobrowolnie, z miłości i do miłości29.

Tak zaś rzecz widzi Katechizm Kościoła Katolickiego:

W ciągu swej historii Izrael mógł odkryć, że Bóg miał tylko jeden powód, aby mu się objawić i wybrać go spośród wszystkich ludów, by był Jego ludem; tym powodem była Jego darmo dana miłość. Dzięki prorokom zrozumiał też Izrael, że Bóg z miłości nie przestał go zbawiać oraz przebaczać mu jego niewierności i grzechów.

Miłość Boga do Izraela jest porównana do miłości ojca do syna. Ta Boża miłość jest mocniejsza niż miłość matki do dzieci. Bóg miłuje swój lud bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicę; miłość ta będzie zwyciężać nawet największe niewierności, aż do udzielenia najcenniejszego daru: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3,16).

Miłość Boża jest „wieczysta” (Iz 54,8): „Bo góry mogą ustąpić i pagórki się zachwiać, ale miłość moja nie odstąpi od ciebie” (Iz 54,10). „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31,3).

Święty Jan pójdzie jeszcze dalej, gdy zaświadczy: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16): miłość jest samą istotą Boga. Posyłając w pełni czasów swojego jedynego Syna i Ducha miłości, Bóg objawia swoją najbardziej wewnętrzną tajemnicę: jest wieczną wymianą miłości — Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a nas przeznaczył do udziału w tej wymianie (nr 218–221).

Dla chrześcijaństwa tajemnica Miłości znajduje swój najgłębszy wyraz w tym, co na kartach Ewangelii Jezus mówi o Ojcu:

W Jezusowym orędziu o Ojcu streszcza się w rzeczywistości całość Jego orędzia w najwyższy osobowy sposób: odpowiedź na nadzieję człowieka, która znajduje swoje wypełnienie jedynie w bezwarunkowym i ostatecznym przyjęciu miłości, jak i odpowiedź na pytanie o rację wszelkiej rzeczywistości, którą człowiek w żaden sposób nie dysponuje, a której uczestnikiem może stać się tylko w wierze — nie dlatego, że Bóg byłby daleki, lecz dlatego właśnie, że jest bliski w miłości, miłość jednakże może być tylko darem30.

Jezus jako jedność słowa i życia nie tylko „mówi” i nie tylko tym „żyje”, ale sam „jest” objawieniem tego, iż „Bóg jest miłością”. W Jego męce, śmierci i zmartwychwstaniu Bóg objawia siebie samego, swoją moc — wyższą nad siłę śmierci — moc trynitarnej miłości. Pascha Jezusa jest tym właśnie — potwierdzeniem, że Bóg-Miłość jest mocniejszy od nie-boga-śmierci.

Pisząc te słowa w pół roku po pierwszej encyklice Benedykta XVI nie sposób w tym miejscu nie wspomnieć o Deus caritas est (25 grudnia 2005 r.). Otwarcie dokumentu jest następujące:

„Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”.

Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Święty Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy… miał życie wieczne” (3,16). Wiara chrześcijańska, uznając miłość jako swoją główną zasadę, przyjęła to, co stanowiło istotę wiary Izraela, a jednocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem — Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (6,4–5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19,18; por. Mk 12,29–31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4,10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi (nr 1).

Są w tym fragmencie encykliki wszystkie elementy istotne dla obecnego etapu naszych rozważań: par excellence chrześcijański obraz Boga, Boga-Miłości, Wydarzenie Chrystusa jako „narzędzie komunikacji” takiego właśnie kształtu prawdy o Bogu oraz etyczne i zbawcze jej konsekwencje. Zwłaszcza tych ostatnich jest w dalszej części encykliki sporo. Każda zresztą godna swego miana teo-logia jest syntezą theoria i praxis. Bóg-Miość jest źródłem wiedzy człowieka o miłości — miłości jako centralnym wymiarze życia, które najgłębiej należy do samej istoty człowieczeństwa, które stanowi o ludzkim podobieństwie do Boga-Miłości. Stąd wiemy — z (od, przez) Boga Jezusa Chrystusa, że miłość jest wydarzeniem śmierci, ustąpieniem przed drugim i na rzecz drugiego; że jest najwyższym porządkiem egzystencji. Że chrześcijaństwo jest niczym innym jak ruchem miłości, przez który uczestniczymy w Bogu; że żyć znaczy stosować prawo nadmiaru — nie kalkulować, ale kochać. Bo jest Bóg, bo Bóg jest miłością, bo życie jest z Niego.

Bóg chrześcijan jest Bogiem dobrym (por. Mk 10,18). Takie rozumienie Boga osiąga szczyt w wydarzeniu paschalnym i w Janowym „Bóg jest Miłością” (1 J 4,8). Oto prawda i miłość są tym samym, bo Bóg jest niesprzeczną jednością prawdy i miłości. Logos i agape