Dwie Księgi. Z dziejów relacji między nauką a teologią ebook

Wprowadzenie

Interakcje między naukami przyrodniczymi i teologią stały się w ostatnim okresie przedmiotem licznych badań naukowych. Znane fundacje wspierają podobne inicjatywy dużymi sumami pieniędzy. Utworzonych zostało wiele centrów naukowych skupiających się na badaniach tej dziedziny wiedzy, wydano wiele książek poświęconych tej tematyce. Rodzi się pokusa stwierdzenia, że stała się ona modna. Jednocześnie można odnieść wrażenie, że jest to stosunkowo nowy obszar badań oraz że nie ma ciągłości historycznej w dialogu nauka-religia, wyłączając epizodyczne okresy związane z osobami Galileusza, Giordana Bruna czy Karola Darwina. Niniejsza książka Olafa Pedersena jasno pokazuje, że wrażenie to jest błędne. Opisuje ona z naukową precyzją, jak przebiegała interakcja między naukami przyrodniczymi i religią od czasów presokratejskich aż po współczesne dociekania. Pozycja ta stanowi bez wątpienia wyjątkowy i istotny wkład w rozwój badań w tym obszarze.

Olaf Pedersen wygłosił serię wykładów na duńskim Uniwersytecie w Aarhus w 1982 roku oraz na Uniwersytecie w Cambridge w 1988 roku. Na ich potrzeby stworzył manuskrypt, który zatytułował THE TWO BOOKS: Historical Notes on Some Interactions Between Natural Science and Theology i w 1993 roku przekazał George’owi Coyne’owi. Zamierzali wspólnie doprowadzić do tego, by ukazał się pod auspicjami Obserwatorium Watykańskiego.

Niestety Olaf Pedersen zmarł 3 grudnia 1997 roku. Nie zdążył dokonać rewizji manuskryptu. Niemniej jednak dzięki życzliwości jego córki Anny Elisabeth zdołaliśmy opracować niniejszą książkę. Naszą intencją było udostępnienie w języku angielskim najpełniejszej i najwierniejszej wersji monumentalnego dzieła Pedersena. Nie chcieliśmy publikować wersji identycznej z publikacjami w języku duńskim czy polskim, o których mowa w „Krótkiej historii manuskryptu”. W porównaniu do nich w tym wydaniu wprowadziliśmy następujące zmiany:

1) Przenieśliśmy do Wstępu rozbudowany opis historii metafory – „Księga Natury” – który znajdował się początkowo w rozdziale szóstym manuskryptu.

2) Dodaliśmy pewne fragmenty polskojęzycznej publikacji, które znajdują się obecnie w końcowej części rozdziału ósmego – „Problemy z ewolucją” – oraz w Epilogu.

Kończąc, należy wspomnieć o przypisach, które zawierają tak wiele cennych odnośników. W manuskrypcie umieszczone były na marginesach i w niektórych przypadkach trudno je było odczytać. Co więcej, nie zawierały wskazówek odnośnie do tego, którego fragmentu głównego tekstu dotyczą. Chcąc rozwiązać ten problem, postanowiliśmy odwołać się do poprzednich wydań opisanych w „Krótkiej historii manuskryptu”. Staraliśmy się nie zmieniać stylu przypisów ani stosowanych skrótów poza przypadkami, gdzie było to niezbędne ze względu na czytelność. Przygotowaliśmy też bibliografię najważniejszych dzieł przywoływanych w głównym tekście oraz w przypisach, mając nadzieję, że okaże się pomocna dla czytelników.

George V. Coyne, S.J. i Tadeusz Sierotowicz – redaktorzy

Krótka historia manuskryptu

W ciągu dekady od śmierci Pedersena ukazały się dwie prace oparte na zasadniczo tym samym materiale wyjściowym, zawartym w manuskrypcie podarowanym Coyne’owi. Są to: książka w języku polskim pt. Konflikt czy symbioza, pod redakcją Włodzimierza Skocznego, wydana wspólnie przez OBI (Kraków) i BIBLOS (Tarnów), oraz w języku duńskim Naturerkendelse og Theologi i historisk belysning, autorstwa samego Pedersena, wydana przez Poul Kristensens Forlag (Herning) w 1996 roku. Co więcej, w 1992 roku Obserwatorium Watykańskie wydało The Book of Nature – skróconą przez Pedersena wersję części materiału pochodzącego z manuskryptu. Jej włoskojęzyczna wersja, przetłumaczona przez Sabino Maffeo, S.J, zatytułowana Il Libro della Natura, wydana została w 1993 przez mediolańskie wydawnictwo Edizioni Paoline. Dotychczas jednak nie ukazała się anglojęzyczna publikacja oparta na całym manuskrypcie. Toteż przygotowawszy niniejsze wydanie, chcielibyśmy wskazać jego chronologiczne miejsce wśród przywoływanych pozycji.

W styczniu 1994 roku ksiądz profesor Michał Heller poinformował nas, że Włodzimierz Skoczny, wizytujący wówczas Pedersena w Aarhus, przygotowuje polskie wydanie oparte na wcześniejszej wersji manuskryptu – The Two Books. Podejrzewamy zatem, że choć wydanie to było oparte na wcześniejszej wersji, zostało jednak w pewnym stopniu zaktualizowane przez Pedersena we współpracy ze Skocznym. Tadeusz Sierotowicz dokonał dokładnego porównania angielskiego wydania The Two Books z polską publikacją, zwracając szczególną uwagę na przypisy, dzięki czemu wszystkie znaczące zmiany dokonane przez Pedersena w trakcie prac nad polskim wydaniem zostały uwzględnione w niniejszej książce.

W sierpniu 1994 roku Pedersen poinformował Coyne’a, że zamierza dokonać rewizji wysłanego w kwietniu 1993 roku manuskryptu pod kątem cyklu wykładów, które planował wygłosić na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu w Aarhus. W liście z września 1995 roku napisał mu: „Rodzi to pytanie dotyczące moich ‘Dwóch Ksiąg’. Dwa lata temu powtórzyłem te wykłady [źródłowe wykłady opisane są na początku Wprowadzenia] w Aarhus i spisałem pełny manuskrypt w języku duńskim, który być może zostanie tu wydany. W toku prac dokonałem tylu zmian w tekście, że obawiam się, iż anglojęzyczna wersja nie prezentuje odpowiedniego poziomu. [...] Wydaje mi się, że należałoby wprowadzić do niej wiele moich poprawek [z wersji duńskiej]”. Jak wspomniano powyżej, duńska publikacja ukazała się w 1996 roku.

Wstęp

Uwaga redaktorów: Niniejszy tekst stanowił w oryginalnej wersji rozbudowany przypis Rozdziału VI. Ze względu na jego znaczenie dla tematyki książki redaktorzy podjęli decyzję o wykorzystaniu go w charakterze wstępu.

Historia metafory Księgi Natury sięga epoki Ojców Kościoła, minęło jednak wiele czasu, nim zyskała popularność. Jest ona właściwie tak stara jak sama teologia, gdyż jej podstawowa idea była już wyrażona w stwierdzeniu świętego Pawła, iż dzieła Boże ukazują Jego wiekuistą potęgę i bóstwo (Rz 1,18-20). Nie zostało jednak sprecyzowane, jak należy rozumieć ten tekst. W związku z tym już we wczesnym Kościele zaistniał problem interpretacji.

Już u Orygenesa pojawia się wzmianka ujmująca świat jako swoistą księgę. Dokonuje on porównania między „pisanymi prawami państwa, a ostatecznym prawem natury, które prawdopodobnie pochodzi od Boga” (Contra Celsum, V, 37). Metaforę tę stosowali również stoicy (Cicero, De leg., 1, 15, 42f).

Tertulian mówił o dwóch różnych drogach do poznania Boga, jednej wywodzącej się z natury, a drugiej mającej swe źródło w głoszeniu Ewangelii (Adversus Marciones, I, 18). Rodziło to jednak trudności. „Natura” była pojęciem filozoficznym denotującym zasadę ruchu i spoczynku w bytach świata (Arystoteles, Fizyka, II, 1, 192b). Nie była tym samym, co świat stworzony jako taki. Co więcej, problemem było, jak „niewidzialny” Bóg może objawiać się w stworzonym świecie, który nie uczestniczy w Jego istocie. W konsekwencji święty Augustyn wolał mówić o vestigia Dei w stworzeniu. Mimo to, przynajmniej w jednym miejscu, zachęcał on manichejczyków do „namysłu nad całością stworzenia, uznawszy Boga za jego autora, poprzez – by tak rzec – lekturę wielkiej księgi natury (magnus liber naturae rerum)” (Contra Faustum, 32, 20). Metafora księgi objawia się tu w całej okazałości, a kontekst pokazuje, że używana jest w konkretnym celu. Ma mianowicie przekonać przeciwników, że stworzony świat jest dobry, gdyż Bóg jest jego autorem.

W następnych wiekach metafora Księgi Natury pojawia się od czasu do czasu w literaturze monastycznej i szkolnej, ale nie odgrywa tam większej roli. Nawet jeśli święty Augustyn posłużył się nią przynajmniej jednokrotnie, to był on bardziej skłonny szukać vestigia Dei w stworzeniu, które poznajemy bez pośrednictwa naszych zmysłów – w ludzkiej duszy. Oczy duszy są oświecane światłem Boga i zdolne wejrzeć głębiej w Jego tajemnicze ścieżki niż oczy ciała, które są w stanie widzieć je wyłącznie „jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13,12; 2 Kor 3,18). Jest to powód, dla którego święty Augustyn i jego następcy woleli posługiwać się metaforą natury jako lustra lub speculum, zamiast natury jako księgi.

W XII wieku te dwa różne sposoby opisu wyodrębniły się, w wyniku czego wyłoniły się dwa odmienne typy dyskursu, które były reprezentowane przez Alanusa de Insulis i Hugona od świętego Wiktora. Alanus często używał metafory księgi, mówiąc zarówno o liber creaturae, liber experientiae, jak i liber providientiae, z których ta ostatnia była z grubsza tym samym, co liber vitae, czyli Księga Życia, odgrywająca tak istotną rolę w Apokalipsie św. Jana (zob. np. Ap 3,5). Porównuje on jednak także naturę do obrazu albo pictura i speculum, zauważając przy tym, że w lustrze człowiek nie spogląda na Boga, ale na samego siebie. W konsekwencji Alanus nie przygląda się naturze w celu dostrzeżenia w niej boskiej istoty Stwórcy i Jego nieprzemijającej potęgi. Odkrywa w niej natomiast kruchość człowieka i przemijalność życia, które rozkwita jak róża o poranku po to tylko, by zwiędnąć, gdy nadejdzie wieczór:

Nostrae vitae lectio

Quae dura primo mane floret

Defloratus flos effloret

Vespertine senio (Hymn Ołtarzowy, PL 210, 597).

Hugo ze świętego Wiktora nadał Księdze Natury dużo większe znaczenie w swym Didascalicon, w którym dokonał przeglądu całej ludzkiej wiedzy, chcąc zaznajomić swych uczniów z nowym, wyedukowanym duchem XII wieku. Stwierdził wprost, że „cały zmysłowy świat jest jak księga spisana palcem Bożym, stworzona Jego mocą. Poszczególne stworzenia są symbolami lub literami, nie wymyślonymi w arbitralny sposób przez człowieka, ale ustanowionymi zgodnie z wolą Boga, aby pokazać Jego mądrość” (Didasc., VII, 3; PL 176, 873). Można jednak odnieść wrażenie, że Hugo nieco obawia się tego, co właśnie napisał, gdyż dodaje natychmiast ważne zastrzeżenie: „ale jest także prawdą, że gdyby analfabeta zobaczył księgę otwartą, to nie rozpoznałby liter; byłby jak ktoś głupi albo bezduszny, kto to nie zdaje sobie sprawy z tego, co pochodzi od Boga, i który dostrzega w widzialnych rzeczach tylko zewnętrzne oblicze stworzenia, nie rozumiejąc jego wewnętrznych racji. Ale człowiek ducha, który wykazuje rozwagę we wszystkim, uchwyci cudowną mądrość Stwórcy ukrytą wewnątrz poprzez namysł nad zewnętrznym pięknem Jego dzieła” (tamże). Ta parafraza 2 Kor 1,14n zakłada, że „duchowa zdolność czytania” jest warunkiem koniecznym właściwego odczytania Księgi Natury. Stanie się to ważnym punktem w późniejszej historii metafory.

Sto lat później „księga” i „lustro” były wciąż w opozycji. W kazaniu uniwersyteckim wygłoszonym 31 października 1230 r. nowy biskup Paryża Wilhelm z Owernii wyjaśniał, że „istniejący porządek świata jest wielką księgą dla tych, którzy ją rozumieją. Mówię to do tych filozofów, którzy dokonują namysłu nad istotami będącymi nietrwałymi literami tej książki, ale wiedzą niewiele o tej Mądrości, którą Bóg objawił we wszystkich swoich dziełach” (M.-M. Davy, Les sermons Universitaires Parisiens de 1230–31, Paris 1931, 150). Jest to kolejny przejaw ostrożności, którą wykazywał wcześniej Hugo. Trzy miesiące później anonimowy franciszkanin wygłaszał jakże inne kazanie o „lustrach”: o lustrze świadomości, o lustrze Pisma, o speculum creaturae, które ukazuje człowieka jako najbardziej nędzne ze wszystkich stworzeń i o speculum naturae, które ukazuje go jako nieusprawiedliwionego grzesznika (tamże, 385). Oczywiście natura oznacza tu grzeszną naturę człowieka, a nie świat wokół niego. W XIII wieku status Księgi Natury wzrósł tak bardzo, że wielcy scholastycy zaczęli obawiać się, iż przesłoni ona Księgę Pisma Świętego. Święty Tomasz z Akwinu wydaje się unikać tej metafory, a św. Bonawentura pyta, czy Biblia pozostanie Księgą Ksiąg, jeżeli także Księga Natury może prowadzić do Boga. Zauważając, że mądrość Boga jest obecna w całym stworzeniu, utrzymuje on, że „my jej nie odnajdziemy; gdyż jak dla niepiśmiennego ignoranta [laicus], który lekceważy posiadane książki, tak i to pismo [nature] – niczym greka, hebrajski czy języki barbarzyńców – jest dla nas całkiem nieznane” (In Hexaem., II, 20), stwierdzenie to rzuca pewne światło na niski poziom ówczesnej filologii – „ale, tam gdzie filozofowie zawodzą, Pismo Święte przychodzi nam z pomocą” (Commentarii in quattor libros Sententiarum Petri Lombardi, II, l, l, 1, l, concl.].

Całkiem inny pogląd wyraził Richard Fishacre (zm. 1248), pierwszy dominikański wykładowca w Oxfordzie. On to po raz pierwszy stwierdził, że wszelka nauka jest służebnicą teologii, z czego wynika, że całe stworzenie jest tylko exemplum dla użytku teologii. Ściśle mówiąc, teologia winna być studiowana w Księdze Życia, do której nie mamy dostępu; zatem w życiu doczesnym musimy polegać na naszym uchu, które pozwala nam wsłuchiwać się w Biblię, i na naszym oku, które pokazuje nam świat stworzenia. Obie drogi są równie dobre, gdyż „mądrość jest [...] całkowicie w Piśmie Świętym i całkowicie w całym stworzeniu – tota in scriptura sacra et tota in universa creatura” (M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIe siècle, [w:] Archives d’histoire doctrinale et literaire du Moyen Age 2 [1927], 41). To tota et tota bulwersowało jego następcę Roberta Kilwardby’ego, który jasno wyraził, dlaczego teologowie zachowywali rezerwę wobec tej metafory. Księga Natury jest prawdziwa, ale niekompletna, gdyż „człowiek oddalił się od Boga z powodu grzechu [...], tak więc nawet gdyby wszechświat mówił nam, że musimy szukać Boga, to nie wskazuje jasno na pośrednika (tzn. Chrystusa). Zatem Pismo Święte jest użyteczne i konieczne dla nauczania człowieka o jego zbawieniu” (tamże, 37). Nadało to całej dyskusji nową i głębszą perspektywę; Ewangelia skupia się na zbawieniu człowieka. Mamy tu zarazem ciche założenie, że Księga Natury nie ma nic wspólnego z historią zbawienia. Założenie to będzie miało poważne konsekwencje w późniejszym czasie.

W 1436 roku ukazała się książka, która miała odegrać główną rolę w teologicznej ocenie Księgi Natury. Była to Liber naturae sive creaturarum (później często zwana Theologia Naturalis) autorstwa hiszpańskiego profesora z Tuluzy Rajmunda Sebonda (de Sabunde), który był zarówno magistrem sztuki i medycyny, jak i doktorem teologii. We wstępie Rajmund wyjaśnia, że ludzkość ma dwie księgi do swej dyspozycji: Liber universitatis-creaturarum i Liber sacrae scripturae. Obie pochodzą od Boga, ale Księga Stworzeń powstała pierwsza i została zapisana przez tego, który odnalazł Boga w stworzeniu świata. Księga Pisma Świętego przyszła później, gdy ludzie stali się zbyt ślepi, aby czytać pierwszą księgę i potrzebowali pomocy. Księga Stworzeń ma również tę przewagę, że jest otwarta dla każdego, bez względu na to, czy umie czytać pismo, czy nie; i podczas gdy Biblia może być interpretowana na rozmaite sposoby, to nie da się fałszować natury, więc nikt nie może stać się heretykiem, studiując ją. Tym niemniej nie ma sprzeczności między tymi dwoma księgami, bo obie mają tego samego autora. Ponadto Księga Stworzeń zawiera nie tylko wszystko to, co jest konieczne do poznania Boga, ale także wszystko to, co jest konieczne, aby żyć zgodnie z Jego wolą i przez to być zbawionym. W 330 rozdziałach swego dzieła Rajmund próbuje udowodnić to twierdzenie i czyni to konsekwentnie, gdyż tylko dwa rozdziały odnoszą się do Biblii lub innych autorytetów chrześcijaństwa. Nie wspomina on także nauki, gdyż „natura”, na której Rajmund polega, nie jest w istocie zjawiskiem tego świata, ale naturalnym rozumem człowieka. W konsekwencji jego teza oznacza, że sam, niczym niewspomagany rozum wystarczy do zbawienia. Można więc zrozumieć, dlaczego wstęp ten (choć nie sama książka) był potępiony na Soborze Trydenckim, oraz powód, dla którego był bardzo dobrze przyjmowany przez chrześcijańskich humanistów renesansu. Montaigne, publikując jego francuską parafrazę, wykorzystał ją jako broń przeciw ateistom, którzy odrzucali autorytet Biblii, ale nie mogli zaprzeczyć autorytetowi „natury”.