Dzieła wszystkie. Tom 10. Notatki z lat 1882–1884 ebook

Komitet Redakcyjny Dzieł wszystkich Friedricha Nietzschego:

Bogdan Banasiak – przewodniczący Komitetu

Henryk Benisz

Zbigniew Kuderowicz

Artur Lewandowski

Krzysztof Matuszewski

Paweł Pieniążek

Karol Sauerland

Cezary Wodziński

Paweł Pieniążek

Wola myślenia – u źródeł późnej myśli Nietzschego

Z wszelkich ksiąg lubię tylko takie, które pisano własną krwią (5 [1] 15).

I ten tom notatek pośmiertnych Nietzschego, tak jak wszystkie pozostałe, jest świadectwem jego nieustannej, gorączkowej pracy myślowej. I tak jak pozostałe skłania do zapytania o status spuścizny pośmiertnej (Nachlass) w obrębie jego całego dzieła, krótko mówiąc o to, w jakiej relacji pozostaje ona do dzieł opublikowanych, również tych, które Nietzsche przeznaczył do druku, a opublikowane zostały już po wybuchu jego szaleństwa. Kwestia ta jest w tej mierze istotna dla rozumienia notatek z tomu dziesiątego, w jakiej dotyczą one (tak jak i te z tomu dziewiątego) okresu formowania się dojrzałej, ostatecznej myśli Nietzschego.

Spór o znaczenie Nachlassu rozgorzał z całą mocą po przedstawieniu przez Heideggera jego wpływowej, acz kontrowersyjnej interpretacji myśli Nietzschego (Nietzsche, t. 1–2 i inne teksty), która uprzywilejowała Nachlass kosztem dzieł opublikowanych – to w nim, za Bäumlerem, faszystowskim interpretatorem i propagatorem Nietzschego, Heidegger znajduje doktrynę woli mocy jako spekulatywnej podstawy filozofii Nietzschego. Ten podwójnie redukcyjny gest wywołał kontrreakcję, chociażby pod postacią tezy przeciwnej (np. Schlechty, komentatora i wydawcy trzytomowej edycji dzieł Nietzschego), głoszącej, że w notatkach pośmiertnych Nietzsche niczego nowego nie powiedział, co więcej – niejako „pogrubiają” one, upraszczają subtelny, wyrafinowany charakter jego myśli, jaki znalazł wyraz w dziełach opublikowanych, niwecząc tym samym jej złożoność. I rzeczywiście, to, co tak uwiodło Heideggera, ale i wielu innych komentatorów – odwołujących się do dzieła pośmiertnego Nietzschego, z różnych względów traktowanego jako prymarne – a mianowicie jego jednoznaczność, jego dogmatyczna treść, możliwość odnalezienia w nim zarysu systemu filozoficznego, w dziele opublikowanym ulega pewnemu rozmiękczeniu, zostaje przede wszytkom znacznie zminimalizowane (poza Zaratustrą, w końcu eposem poetyckim, znajdziemy w nim niewiele wzmianek o woli mocy, a zwłaszcza o wiecznym powrocie), a następnie sproblematyzowane poprzez nadanie dogmatycznym konceptom hipotetycznego czy ironicznego charakteru, uczynienie ich wieloznacznymi, zagadkowymi. Krótko mówiąc, dziełu opublikowanemu przysługuje „wyższy stopień refleksyjności”[1], jest teoretycznie wstrzemięźliwsze. W dziele opublikowanym Nietzsche stępił też ostrze swych jednoznacznych sądów i swego krytycyzmu, np. wymierzonego we francuską dekadencję, zapewne ze względów taktycznych – widzi w niej bowiem sojusznika w swym ataku na mieszczańską nowoczesność.

A jednak jest to tylko jednak strona relacji między dziełem opublikowanym a dziełem pośmiertnym. W notatkach dostrzegamy też ruch przeciwny, ruch samopodważania dzieła przyszłego i jeszcze potencjalnego w samym momencie jego powstawania, ślady zwątpienia w jego możliwość i jego sens. Krótko mówiąc, już na poziomie samych notatek toczy się gra, której stawką jest uczciwość intelektualna, prawda myślenia. Jest to gra dwóch przeciwstawnych, interferujących ze sobą logik, które podważają jedność dzieła Nietzschego, stymulując zarazem jego ciągły, nie znający spokoju rozwój. Mocą tej podwójnej logiki Nietzsche z jednej strony dąży niewątpliwie do wypracowania i zaprezentowania swej filozofii, jest i czuje się filozofem; co prawda, w dążeniu tym przeciwstawia się dogmatycznej tradycji filozoficznej tworzącej zamknięte, aprioryczne konstrukcje pojęciowo-teoretyczne: nad rzeczywistością nie da się zapanować intelektualnie, jest pozalogiczna, wieloraka, zmienna i stająca się, irracjonalna i tragiczna. Demaskując racjonalistyczne uzurpacje, Nietzsche nie jest więc myślicielem systemowym, wszelako chce być – i w tym względzie, zresztą nie tylko w tym, bliski jest witalizmowi romantyków jenajskich (Schlegel i Novalis) – myślicielem systematycznym, pragnie dostarczyć ogólną wizję świata, taką, która ukazywałaby chociażby racjonalistyczną niemożność ostatecznego poznania świata (np. niepublikowanemu, ważnemu dla zrozumienia Narodzin tragedii tekstowi daje nazwę: Światopogląd dionizyjski). Dążenie do takiej systematyzacji myślenia o świecie skrystalizowało się w dziełach wyznaczających poszczególne fazy rozwoju, najpierw w Narodzinach tragedii, następnie w Ludzkim, arcyludzkim, i wreszcie, wszelako w wymiarze poetyckim, w Zaratustrze inaugurującym ostatnią, dojrzałą fazę twórczości Nietzschego, której zwieńczeniem miała być Wola mocy – planowane dzieło główne, ostateczna syntezą, a może i też system[2].

Z drugiej jednak strony zamysł napisania Woli mocy zakończył się fiaskiem; podobnie, założenia teoretyczne poprzednich dzieł były podważane w trakcie ich pisania (w wypadku Narodzin tragedii Nietzsche podważał możliwość przejścia od rzeczy samej w sobie-Dionizosa do świata zjawisk-Apollina; zaś w wypadku Ludzkiego, arcyludzkego, w którym, w duchu scjentyzmu i utylitaryzmu, chciał, choć ostrożnie, naukę i pożytek uczynić podstawą [kulturowej] egzystencji ludzkiej, konstatował, że nauka jest neutralna aksjologicznie, nie będąc w stanie zastąpić gasnących religii i metafizyki w ich funkcjach egzystencjalnych. Jest to właśnie druga logika w dziele Nietzschego, krytyczna, sceptycka, nawiązująca do tradycji krytycyzmu filozoficznego, zwłaszcza postkantowskiego (Lange, Teichmüller, Afrikan Spir, do których Nietzsche wielokrotnie powracał), związana z naturalną nieufnością rozumu wobec samego siebie; swą zasadę logika ta ma w cnocie cnót – „intelektualnej uczciwości”, stąd też Nietzsche odwołuje się do ironii, hipotetycznego zawieszenia czy relatywizacji tezy, do fragmentu. To ta niepowstrzymana logika jest odpowiedzialna zarówno za łagodzenie dogmatycznej wymowy notatek i ich efektów w pismach opublikowanych, jak i za podważanie ich systemotwórczych pokus poprzez kwestionowanie ich założeń i przesłanek.

Mocą tej podwójnej logiki myśl Nietzschego oscyluje między wątpieniem i dogmatyzmem. Dobrze to pokazuje stosunek do bezwarunkowości; z jednej strony Nietzsche stwierdza, że „Zarzut, nieufność, wyskok są znakiem zdrowego ducha. Wszelkie bezwarunkowe {dążenie} zdradza, że się jest chorym” (5 [25]), z drugiej zaś uznaje, że: „Wśród ludów o wysoko rozwiniętej kulturze panuje w tej sprawie tolerancja: ale tym surowiej trzyma się {tu} człowiek swej najwyższej miary dobra i zła: w tym chce mieć nie tylko najsubtelniejszy smak, ale też jedyny uprawniony” (7 [62]); przeciwstawiając się rozkładowemu relatywizmowi nowoczesności, który paraliżuje kulturotwórcze działanie, Nietzsche głosi wraz z wolą mocy ideę bezwarunkowości i bezwzględności. Ostatecznie dąży do syntezy – reflektującego nowoczesny sceptycyzm, ciekawość, potrzebę eksperymentowania – sceptycyzmu i – reflektującej naturalną pewność życia – bezwarunkowości działania. W tym duchu rozróżnia „sceptycyzm słabości i sceptycyzm odwagi”, postulując sceptycyzm aktywny: „Sceptycyzm łączyć z uczuciami heroicznymi”(24 [30]); idea ta zostanie podjęta później, w Poza dobrem i złem (zob. 209).

Ale różnicy między dziełem opublikowanym a pośmiertnym nie sposób sprowadzić wyłącznie do stopnia dogmatyzmu ich treści i literackiego sposobu ich zapisu, sięga ona samej ich natury i ich funkcji w ekonomii twórczości Nietzschego. W przeciwieństwie do pism opublikowanych notatki pośmiertne mają charakter roboczy, są swego rodzaju „dziennikiem intelektualnym” Nietzschego (Montinari). Jeśli dzieło opublikowane jest w miarę jednolite, ma strukturę większych, uporządkowanych tematycznie i wypracowanych językowo-stylistycznie fragmentów, do których czasami dochodzą zbiory sentencji oraz, na końcu, wiersze, to notatki, formalnie rzecz biorąc, mają charakter heterogeniczny, stanowią zbiór mniej lub bardziej luźnych fragmentów, zapisanych myśli, aforyzmów i sentencji, planów dzieł, ekscerptów z przeczytanych i niekiedy komentowanych lektur; zawierają także poezje, szkice listów. Najogólniej rzecz biorąc, zawarty w nich materiał można podzielić na fragmenty związane wyraźnie z dziełami opublikowanymi, stanowiące często opracowywany w wielu wariantach materiał roboczy i przygotowawczy, oraz na fragmenty autonomiczne, a więc niepisane ze względu na planowane dzieło (luźno zapisane myśli, też ekscerpty z lektur, poezje, sentencje), lub względnie autonomiczne, gdyż granica między obu typami fragmentów, rzecz jasna, nie może być ścisła, wszak pewne fragmenty/zapiski podejmowane były i wykorzystywane w dziełach późniejszych[3]. A jednak również między fragmentami przygotowawczymi a materiałem zaprezentowanym w dziełach wydanych istnieje niekiedy przepaść, tak jak w przypadku niniejszego tomu – notatki dotyczące treści Zaratustry, ich ilość i ich zakres, w żaden sposób nie oddają, poza planami, zresztą się zmieniającymi, ostatecznego kształtu tego epickiego poematu – był on efektem skoku, eksplozji nagromadzonej siły twórczej (Nietzsche poszczególne części pisał w przypływie tego stężonego natchnienia przez kilkanaście dni), dla której zgromadzony, często podejmowany na nowo, udoskonalany materiał z notatek był tylko punktem wyjścia.

*

I tak też rzecz się ma z tomem tu prezentowanym. Najogólniej rzecz biorąc zawiera on kilka typów zapisków i notatek: w partiach początkowych materiał związany z Lou Salomé (wiersze, Zapiski Tautenburskie), zbiory sentencji, selektywnie podejmowane i opracowywane na nowo, fragmenty dotyczące problematyki moralnej, a także „fizjologicznej” (w znaczeniu Nietzscheańskim), często związane z nimi ekscerpty z lektur, i wreszcie właśnie materiał przygotowawczy do napisania To rzekł Zaratustra (materiał dotyczący problematyki moralnej również miał być wykorzystany do ostatecznie zarzuconej pracy o moralności, wszelako wykorzystany został w Z genealogii moralności i Poza dobrem i złem).

Specyfikę każdego tomu Nachlassu określają zarówno jego miejsce w ewolucji myśli Nietzschego, jak i w mniejszym lub większym stopniu towarzyszące mu okoliczności biograficzne. W przypadku tomu tu omawianego oba momenty są ważne, wyciskając wzajemnie na sobie silne piętno. Jeśli chodzi o pierwszy aspekt, t. 10 (lato 1882 – wiosna 1884), a także t. 9 (zima 1880 – lato 1882) są świadectwami narodzin dojrzałej, ostatecznej filozofii Nietzschego. W roku 1881 Nietzsche wydał Jutrzenkę, w roku 1882 Radosną wiedzę – t. 10 zaczyna się właśnie od notatek z okresu tuż po zakończeniu jej pisania. Oba te dzieła są niewątpliwie dziełami czasu przejściowego między tzw. okresem pozytywistycznym, reprezentowanym przez Ludzkie, nazbyt ludzkie, a właśnie okresem dojrzałej myśli Nietzschego. Nietzsche porzuca w nich, choć jeszcze na gruncie intelektualizmu (wątłą zresztą) wiarę w możliwość oparcia życia na nauce – przekonanie to wyrazi dobitnie we fragmencie z tego tomu, stwierdzając, że „Nauka ukazuje przepływanie, ale nie cel: podaje wszakże założenia, którym musi odpowiadać nowy cel” (4 [137]); ze względu na swą obojętność aksjologiczną określa zatem jedynie warunki możliwości jego realizacji. Nietzsche odrzuca dalej pożytek jako podstawę motywacji zachowań moralnych, tak jak i odwołujący się do niego utylitarystyczny ewolucjonizm; powoli narasta jego krytycyzm wobec postoświeceniowej nowoczesności, a wraz z nim przekonanie o konieczności przeciwstawienia jej nowych idei – woli mocy (w Jutrzence i Nachlassie z tego okresu pojawia się ona relatywnie rzadko), wiecznego powrotu (po raz pierwszy pojawia się w notatkach z 1881) oraz nadczłowieka i śmierci Boga. Terminy te i zarodki odnoszących się do nich filozofemów zostają wzajemnie powiązane i scalone w jednym splocie znaczeniowym dopiero w To rzekł Zaratustra (cz. I, II – 1883; cz. III – 1884; cz. IV – 1885), na razie jednak w poetyckim zarysie systemu. Tę poetycką wizję i tworzącą ją metaforyczno-paraboliczną sieć znaczeń Nietzsche będzie próbował przekształcić w koherentny system pojęciowy, nadać mu spekulatywny charakter w całym swym późnym dziele, począwszy od Poza dobrem i złem, poprzez Z genealogii moralności aż do planowanej i ostatecznie nienapisanej Woli mocy, z której szczątków powstały ostatnie dzieła Nietzschego. Materiał zawarty w t. 10 – w okresie pisania którego zostały przygotowane pierwsze trzy części To rzekł Zaratustra, a wydane pierwsze dwie – zawiera już, obok fragmentów przygotowawczych do To rzekł Zaratustra, bardziej intensywne próby systematycznej problematyzacji wiodących idei Nietzschego, szczególnie wiecznego powrotu i nadczłowieka, w mniejszym stopniu woli mocy (pojawia się ona czterokrotnie), i ich założeń. Jeśli w To rzekł Zaratustra zostały one w swym wzajemnym związku pokazane, lecz nie uzasadnione, to w notatkach znajdziemy leżącą u ich podstaw, rozwijającą ich przesłanki i założenia pracę myślową Nietzschego, często też wahania i teoretyczną niepewność.

Jeśli chodzi o okoliczności biograficzne, to odnoszą się one przede wszystkim do bolesnej dla Nietzschego relacji z Lou Salomé: zawód miłosny i towarzysząca mu klęska projektu intelektualno-naukowego – studiowania nauk przyrodniczych wespół z nią i Paulem Rée (psychologiem moralnym, od 1876 przyjacielem, który miał wpływ na pozytywistyczny zwrot jego myśli) – doprowadziły Nietzschego do głębokiego kryzysu życiowego, który odcisnął się głęboko na jego dalszym życiu. Wydarzenia te pozostawiły swój ślad również w materiale z t. 10.

*

O Lou Salomé, młodej rosyjskiej arystokratce (córce generała Gustawa von Salomé), wybitnie uzdolnionej (studiowała teologię, filozofię i historię sztuki) Nietzsche usłyszał od zaprzyjaźnionego z nią Paula Rée; w późniejszym liście (jeszcze przed spotkaniem Lou), już zachowanym, Rée charakteryzuje ją jako „energiczną, niewiarygodnie mądrą istotę, o dziewczęcych, nawet dziecięcych cechach”, która zainteresowana jest filozofią Nietzschego i snuje plany wspólnego, w trójkę, spędzania czasu i studiowania w mającym odsuwać wszelkie podejrzenia towarzystwie „przyzwoitki” (zaprzyjaźniona z Nietzschem, starsza odeń o 28 lat Malwida von Meysenbug odrzuci później tę zaproponowaną jej rolę). Pogrążony w samotności i poszukujący partnera do rozmów intelektualnych, pełen nadziei, Nietzsche zapala się do zawarcia znajomości i pomysłu[4]. Lou i Rée spotyka w Rzymie w domu Malwidy von Meysenbug (23 lub 24 kwietnia 1882). Zachwycony nią, za pośrednictwem Rée składa jej natychmiast propozycję małżeństwa, nieświadom z jednej strony, że uczynił to już wcześniej Rée, z którym Lou się później zwiąże, choć uczuciem czysto platonicznym, z drugiej zaś, że straumatyzowana wcześniejszym doświadczeniem[5] i wyzwolona Lou (odczuwa „odryglowany pęd do wolności”) w żaden sposób nie zamierza wiązać się z mężczyzną, zwłaszcza związkiem erotycznym. Lou odrzuca ją; niezrażony, a zachęcony obiecującym dlań[6], wspólnym pobytem na górze Monte sacro koło Orty (północne Włochy)[7], w trakcie kolejnego spotkania, w Lucernie (stąd pochodzi znane, zrobione z inicjatywy Nietzschego zdjęcie z Lou „smagającej” biczem Nietzschego i Rée), Nietzsche ponawia swą ofertę, i tym razem bez skutku. Pozostaje już tylko, choć nie bez dalszych oczekiwań co do bliższego związku, nadzieja na współpracę intelektualną. Po wyjeździe Lou z jej matką i z Rée do jego rodzinnego Stibbe, po rozpaczliwej i desperackiej podróży do Berlina, by spotkać się (zatrzymać?) Lou, której już w nim nie zastaje, Nietzsche proponuje jej wspólny, wakacyjny pobyt w otoczonym lasami Tautenburgu (Turyngia), całkiem niedaleko rodzinnego Naumburga – w towarzystwie swej siostry w charakterze „przyzwoitki” – chce, jak do niej pisze, „zostać jej nauczycielem, jej drogowskazem na drodze do naukowej produkcji!”[8]. Dochodzi on do skutku w sierpniu (8–26). Nietzsche poprawia jej sentencje, sam też pisze je dla niej, oboje prowadzą długie dysputy, wyzbyte wszelkiego tabu. I choć Nietzsche pozostaje przy nadziei (Lou zostawia mu Modlitwę do życia, do której skomponuje muzykę), Lou, ponownie wyjeżdżająca do Stibbe, nabiera dystansu; zapewne odrzuca intelektualną dominację Nietzschego[9], tym bardziej, że – i to kolejny, być może decydujący powód, który artykułuje w trakcie pobytu w swym dzienniku pisanym dla Rée – rażą ją poetyckie i metafizyczne, a wręcz religijne, jak sądzi, inklinacje Nietzschego – i przekonanie to stanie się osią rozumienia myśli Nietzschego w jej późniejszej o nim książce[10] – nad które przedkłada analityczne podejście Rée do filozofii. Nie bez znaczenia pozostały też intrygi Elżbiety Nietzsche, która (już w trakcie jej pobytu z Lou w Bayreuth, skąd przyjechały do Tautenburga) z powodu niezobowiązującego sposobu bycia Lou dyfamuje ją wobec Nietzschego, wzbudzając między nimi nieporozumienia, póki co zażegnane, i dążąc bezwzględnie do uwolnienia brata od Lou. Nietzsche, w międzyczasie zerwawszy kontakt z matką i siostrą, spotyka się jeszcze z Lou i z Rée w Lipsku (październik 1882), ale różnice wychodzą na jaw. Ostatecznie, Lou i Rée wyjeżdżają do Berlina, o czym Nietzsche nie wie, by tam przez parę lat razem żyć i intensywnie działać w kręgu młodych uczonych (Ebbinghaus, Tönnies, Brandes, rozsławiający później Nietzschego, jeszcze za tegoż życia), orientując się na naukę[11]. Nietzsche czuje się oszukany i „zrozpaczony”, pogrąża się w kryzysie, jest bliski załamania i myśli o samobójstwie; miota się między mieszczańską „cnotą naumburską” a swymi pragnieniami, między negatywnymi uczuciami wobec Lou a troską o nią, nawiązuje i zrywa ponownie z rodziną, jeszcze przez ponad pół roku w przypływach wściekłości wysyła wskazujące na utratę kontroli listy do Lou i do jej otoczenia, cierpiąc również z tego powodu. Pogrąża się w samotności, od której uwolni go szaleństwo[12].

Nietzschego ratuje wzmożona aktywność twórcza – w styczniu 1883 pisze I część Zaratustry („tą książką wkroczyłem w nowy «krąg»”[13]). Historia z Lou odcisnęła silne piętno, zarówno na materiale z t. 10, w tym i dotyczącym To rzekł Zaratustra, jak i na To rzekł Zaratustra. W tomie tym znajdujemy poświęcone jej „Tautenburskie Zapiski dla Lou Salomé” (1 [108]) i fragmenty z nimi związane, w których znajdujemy sentencje, zapiski o stylu[14], fragmenty listu, wiersz Columbus novus (1 [101]). Ale co istotne, również wiele motywów rezonuje intensywnymi przeżyciami Nietzschego z ówczesnego czasu – np. powtarzająca się w materiale z t. 10 krytyka bezosobowej, reprezentowanej przez „cnotę naumburską” moralności normatywnej z jej apodyktyczną powinnością – oczywiście, doświadczenia te wzmagały tylko krytykę wypływającą z zasadniczej ewolucji poglądów Nietzschego na genezę i funkcję moralności; wzmożona refleksja nad kobietą i jej psychologią, nasilający się mizoginizm Nietzschego, aż po słynne: „Idziesz do niewiast? Nie zapomnij bata” z Zaratustry (I, „O starowinkach i młódkach”); co ciekawe, niektóre z tych poglądów, w tym centralne przekonanie, że psychologię kobiecą determinuje macierzyństwo, bliskie były później (bezdzietnej) Lou Andreas-Salomé[15].

Przeżycia związane z Lou-affaire stały się zapewne źródłem wielu innych figur i wątków lub też dramatycznie zintensyfikowały ich ekspresję, np. wątek nadludzkiej samotności Zaratustry („Samotności! Samotności, ojczyzno moja”, Z, III, „Powrót do domu”), pragnienia posiadania przezeń uczniów i niezrozumienia z ich strony i ich utraty. I wreszcie wzmaga się pesymizm Nietzschego, nie tylko co do własnego losu, ale i biegu świata i kultury europejskiej; oczywiście i w tym ostatnim wypadku wypływał on z ewolucji poglądów Nietzschego, reflektujących dawny pesymizm z okresu Narodzin tragedii i Niewczesnych rozważań, lecz już w nowej konstelacji teoretycznej, włącznie z tezą o „śmierci Boga” i jej powoli rozwijanych następstwach teoretycznych. Pesymizm ten był znacznie głębszy w notatkach, również tych z tomu tu omawianego; i tak np. w notatkach do Zaratustry Nietzsche uśmierca swego herosa załamującego się pod ciężarem swej samotności, niezrozumienia przez swych uczniów, niemożności zakomunikowania niewypowiedzianej prawdy, zaś w notatce o nadczłowieku powątpiewa w możliwość urzeczywistnienia go i potwierdzenia go własnym życiem „Nie chcę życia ponownie. W jaki sposób je udźwignąłem? Tworząc. Co sprawia, że wytrzymuję {jego} widok? spojrzenie na nadczłowieka, który afirmuje życie. Próbowałem je samo afirmować – ach!” (4 [81]). To nadczłowiek, pozór i sobowtór Nietzschego, miał zastępować go w twórczym afirmowaniu i dźwiganiu życia.

Jest dużo prawdy w przekonaniu Lou Andreas-Salomé – uczyniła je podstawą i lejtmotywem swej wykładni myśli Nietzschego w poświęconej mu książce[16] i którym podążała zresztą za metodą samego Nietzschego[17] – że Nietzsche projektował w nadczłowieka, takoż w doktrynę wiecznego powrotu nierozwiązane tendencje swej egzystencji, usiłując przezwyciężyć konflikt swej słabości życiowej i swej popędowości, którą daremnie próbował heroizować i uwznioślić środkami ascetycznej duchowości; nadczłowiek byłby tylko pozorem rozwiązania konfliktu nie do rozwiązania. Patrząc z tej perspektywy, w dziełach opublikowanych pozór ów jest przedstawiany oszczędnie, lecz z dogmatycznym przekonaniem samoupewniającego się w nim Nietzschego.

Oczywiście, nie sposób, jak czyni to Lou Andreas-Salomé, zredukować znaczenia dzieła Nietzschego do jego życiowych dylematów i konfliktów, wszak szybko znalazło ono niespotykany oddźwięk, trafiając w najgłębsze pokłady duchowej wrażliwości epoki i wydobywając na jej powierzchnię opalizującą scjentystycznym optymizmem jej najgłębsze problemy, dylematy i konflikty. Identyfikując się z nią, Nietzsche był ich w pełni świadom, diagnozował je i artykułował z całą swą krytyczną ostrością, by szukać dla nich rozwiązania, które zarazem byłoby rozwiązaniem odnoszącym się do jego znękanej egzystencji. Nietzsche nie tylko projektuje konflikty swego życia w swe dzieło, ale i odwrotnie, angażując się w los epoki projektuje jej konflikty w siebie – chce stać się jej przeznaczeniem. W ten sposób, w myśli Nietzschego, podobnie jak w myśli Rousseau[18] intensywnie i nierozerwalnie zbiegają się jego życie i jego dzieło, jego osobista biografia i duchowa biografia epoki, bez której dzieła tego nie sposób zrozumieć.

*

Uwzględniwszy tę okoliczność, przypatrzymy się dziełu, tak jak w prezentowanym tu tomie notatek przygotowuje ono siebie i siebie zapowiada. Należy zacząć od psychologii moralnej Nietzschego – stanowiła ona siłę napędową przemiany jego myśli, przejścia od tzw. okresu pozytywistycznego (Ludzkie, arcyludzkie) do krystalizującej się w tym okresie myśli dojrzałej; zarazem określała ona nihilistyczną logikę powstania chrześcijaństwa (moralność jako jego genetyczna substancja) i jego samorozkładu wskutek narastania tendencji krytyczno-sceptyckich w kulturze zachodniej (zeświecczenie moralności poprzez odrzucenie jej form teologiczno-religijnych) pod znakiem śmierci Boga, która w To rzekł Zaratustra (IV, „Wysłużony”, „Najszpetniejszy człowiek”) zostaje symbolicznie zobrazowana za pomocą podwójnej paraboli – Bóg umiera z powodu swego współczucia dla słabości ludzi (dławiących się potęgującą się moralnością współczucia, która odsłania skryte za moralnością imperatywy samozachowania), a zarazem zostaje uśmiercony przez ludzi jako niewygodny, boski świadek ich upadku.

Otóż u podstaw odejścia Nietzschego od (około)pozytywistycznej myśli z okresu Ludzkiego, arcyludzkiego leżała gwałtowna krytyka utylitaryzmu ciągnąca się począwszy od Jutrzenki przez całe jego późne dzieło. Nietzsche kwestionuje leżące u jej podstaw – choć nie w całości i konsekwentnie przezeń podzielane – założenia utylitarystyczne, zgodnie z którymi podstawą i celem moralności jest pożytek, mierzony szczęściem, przyjemnością i dobrym samopoczuciem jak największej ilości jednostek. Poddaje krytyce również odwołujące się do utylitaryzmu genealogiczne próby zrozumienia powstania i ewolucji moralności, przejścia od surowych, pierwotnych wyobrażeń moralnych do moralności cywilizowanej, ogólnoludzkiej. Ten ostatni nurt w Ludzkim, arcyludzkim reprezentował po części sam Nietzsche oraz Rée.

Krytyka ta miała sens niewątpliwie praktyczny, wypływała z zaangażowania Nietzschego w los kultury i motywowana była jego niepokojem o kierunek jej przemian. Określały ją dwa motywy krytyczne. Pierwszy dotyczył przyświecającego utylitaryzmowi ideału człowieka. Swymi ideami pożytku, szczęścia, przyjemności utylitaryzm promuje ideał człowieka przeciętnego, pospolitego, charakterystycznego dla mieszczańskiej nowoczesności, dla którego jedyną wartością jest dążenie do przyjemności i unikanie przykrości; dążenie to, z natury zachowawcze i konformistyczne, Nietzsche uznaje za przejaw słabości człowieka nowoczesnego, wyrażającej się w niezdolności do wyższych dążeń i aktywności kulturotwórczej, pisze: „Teraźniejszy człowiek przeciętny jest moim największym wrogiem”, i dodaje, zapewne nie bez dwuznaczności: „że go poznałem, zasługa to Rée”[19] (17 [49]). Tymczasem również w okresie pozytywistycznym Nietzsche nie rezygnował, choć swój elitaryzm niewątpliwie wówczas osłabiał, z ideału wyższej kultury, którego nie sposób było oprzeć na zorientowanej na zaspakajanie potrzeb doczesnych nauce, podczas gdy, jak konstatował, zanikają normatywne podstawy aktywności wyższej, kulturotwórczej wskutek – wywołanego przez procesy relatywizacji wartości – uwiądu dawnych ideałów metafizyczno-religijnych (odpowiadających zresztą za konflikty i wojny), których zrelatywizowane resztki są już zbyt słabe, by dźwigać jej ciężar – Nietzsche przyrównuje je do światła słońca jako zgasłej już gwiazdy (zob. LA, 225), i parabola ta powraca, w różnych konstelacjach znaczeniowych, również w tym tomie (np. 9 [15]).

Drugi krytyczny motyw dotyczy teoretyczno-eksplikacyjnej niewydolności utylitaryzmu. Podtrzymując ogólnie kulturowy, postoświeceniowy, oparty na nauce projekt nowoczesności Nietzsche mógł ze zdziwieniem obserwować, że mimo, iż wskutek procesów relatywizacji wartości topnieją normatywne zasoby moralności stadnej-chrześcijańskiej, z jej normalizacyjną presją, utrzymuje się ona nadal, uporczywie, choć w formach coraz bardziej świeckich (oparte na współczuciu tendencje humanistyczno-humanitarne), uniemożliwiając tym samym rozwój oświeconego, indywidualistycznego egoizmu. W kategoriach racjonalnego pożytku zjawiska tego nie sposób wyjaśnić, należy zatem szukać innych jego przyczyn, niż te wskazywane przez genealogiczny ewolucjonizm odwołujący się do założeń utylitarystycznych.

Jego krytykę Nietzsche kieruje w znacznej mierze przeciwko Rée[20], który staje się rywalem również w sferze torii. Jeśli klasyczny, idący od Helwecjusza utylitaryzm (Bentham, Mill, Spencer), usiłował wyjaśnić przekształcenie pierwotnego – zorientowanego wyłącznie na korzyść własną i będącego źródłem konfliktogennych wyobrażeń religijnych – egoizmu w jego postać oświeconą, uspołecznioną, to Rée czyni to w odniesieniu do transformacji pierwotnego egoizmu w moralność autonomiczną, bezinteresowną, operując „przeciwieństwem «egoistyczne» i «nieegoistyczne»” (16 [15]). Nietzsche zarzuca mu, że błędnie „uważa altruizm za sublimację egoizmu” (17 [81]), jak również, i zarzut ten powtórzy w Z genealogii moralności, że dominującą, opartą na altruizmie moralność postchrześcijańską uznaje za coś oczywistego, za z góry założony cel procesu historycznego, którego genezę, w sposób już niemetafizyczny, trzeba ewolucjonistycznie wykazać: „Rée uważa, że pożytek jest czymś bardziej znikomym: jego cały sposób analizy jest podporządkowany przesądowi moralnemu” (16 [15], zob. 7 [24]).

Na gruncie asocjacjonizmu psychologicznego utylitaryzm odwołuje się do mechanizmu zapominania, mocą którego zapomina się o egoistycznej genezie uczynków, których konsekwencje okazały się korzystne również dla innych, stając się nawykiem i zwyczajem[21]. Ale przede wszystkim, co ważne w interesującym Nietzschego kontekście kulturowym, utylitaryzm nie potrafi zrozumieć – i kwestia ta w tomie niniejszym często powraca – przejścia od faktualnego wymiaru postępków do ich znaczenia normatywnego, nadającego im charakter moralny, powinnościowego, tak jak przejawia się on w wymiarze moralności społecznej pod postacią imperatywu: „powinieneś”. W swej określającej po Kancie moralność autonomii jawi się on jako „niedowiedlny imperatyw, rozkaz bez celu – tym byłaby moralność?”, i dalej: „Gdy moralność mówi: «powinieneś się stać lepszy» – dlaczego «lepszy»? – Nie sposób tego udowodnić ani z życia, ani ze szczęśliwszego życia”, czyli wywieść z samego porządku faktów: (7 [76]). Utylitaryzm jest więc bezradny wobec kwestii przejścia od faktu do powinności – przejście to milcząco zakłada – a więc do moralności traktowanej jako autonomiczna, normatywna jakość[22]. Tym, co interesuje Nietzschego, jest zatem „historia {aktów} tego, co dotychczas uchodziło za postępek moralny: i jego prawdziwe znaczenie. Oraz historia genezy tego obowiązywania” (7 [21]). Tym samym Nietzsche wchodzi w kluczowy spór o status i uzasadnienie moralności toczony między scjentystycznym pozytywizmem i idealistycznym neokantyzmem, który przyznawał jej autonomię (odrzucając transcendentne uzasadnienie moralności na rzecz zakorzenienia jej w świadomości transcendentalnej).

Tak jak Rée, Nietzsche jest skłonny założyć bezinteresowność motywacji moralnej jednostek, wszelako przeciwstawia się możliwości wyprowadzenia jej z surowego egoizmu, czy też egoizm ten znajduje już na innym, głębszym, przekształcającym go poziomie. Szukając innego rozwiązania tej kwestii, pozostaje w obrębie perspektywy materialistyczno-ewolucyjnej, poszukuje jednak dla niej już innej zasady rozumienia genezy moralności, takiej, która pokazując możliwość powstania moralności bezinteresownej w odniesieniu do postępków jednostek, wyjaśniałaby właśnie zjawisko uporczywego trwania moralności stadnej – w Jutrzence określonej jako „obyczajność obyczaju” – w jej funkcji dyscyplinarno-normalizującej, opartej na jej normatywno-imperatywnym charakterze, wyrażającym się w „powinieneś”. Nietzsche nie zamierza oczywiście uzasadniać zjawiska powinności moralnej, chce jedynie pokazać jego społeczną genezę: „Dla większości ludzi «powinieneś» brzmi lepiej niż „chcę»: w ich uszach jeszcze nadal mieszka instynkt stadny” (3 [1] 398). Idzie w tym niewątpliwie za Schopenhauerem[23], który traktując zautonomizowaną powinność jako pozostałość etyki teologiczno-religijnej, uznaje ją za pojęcie sprzeczne samo w sobie, zakłada ono bowiem sankcję (karę czy nagrodę) implikującą eudajmonizm. Tyle że Nietzsche, konstatujący: „ale «lepszy» – bez celu jest w ogóle nie do pomyślenia” (7 [76]), tej represyjnej sankcji nadaje sens społeczny, a eudajmonizm zastępuje warunkującym go dążeniem społeczeństwa do samozachowania. Tak jak współczesny mu Guyau[24] a następnie nawiązujący do nich Scheler uznaje karno-represyjny, nieafirmatywny charakter powinności. Oparta na niej, roszcząca sobie pretensję do uniwersalnego obowiązywania moralność normatywna tłumi wszelką indywidualność, służy dyscyplinowaniu jednostek i ich bezwzględnemu podporządkowaniu ciału społecznemu. Będąc z natury moralnością stadną, jest ostatecznie maską, ideologią dążenia społeczeństwa do samozachowania – formą przemocy i władzy.

Istnienie powinności Nietzsche wywodzi z normatywnej siły sankcjonowanej religijnie tradycji. Z kolei genezę tej ostatniej wyjaśni później w Z genealogii moralności, wyprowadzając ją z praktyk karnych – leżący u ich podstaw stosunek poszkodowany-wierzyciel – przestępca-dłużnik (spłaca on swe zawinienie bólem) zostaje przeniesiony na stosunek do przodków, i następnie uogólniony na tradycję. Nietzsche w omawianym tu okresie wypracowuje już zasadnicze przesłanki tego wyjaśnienia.

W polemice z Rée w kwestii kary odrzuca tegoż pogląd, że kara służy odstraszaniu, zaś odpłata/odwet mają charakter pozorny, wiążąc się z poczuciem sprawiedliwości; zauważa przy tym, że samo karanie, stosowane zgodnie z zasadą, że „cel uświęca środki”, zaprzecza bezinteresowności moralności, krótko mówiąc jest niemoralne, czyniąc rzeczywistym celem społeczeństwa nagie „zachowanie i wsparcie [przez nie] swego bytu” (7 [24]). Wedle Nietzschego kara ma swe źródło w dążeniu do zemsty, wszelako niemotywowanym odniesioną szkodą, wrogością krzywdziciela, lecz „zarzutem w stosunku do siebie […], irytacją samym sobą, zatem mniejszym poważaniem we własnych oczach”, czyli – umniejszonym poczuciem swej mocy; dopiero wówczas pojawia się odpłata/odwet, następnie zaś poszukuje się ekwiwalentu wymierzanego pierwotnie w jednostkach bólu i sprawiającego pokrzywdzonemu rozkosz, zaspakajającego więc jego potrzebę okrucieństwa i mocy (16 [29]). I wówczas nie ma znaczenia, że nasze czyny są konieczne; tymczasem Rée zakłada, i w tym wypadku będąc „podporządkowany założeniom moralnym”, że niesprawiedliwym byłoby karanie postępków koniecznych, a więc to nie odwet leży u podstaw kary, gdyż zakładałby on (przez Rée i Nietzschego odrzucaną) wolną wolę (16 [15]).

Ostatecznie proces kształtowania się moralności jest procesem postępującego uspołecznienia, znaczony jest systemowym okrucieństwem praktyk społecznych, coraz bardziej uduchowianym, aż po religię monoteistyczną i jej formy świeckie. Proces ten Nietzsche opisze, czy teoretycznie rozpisze w Z genealogii moralności, tu opis ten zasygnalizuje: „Straszliwy, retrospektywny rzut oka na mękę ludzkości” (6 [3]). Powstająca w następstwie tego procesu moralność nie jest, jak chciał utylitaryzm, maską dla rzeczywistych, to znaczy egoistycznych motywów jednostek, przeciwnie, sama staje się wżerającą się w surowy, popędowy byt człowieka rzeczywistością, a właściwe jej motywy rzeczywistym źródłem postępowania jednostek, choć ufundowanym w imperatywach samozachowania gatunkowego[25] – dopiero wówczas normatywność moralna może uzyskać swój bezwzględny, apodyktyczny charakter. W zgodzie z tym przekonaniem Nietzsche uznaje, że „instynkt stadny jest czymś pierwotniejszym i mocarniejszym: że postępki indywidualne […] były odbierane jako coś szkodliwego” (16 [15]), i że zatem „altruizm jest starszy od egoizmu” (7 [114]). Nietzschemu nie chodzi już jednak o egoizm oparty na pożytku, lecz na „uświęceniu” namiętności stającej się namiętnością tworzenia; w tym sensie powie, że „Egoizm nie {jest} sprzeczny z umysłowością heroiczną!” (17 [34]). Wychodząc od nowożytnych procesów indywidualizacji, może dalej uznać, i pogląd ten będzie uzasadniał ewolucją samej woli mocy jako zasady rzeczywistości, że tak pozytywnie rozumiane, wcielające ów egoizm indywiduum samo jest wytworem procesu historycznego – nadczłowiekiem. Póki co, na gruncie procesów indywidualizacji Nietzsche obserwuje przekształcenia moralności stadnej: „Niegdyś «ja» chowało się w stadzie: teraz stado jeszcze się chowa w «ja»” (1 [273]). Chodzi o stopniowy, spowodowany upadkiem ideałów religijno-metafizycznych zanik systemów uzasadnień dla moralności społecznej. Moralność zostaje upodmiotowiona; jak później Nietzsche powie, stanowiące jej podstawę współczucie staje się w świecie nowoczesnym „instynktem”. Stworzenie nadczłowieka będzie wymagało jego rozkładu w „ja”.

Próba wyjaśnienia trwania moralności społecznej jako konstytutywnie represywnej, a następnie osadzenia jej genezy w praktykach karnych doprowadziła z konieczności Nietzschego do sformułowania nowej zasady istnienia ludzkiego – woli mocy oraz do określenia odpowiadających jej dwóm modalnościom – aktywnej i reaktywnej – dwóch psycho-kulturowych typów człowieka: pana i niewolnika. Jeśli społeczeństwo reprezentuje wartości niewolnicze, reaktywne, związane z dążeniem do samozachowania i negacją życia twórczego, to pan reprezentuje jednostki twórcze i aktywne, afirmujące życie. W omawianym tu okresie Nietzsche nie przedstawia jeszcze, zrobi to w Z genealogii moralności, pełnej charakterystyki moralności niewolniczej i pańskiej, wypracowuje natomiast ich zasadnicze założenia. I tak podkreśla prymat moralności Pana polegający na jej suwerennym i nierelacyjnym charakterze – pan afirmuje siebie i dopiero wtórnie odnosi się do niższych od siebie: „Moralność najpierw jest autogloryfikacją mocarzy: w odniesieniu do niemocarnych zaś pogardą”, co oznacza wprowadzenie nowej opozycji pojęciowej: „Nie «dobry» i «zły», lecz «szlachetny» i «pospolity»” (16 [27]). Natomiast moralność Niewolnika jest relacyjna, konstytuuje się poprzez zanegowanie moralności pańskiej, jest motywowana zemstą z powodu słabość i bezsiły, która w następstwie tego inwersyjnego przeciwstawienia zostaje przekształcona w usprawiedliwiającą ją cnotę (wartości ewangeliczne i ascetyczne) (7 [23]); wglądem tym Nietzsche toruje drogę słynnej teorii resentymentu Z genealogii moralności jako źródła moralności chrześcijańskiej i stanowiącej jej sekularyzat moralności nowoczesnej.

Moralność Nietzsche uznaje ostatecznie za zjawisko wtórne wobec życia, odmawiając jej bytowej samoistności: „nie ma zjawisk moralnych; istnieje jedynie interpretacja moralna pewnych zjawisk” (3 [1] 374), która jest „mową symboliczną naszych popędów”. Jest ona „warunkiem istnienia i wspierania życia”, odpowiednio do jej intensywności i typu – „zawsze będziecie mieć tylko moralność, która pasuje do waszej siły” (6 [4]). Moralność konstytuuje się ostatecznie wówczas, gdy „warunki egzystencji jakiejś istoty […] prezentują się jako «powinność»” (1 [68]). Odpowiednio do obu typów psycho-moralnych, powinności społecznej, karnej, zewnętrznej wobec jednostki Nietzsche przeciwstawia powinność o charakterze jednostkowym, egzystencjalnym, wpisaną w twórcze popędy jednostki i je wyrażającą. W To rzekł Zaratustra Nietzsche przedstawia ją jako samozwiązanie się jednostki ustanowionym przez siebie prawem, które jest jej sumieniem i które egzekwuje na sobie (zob. I, „O drodze twórcy”); prawo to wykłada w kategoriach sił i ich autohierarchizacji za sprawą siły dominującej i aktywnej. W Z genealogii moralności Nietzsche uzna, że w swym pełnym kształcie stanowi ono rezultat interioryzacji powinności właściwej moralności społeczno-chrześcijańskiej w następstwie nowożytnych procesów upodmiotowienia jednostki, denaturalizacji człowieka i samorozkładu moralności chrześcijańskiej.

Uznając, że życie samo jest perspektywicznym wartościowaniem, że „można się ulokować poza jakąś konkretną oceną wartościującą, ale nie poza wszelką oceną wartościującą”, Nietzsche staje przed implikującą kwestie relatywizmu trudnością dotyczącą prawomocności rozróżnienia dwóch typów moralności i ich obiektywnego istnienia. Trudności tej, nieartykułowanej w dziele opublikowanym, jest w pełni świadom: „moralność ocenić – według jakich {kryteriów}” (4 [133]). Kwestia ta do dziś pozostaje przedmiotem sporów wokół myśli Nietzschego.

*

Przezwyciężenie moralności stadnej (w jej postaci chrześcijańskiej a następnie zsekularyzowanej – nowoczesnej) staje się dla Nietzschego warunkiem wykształcenia się wyższej formy istnienia ludzkiego – nadczłowieka, bytu na miarę tragicznej wizji świata. Nic dziwnego, że Nietzsche zapisuje: „Co stało się dla Zaratustry najcięższe? Uwolnienie się od dawnej moralności” (4 [246]).

Idea nadczłowieka rzadko pojawiająca się w dziele opublikowanym, poza To rzekł Zaratustra, i w nim niestematyzowana (w Poza dobrem i złem skryta pod mianem „wyższego człowieka”, zaś w Z genealogii moralności pod mianem „suwerennego indywiduum”, zob. II, 2) rozwijana jest w notatkach w latach 1883–1885, a szczególnie w okresie lato 1882-lato 1883, towarzyszyła więc pisaniu Zaratustry (I-III)[26]. Nie sposób jej sprowadzić do pozwalającej znieść życie „pocieszającej iluzji” (Zittel), jak może, lecz bynajmniej nie musi, sugerować wyżej przywołany fragment (4 [81], zob. też 4 [110]). I choć jest ona słabo, ostrożnie zarysowana, stanowi swego rodzaju ideę regulatywną wynikającą z konceptualnej dynamiki dzieła Nietzschego i pokazującą kierunek jego myśli. Stanowi odpowiedź na zaostrzającą się w niej diagnozę świata nowoczesnego, którą Nietzsche również powraca na pozycje Narodzin tragedii i Niewczesnych rozważań.

W notatkach z tomu dziesiątego niewiele fragmentów diagnozie tej jest poświęconych, ale są one wystarczająco dobitne. W bezpośrednim kontekście „nadczłowieka” Nietzsche konstatuje: „Przewiduję coś straszliwego. W najbliższej {perspektywie} chaos, wszystko płynne” (4 [80]). Antycypując płynną naturę nowoczesności, dokonujące się w niej rozpuszczenie wszelkich tradycyjnych, substancjalizujących istnienie ludzkie związków i struktur mentalno-społecznych, Nietzsche nawiązuje niewątpliwe do swego rozpoznania nowoczesności – z Niewczesnych rozważań – jako „szaleńczo nierozważnego rozbijania i burzenia wszelkich fundamentów, roztapiania ich we wciąż płynącym i rozpływającym się stawaniu” (NR, „O pożytkach i szkodliwości historii dla życia”, 9). Ma na myśli kulturowe procesy relatywizacji wartości, które podkopując normatywne podstawy ludzkiego działania i paraliżując zdolność jednostki do twórczego samookreślania się i kulturotwórczego działania, prowadzą do „upadku i narastającej słabości osobowości” (24 [8]); prowadzą one również do „rozkładu moralności”, ten zaś „do atomistycznego indywiduum, a następnie jeszcze do podziału indywiduum na mnogość – absolutna płynność” (4 [83]). Z chaosem kultury koresponduje wewnętrzny chaos jednostki i uczyniona później programem postmodernizmu relacyjna natura jej istnienia.

Chaos świata nowoczesnego, „stan rozkładu”, stanowiący niejako reaktywne odbicie uniwersalnego chaosu świata – „odbicie i poszczególny przypadek powszechnego istnienia” (24 [8]) – Nietzsche czyni warunkiem odrodzenia życia. Odtwarza w ten sposób przywróconą przez romantyzm jenajski gnostycką figurę: w „powszechnego rozkładzie”, pisze Nietzsche, „znalazłem dla jednosteknoweźródło siły. Musimybyć niszczycielami!” (24 [8]), krótko mówiąc – doprowadzić kryzys nowoczesności do jego kresu. Wraz z nim pojawia się szansa na samookreślenie i samoupodmiotowienie ludzkości: „Pora, żeby człowiek wyznaczył sobie cel […]. Powiadam wam: jeszcze macie w sobie chaos i zderzenia gwiazd, by móc zrodzić gwiezdny taniec” (4 [213]). Właśnie z tego chaosu ma wyłonić się nadczłowiek: „Z ruin dawnych gwiazd ukształtować nową {gwiazdę}” (15 [30]), gwiazd metafizyczno-religijnych – jak już wiemy – już zgasłych, lecz w martwej przestrzeni kulturowej wydających swe ostatnie tchnienie świetlne. W tym kontekście zrozumiała staje się uwaga Nietzschego: „Nasza pogarda {dla} cz[łowieka] gnała nas ponad gwiazdy. Religia, metafizyka jako symptom pragnienia, by stworzyć nadczłowieka” (4 [214]). Religia i metafizyka nadawały człowiekowi cel, uosabiały wzniosłość istnienia ludzkiego, właściwe mu duchowe napięcie, dążenie do wyjścia poza siebie – sytuowały je jednak w pozaświatach, „syntezach wartości” (dźwigających ciężar ludzkiego istnienia, normujących je, lecz za cenę negacji życia ziemskiego, stąd ich nihilistyczny rozpad). Dążenie to nadczłowiek Nietzschego osadza w ziemskiej immanencji istnienia, z jego tragizmem i skończonością, przygodnością i cielesnością, poza (chrześcijańskim) dobrem i złem; ma je afirmować, i w tej afirmacji twórczo afirmować siebie.

Nadczłowiek nie oznacza zatem powrotu do przedkulturowej, przedhistorycznej natury – surowej i kulturowo jeszcze nieobrobionej popędowości. Wyłaniając się z kryzysu nowoczesności ma stanowić nową, wyższą postać istnienia, „nowe centrum”. Miarą nadczłowieczeństwa Nietzsche czyni zdolność krystalizującej owo „nowe centrum” refleksyjnej asymilacji chaosu (kulturowego), to znaczy zakumulowanego w nim bogactwa całej przeszłości ludzkiej: „jako materiał mamy wszystko, co człowiek w siebie wcielił” (4 [80]), „Nie mogło mi czegokolwiek brakować, gdy tworzyłem nadczłowieka. Wszelkie wasze zło i wszelki wasz fałsz, wasze kłamstwo i wasza niewiedza – wszystko to jest w jego zarodku” (4 [77]). Nadczłowiek ma posiadać, i motyw ten przewija się przez cały materiał tomu dziesiątego, „najwyższą duszę […], najbardziej rozległą, która może pobłądzić najdalej, najbardziej konieczną, która rzuca się w przypadek, […] która {zaczyna} pałać miłością do stawania się; {będącą} miłością do samej siebie i dlatego całkowicie {będącej} we wszystkim” (20 [10]). Taką duszę Nietzsche przypisuje zresztą samemu sobie, przywołuje też Platona, Woltera, Buddę, lecz „europejskiego Buddę”, takiego zatem, który nie przyswaja pustki, lecz pozytywne bogactwo świata. Dusza nadczłowieka zna całą skalę ludzkich przeżyć i doświadczeń – „wiele przeżyć: wiele przeszłego przy tym współprzeżywając” (5 [1] 30) – w tym sensie przemierza wszelkie inne „ja”, stanowi „drogę przez liczne dusze” (zob. (13 [11]). Przyswajając bogactwo istnienia ludzkiego nadczłowiek ma pozostać sobą, „ucieka sobie i wciąż sprowadza siebie” (20 [10)], „jest zarazem jednością i wielością, która się {zarazem} zmienia i trwa” (5 [1] 243), i wciąż poszerza siebie. Nadczłowiek wciela w siebie i łączy w sobie wszelkie przeciwieństwa (20 [10], i „w tym najwyższym napięciu wielości przeciwieństw” (17 [27]) pozostaje jednak jednością (4 [188]), „wiele własnego i cudzego przeżywania przeżywać jako jedność: wszystko to konstytuuje najwyższych ludzi; nazywam ich «summą»” (5 [1] 30); później nadczłowieka Nietzsche nazwie „człowiekiem syntetycznym”.

Nadczłowiek nie ma więc gotowej istoty, stwarza ją, ma być przedmiotem eksperymentów i prób (zob. 4 [224]), sam jest bytem eksperymentalnym – „życie jako eksperyment” (16 [84], zob. 7 [231]) – stwarzającym i „wynajdującym samego siebie (5 [1] 217)”, i w tym stwarzaniu przekształcającym przypadek w konieczność swego „ja”. Programem nadczłowieka, wymierzonym we wszelki esencjalizm, Nietzsche nawiązuje do romantycznej idei twórczego indywiduum, które w swej niepowtarzalnej indywidualności zarazem reprezentuje uniwersalność stającego się świata. Nietzsche radykalizuje ją jednak w tej mierze, w jakiej uwalnia ją od romantycznego panteizmu i wmontowanej weń teleologii.

W notatkach Nietzsche pyta nadto – kwestia ta jest niejasna w późniejszej twórczości – „czy istnieli już nadludzie?” (5 [32]), i dwukrotnie odpowiada: „Jeszcze nie istnieli nadludzie (10 [41], 10 [37]).

Ostatnia kwestia związana z doktryną nadczłowieka dotyczy jego przyszłego statusu społeczno-kulturowego. Nietzsche jest świadom, że wybiega ona, tak jak nadczłowiek w stosunku do człowieka, poza horyzont znanej nam historii ludzkiej. Z notatek w tym tomie da się wyczytać zasadniczą charakterystykę przyszłej elity nadludzi – jej duchową, twórczą autonomię. „Wyższa kasta” ma żyć własnym życiem, wyróżnia ją „brak potrzeb! zatem [jest] uboższa i prostsza, jednakże posiadająca moc” (9 [47]). Wypływająca z niej twórcza aktywność nadludzi ma stanowić jedyne usprawiedliwienie (zob. 7 [167]) istnienia tworzących „kastę niższą” „ostatnich ludzi” – wyzbytych jakichkolwiek wyższych aspiracji, pogrążonych w konsumpcji, poszukujących wygody i codziennego szczęścia („ideały eudajomon[iczno-]społeczne wiodą ludzi wstecz” (16 [67]))[27]. Antycypując zatem dalszy rozwój cywilizacyjny, związany z nim wzrost dobrobytu materialnego, Nietzsche kaście tej nadaje status „species robotnika” – „robotnicy będą kiedyś żyć {tak} jak teraz {żyją} mieszczanie” (9 [47]).

Decydująca dla określenia politycznego sensu projektów Nietzschego jest kwestia natury relacji nadludzi do masy – „ostatnich ludzi”. W całym Nachlassie kwestia „wielkiej polityki”, jak później określi ją Nietzsche, jest zarysowana mgliście. Gdy Nietzsche jednak pisze, że „w żadnym razie celem nie jest ujmowanie tych ostatnich [nadludzi] jako panów tych pierwszych: lecz: mają obok siebie występować dwa rodzaje maksymalnie rozdzielone: jeden jak Epikurejscy bogowie, nie martwiąc się o drugi” (7 [21])[28], to tym samym uznaje, że relacja nadludzie-ostatni ludzie nie opiera się na bezpośrednim, odwołującym się do przymusu panowaniu politycznym. Stwierdza jednoznacznie, gdy pyta: „Panowanie? obrzydliwe! Nie chcę narzucać mojego typu. Moim szczęściem jest wielość!” (15 [21]). Nietzsche z pewnością był świadom, że panowanie w znaczeniu bezpośredniej przemocy przekształcałoby w swój ideologiczny instrument samą bezinteresowną twórczość nadludzi. Odrzucenie przemocy jako zasady panowania uzasadnia też przekonaniem, że „rozwój roztropności i uczłowieczenia zmierza w tym kierunku, by to zadawanie gwałtu i ta swawola coraz bardziej nabierały duchowego {charakteru}” (16 [32], zob. dalej). Z tych niewątpliwie względów „kastę niższą” nazywa „idealnym niewolnikiem przyszłości” (16 [67]) – niewolnikiem obywającym się, w przeciwieństwie do antycznego, bez konieczności stosowania przymusu i przemocy.

W sposób naturalny nasuwa się obraz Kastalii z Gry szklanych paciorków Hessego, swego rodzaju res publica literaria, wzniesionego niejako ponad światem mieszczańskim i jego prozaicznym życiem zakonu, który oddaje się (nieokreślonej bliżej) aktywności intelektualnej. Nietzsche wszakże nie może skorzystać z tej licencia poetica, jako myśliciel staje przed kwestią mechanizmów zapośredniczających panowanie, odciążających je zatem od przemocy. Nietzsche krążył wokół tego problemu, i w pełni był jego świadom – we fragmencie odrzucającym abominacyjnie panowanie dodaje: „Problem!” (15 [21]). Nie rozwiązał go również w notatkach z późniejszego okresu, podobnych w duchu do powyższych. Poszukując jego rozwiązania odwoływał się w nich do zakorzenionych w porządku kosmosu Platońskiej wizji państwa czy systemu kastowego w Indiach. Doskonale jednak zdawał sobie sprawę, że odwołanie się do znaturalizowanej, mentalno-symbolicznej mediacji panowania w warunkach zdemitologizowanej i odczarowanej nowoczesności, o duchowości egalitarnej, czyni jego projekt elitarnej, pluralistycznej i agonistycznej wspólnoty nadludzi na wskroś utopijnym.

Wieczny powrót, ostatnia wielka idea Nietzschego, pozostaje w genetycznym i konceptualnym związku z ideą nadczłowieka, wszelako w swym semantycznym jądrze jest ideą najciemniejszą i najmniej wyraźną, poniekąd ezoteryczną i najbardziej kontrowersyjną. Stanowi puste centrum myśli Nietzschego – w To rzekł Zaratustra zostaje ono symbolicznie zagęszczone i zdramatyzowane – wokół którego krąży ona, lecz które pozostaje ostatecznie nieuchwytne, bez jednoznacznej treści, przemieszczając się w zależności od bezskutecznych prób wpisania jej w całość doktryny i poddania jej koherencji. Równie enigmatyczna pozostaje w notatkach z omawianego tu okresu. Po raz pierwszy pojawiła się w notatce z 1881 r. (KSA 9, 11 [141]), następnie w znanym fragmencie z Radosnej wiedzy (341) oraz w To rzekł Zaratustra (III, „O przywidzeniu i zagadce”, „Ozdrowieniec”), w parabolicznym przebraniu, by w dziele opublikowanym praktycznie już nie wystąpić; i okoliczność ta poświadcza, że dyskursywnego kształtu tej idei Nietzsche nie był całkowicie pewien.

Niewątpliwie można związać z nią kilka zasadniczych funkcji. Po pierwsze, powracanie, jakkolwiek by go nie pojąć, uchyla istnienie jakichkolwiek transcendentnych, wiążących egzystencję ludzką celów. Po drugie, idea wiecznego powrotu ma moc egzystencjalną, rewelatorską, ma zmienić i przeobrazić człowieka – „gdyby owładnęła tobą taka myśl, przemieniłaby cię i może zmiażdżyła […]” (RW, 341); oznacza zatem przebudzenie człowieka do nowego życia, do „nowego sposobu życia” (13 [15]): „co zrobimy z resztą naszego życia, my, którzy jego większą część spędziliśmy w najbardziej zasadniczej niewiedzy?” (KSA 9, 11 [141]). Po trzecie, wieczny powrót ma nadać wyższe znaczenie efemerycznej, skończonej egzystencji ludzkiej – pogrążona w stawaniu się rzeczy, znoszącym ich istnienie w momencie ich wyłaniania z siebie, mocą powracania ma ona odzyskać w nim swą bezwzględną, wieczną wartość – gwoli wzmagania i potęgowania życia.

Efemeryczność istnienia, z gruntu metafizyczna, ma, jak wiemy, sens kulturowy: wyzbyta pozoru poczucia sensu dostarczanego przez ideały religijno-metafizyczne zostaje zwielokrotniona przez nihilistyczny kryzys trawionej relatywizmem nowoczesności, z jego egzystencjalnymi wyznacznikami: paraliżem woli i bezwładem istnienia pozbawionego orientacji, drążonego pustką („W najgłębszym wnętrzu: nie wiedzieć, dokąd? Pustka” (24 [26]). Kryzys nowoczesności stanowi niewątpliwie bezpośredni kontekst pojawienia się idei wiecznego powrotu, tak jak i mającego wcielić ją w siebie i udźwignąć nadczłowieka: „Obezwładniającemu doznaniu powszechnego rozkładu i niespełnienia przeciwstawiłem wieczny powrót!” (24 [8]). Kontekst ten pojawił się już w O pożytku i historii dla życia; w perspektywie duchowego rozkładu nowoczesności i apoteozy życia twórczego, które, gwoli tej twórczości, wymaga bezwzględności i bezwarunkowości, Nietzsche odwołuje się tam enigmatycznie do eternizującej mocy religii i mitu. To kluczowy motyw, który, jak i dwa pozostałe, powinna uwzględniać każda wykładnia wiecznego powrotu.

Na ogół odrzuca się inspirowane koncepcjami antycznymi kosmologiczne rozumienie wiecznego powrotu jako cyklicznego powtarzania-powracania tego samego, tych samych rzeczy i ludzkich tożsamości, tak jak zostało ono przedstawione w To rzekł Zaratustra (przez zwierzęta, wobec których Zaratustra się dystansuje) oraz w późniejszym Nachlassie, w którym Nietzsche przedstawia jej wersję naukowo-fizykalną; pewne fragmenty w tym tomie, zwłaszcza te przygotowawcze do To rzekł Zaratustra, zdają się je potwierdzać. Wersja ta nie uwzględnia jednak funkcji rewelatorskiej myśli o wiecznym powrocie, głosi tylko, że człowiek powraca, ale nie jakim powraca, sama wiedza o tym, że się powraca, niczego nie zmienia, może równie dobrze zachęcać do działania, jak gdyby miało ono zdeterminować przyszłość, ale i je paraliżować, oddając władzy niemego losu. Zresztą, jak zauważył Simmel[29], gdybyśmy znali naszą przeszłość, naszą powracającą tożsamość, jej uświadomienie sobie zmieniłoby już ją, czyniło inną. Przede wszystkim cykliczne powracanie tego samego sprzeczne jest jednak ze stanowiącą rdzeń myśli Nietzschego ideą stawania się rozumianego jako intensyfikujące ludzkie istnienie tworzenie tego, czego jeszcze nie było, czegoś nowego, nowej jakości bytu: „Indywiduum jest czymś całkowicie nowym i nowotworzącym” (24 [32]).

Natomiast przeobraża człowieka wieczny powrót ujęty jako imperatyw etyczny (zob. KSA 9, 11 [143], [163]): żyj tak, jak gdybyś swym aktualnym życiem, swymi obecnymi czynami decydował, jakim będziesz w przyszłości i jakim będziesz wiecznie powracał. Wiedza ta ma mobilizować jednostkę, maksymalizować jej twórczy wysiłek, stanowiąc swego rodzaju witalistyczną wersję memento mori; jest jednak tylko aktywną fikcją, której niezobowiązującego charakteru, pozbawionego ciężaru konieczności i ostatecznej powinności, jesteśmy świadomi.

Oba aspekty przyjmuje jako prawomocne Löwith, wszelako bez szansy na jakiekolwiek teoretyczne ich zapośredniczenie i pojednanie. Uznaje, że rozpada się na nie dochodzące do głosu w poetyckich symbolach i metaforach To rzekł Zaratustra pierwotne, antyczne doświadczenie świata, z jego naiwną jednością człowieka i świata. Na gruncie nowożytnego dualizmu świata oraz nowożytnych procesów indywidualizacji, rozdzielenia faktu i powinności, nowożytnego przyrodoznawstwa i tego, co swoiście ludzkie, dionizyjskie przeżycie jedności świata wyraża się jedynie w obu tych antagonistycznych tendencjach, naukowej[30] i etycznej; nie sposób bowiem pojednać zorientowanej na przyszłość i ustanawiającej historię woli (mocy) (nieznanej Grecji i stanowiącej dziedzictwo chrześcijańskie) z powracającym cyklicznie do siebie, poddanym konieczności światem – z jednej strony wola nie może chcieć niszczącej jej konieczności, z drugiej chcenie takie jest absurdalne, skoro kryje się w nim chcąca samej siebie konieczność[31].

Pozostają dwie interpretacyjne możliwości ucieczki od trudności wiecznego powrotu.

Pierwsza, mistyczna pozostawia je światu skończonemu, poza który chce wyjść. Utorowała jej drogę Lou Andreas-Salomé, która jako pierwsza zrewindykowała ideę wiecznego powrotu u Nietzschego, nadając jej wszak sens psychologiczno-religijny. W swej rozprawce o Hallerze przedstawiła jej pierwszą charakterystykę, rozwinęła ją później w książce, odwołując się do swych rozmów z Nietzschem i do jego dzieła. Wieczny powrót traktuje jako osobiste doświadczenie Nietzschego, które określa dążenie do „unieskończenienia skończonego, uwiecznienia rzeczywistego”, i które wiąże z wypłukaną z wszelkiej treści doktrynalnej mistyką polegającą na „pełnym zespoleniu filozofa z kwintesencją życia”: idea wiecznego powrotu stanowi „mistyczne centrum, wokół którego, niczym w zaczarowanym kole, myślenie Nietzschego coraz bardziej zawężająco krąży”, by „przeniknąć do owej głębi, która nikomu nie chce się odsłonić”[32]; tę mistycznie wyniesioną głębię, „kwintesencję życia”, konstytuuje dionizyjska, popędowa całość bytu, której Nietzsche nie był w stanie przyswoić na gruncie swej dekadenckiej słabości i środkami swej ascetycznej duchowości; stanowiący reminiscencję dziecięcej religijności Nietzschego wieczny powrót wcieliło ostatecznie szaleństwo Nietzschego[33].

Mistyczną wykładnię Nietzschego podjął Bataille (głównie w O Nietzschem), zdejmując z niej nałożoną nań przez Lou maskę psychologizmu i dekadenckiego eskapizmu, by nadać jej sens filozoficzny i uczynić ją, w połączeniu z przejętą z dekadencji francuskiej ideą transgresywnego erotyzmu, rdzeniem swej mistycznej myśli; w swym Memorandum, stanowiącym kolekcję fragmentów z dzieła Nietzschego, z tomu niniejszego zawarł zapewne – obok tych wskazujących na bezcelowość istnienia, jego popędową eksplozywność i rozrzutność – i ten tworzący metaforyczną koronę swej myśli: „Największa masa siły jednostki jest trwoniona w taki sam sposób jak siła słońca” (16 [77]). Do wizji Bataille’a nawiązuje Klossowski (Nietzsche i błędne koło); wzbogaca ją o swą analitykę i semiotykę przedludzkich popędów, a także wyraźnie nawiązuje do Lou Salomé; pod jej wpływem uznaje, że pozostała część doktryny, w tym dyskursywne treści wiecznego powrotu stanowią jego symulakr wiążący Nietzschego ze światem ludzkim i jego skończonymi dążeniami, nie zaś, jak chciał Bataille, jedynie przejaw presji spragmatyzowanego, upadlającego człowieka związku ze światem skończonych rzeczy.

Wykładnia mistyczna zapoznaje całe zaangażowanie Nietzschego w świat skończoności, historii, kultury, jego obsesyjną wolę przekształcenia człowieka; zaangażowanie to datuje się od początku twórczości Nietzschego, określa również Narodziny tragedii, w których dystansuje się od dionizyjsko-orgiastycznego mistycyzmu na rzecz fundującego tragiczną kulturę Greków kontemplatywnego wglądu w tragiczną esencję świata. Skąd u mistyka Nietzschego, uwiedzionego zsakralizowanym, dionizyjskim chaosem, tak głęboka więź poznawczo-analityczna ze światem? Trudno je uznać za pozór, za odpychającą manifestację przywiązania do świata, inaczej bowiem należałoby wyjaśnić ześlizgujący się w gnostycyzm dualizm istnienia. Wykładnia ta odwołuje się przede wszystkim do biograficznej anegdoty (przekazu Lou Salomé) i do słynnego określenia wiecznego powrotu z Sils Maria we fragmencie „Powrót tego samego. Zarys” z sierpnia 1881: „6000 stóp powyżej morza i wiele wyżej ponad wszelkie ludzkie rzeczy” (KSA 9, 11 [141]; zob. też Ecce homo, „Tak rzekł Zaratustra”), zrównuje też owo „objawienie” z szaleństwem Nietzschego”. Niemniej jednak kontekst tego fragmentu wskazuje na próbę uwiecznienia istnienia w obrębie immanencji świata skończonego; Nietzsche pisze w nim o „wcielaniu podstawowych błędów”, „namiętności”, „wiedzy i wiedzy rezygnującej”, o „namiętności poznania”, o jednostce jako „eksperymencie” i ostatecznie o wiecznym powrocie jako o „nieskończonej ważności naszej wiedzy, naszego błądzenia, naszych nawyków, sposobów życia dla nadchodzących”. Wszystkie te motywy znajdujemy w notatkach z t. 10, również w bezpośrednim odniesieniu do nadczłowieka, wskazującym na wyraźny, analityczny związek obu konceptów.

Druga możliwość sytuuje wieczny powrót w perspektywie ludzkiej skończoności, wszelako, aby uniknąć wyartykułowanych przez Löwitha, aporetyzujących go trudności, odciąża wieczny powrót od momentu powracania tego samego poprzez odwołanie się do idei selekcji, o której Nietzsche wspomina we fragmencie 24 [28], w którym, w kontekście wiecznego powrotu, mówi o „duszy selekcjonującej i odżywiającej się istotą, bardzo roztropnej i stwarzającą stale (ta twórcza siła zwykle przeoczana! pojmowana jedynie jako coś «pasywnego»)”. Tworzenie jest możliwe dzięki sile selekcji, która nie przywraca tego samego, to znaczy nie jest pasywna w swym powracaniu, lecz zawsze tworzy coś nowego. Tym samym jest powracanie, a powracającym to, co różne, inne. Formalnie rzecz biorąc, w kategoriach selekcji ideę tak sformułowaną wyartykułował Deleuze (Nietzsche i filozofia) w swej energetyczno-popędowej wykładni wiecznego powrotu, podkreślającej różnicujący ruch wiecznego powrotu jako mechanizmu stawania się sił. Ale jest ona obecna w interpretacji egzystencjalnej na poziomie osobowej rzeczywistości jednostki; w jej czystej, pozanietzscheańskiej postaci występuje u Kierkegaarda i Jaspersa widzących w powtórzeniu dynamiczną zasadę stawania się egzystencji ludzkiej, powracający ruch, który w zawsze nowej, każdorazowo innej sytuacji empirycznej wyrywa jednostkę z faktyczności świata zastanego, otwierając przed nią nowe możliwości istnienia.

Nietzsche jest bliski tej koncepcji; tak jak egzystencjalizm wychodzi od niepowtarzalności jednostki: „Indywiduum jest czymś absolutnym, wszelki postępek jest całkowicie jego własnym {postępkiem}. Wartości dla swych postępków ostatecznie czerpie ono wszak z samego siebie […]” (24 [33]). Koncepcja ta uzgadnia się z wyłożoną w tym tomie wizją nadczłowieka jako „najbardziej rozległej duszy”. Nadczłowiek asymiluje i wciela w siebie bogactwo przeszłości i świata, eksperymentuje i selekcjonuje, by rozszerzać i tworzyć swoje „ja” w jego najwyższej jakości. W tym sensie jego istnienie można rozumieć jako „przemianę wiodącą przez setki dusz”. Niektóre fragmenty, odniesione ogólnie do idei wiecznego powrotu (np. 18 [14], 18 [51]), mogłyby sugerować, że chodzi o cykliczno-periodyczny wymiar tej przemiany. Wówczas jednak musiałaby ona zostać wpisana w cykl i poddana konieczności czyniącej samo-kreację ja fikcją. Cóż jednak oznacza związana z przemianą eksklamacja: „A potem na ostatek: chcieć, by cała ta seria jeszcze raz!” (5 [1] 227), podobnie jak w innym fragmencie, w bezpośrednim już kontekście nadczłowieka: „Najwyższy moment: w imię wszelkiego bytu jeszcze raz!” (17 [56]). Odniesiona do cyklicznie ujętego wiecznego powrotu nie miałaby ona sensu rewelatorskiego, nadto, jak aktem woli mogłaby poruszyć koło wiecznego powrotu, na którym jest tylko punktem? Wezwanie to wyraża „sceptycyzm zwrócony przeciwko wszelkiemu pesymizmowi” (20 [2], 20 [10]), rozumiane jako „zapomnienie, nowy początek” ma sens jedynie wtedy, jeśli myśl o wiecznym powrocie rozumie się jako myśl selektywną, etyczną.

Przed koncepcją egzystencjalną pojawia się niewątpliwie najtrudniejszy moment. Czym bowiem ma być wieczność wyrywająca jednostkę z przepływu stawania się, nadająca jej postępkom bezwarunkowość a jej samej bezwzględną wartość? Nie będąc ani pozaczasową wiecznością tradycyjnej metafizyki, ani ekstensywną wiecznością powtarzania tego samego, jest ona wiecznością w immanencji samego stawania się, przejawiającą się jedynie w działaniu, w absolutyzującej je i rozświetlającej istnienie chwili rozstrzygnięcia, która Zaratustrze pozwala przezwyciężyć faktyczność przeszłości, uwolnić się od niej i dopiero, w świetle nowego nadać jej sens, przekształcić „było” w „ja chcę”. Skąd jednak w ulotności istnienia czyniącej rzeczy względnymi i znikającymi na rzecz następnych owa poszukiwana w Niewczesnych rozważaniach i przyrównywana w nich do bezwarunkowego przeżycia miłości absolutyzująca i eternizująca istnienie moc chwili – „chwila uwieczniona” (16 [80])? Jeśli Deleuze osadzał ją poniekąd w intensywności popędowej, Kierkegaard w subiektywizującej istnienie jednostki intensywności indywidualnej relacji z Bogiem, Jaspers w pozakonfesyjnie rozumianej Transcendencji, to na pytanie to u Nietzschego nie znajdziemy odpowiedzi. Nie dostarcza jej chwila ekstatycznej więzi z całością bytu – dionizyjskim kosmosem, która miast indywidualizować jednostkę, znosi ją wraz z jej indywidualnymi wartościami i znaczeniami. W tym sensie rację ma Jaspers, uznając, że w naturalistycznej immanencji istnienia projektu takiego nie da się przeprowadzić. Myśl Nietzschego niewątpliwie do niego zmierzała, załamała się jednak na próbie uzgodnienia obu swych tendencji – indywidualistycznej i swej tendencji kosmicznej, wolności i konieczności. Z tego właśnie względu wieczny powrót stanowi jej puste, przepastne centrum. Stąd też jako „przepaścista myśl” jawi się Zaratustrze jako tajemnica, jako skryte i niewysłowione, które można jedynie przeżyć w działaniu – tak jak czyni to pasterz odgryzający głowę czarnemu wężowi (nihilizmu), którym ostatecznie okazał się sam Zaratustra – nie zaś ująć dyskursywnie. Może tę niezdolność wyrażenia niepowtarzalnego, indywidualnego przeżycia uwieczniającej istnienie, absolutnej chwili miał na myśli Nietzsche, gdy wskazując na absolutnie indywidualny charakter ludzkiego istnienia dodał, że „również tradycyjne słowa musi sobie [indywiduum] interpretować całkowicie indywidualnie. Wykładnia formuł ma przynajmniej osobisty charakter, nawet jeśli nie tworzy ono {nowych} formuł: jako wykładające jest ono wciąż jeszcze tworzące” (24 [33]).

Myśl wiecznego powrotu tylko pozornie może się jawić jako absurdalna czy fantastyczna, przeciwnie, wyraża centralne problemy pometafizycznej epoki. Nietzsche, najgwałtowniejszy krytyk tradycji metafizyczno-idealistycznej, przeciwstawia się zarazem naturalistycznej, zajmującej jej miejsce redukcji człowieka, która dokonała się pod znakiem opanowującego świadomość XIX wieku i promującego postępującą cywilizację techniczną scjentyzmu – poszukuje nowego ugruntowania istnienia ludzkiego, takiego, które dźwignęłoby kulturotwórcze aspiracje człowieka i nadało życiu ludzkiemu wyższe znaczenie. Poszukiwaniami tymi, nieodosobnionymi przecież, utorował drogę nowej (począwszy od Heideggera) metafizyce nadającej pozytywny sens skończoności ludzkiej egzystencji i uwzględniającej jej niepowtarzalność, cielesność, czasowość i skończoność.

W tomie dziesiątym na uwagę zasługują jeszcze dwie kwestie.

Pod jego koniec dwa fragmenty z początków roku 1884 nawiązują do książki francuskiego pisarza Paula Bourgeta, Essais de psychologie contemporaine (Paris 1883), którą Nietzsche przeczytał w Nicei, gdzie spędzał swą pierwszą zimę na Lazurowym Wybrzeżu. Książka ta – zwłaszcza rozdział poświęcony Baudelairowi pt. „Théorie de La décadence” – dała impuls Nietzschemu do zajęcia się problematyką dekadencji (w tym tomie znajdujemy wzmiankę o lekturze La Faustine Edmunda de Goncourta). Zainteresowanie dekadencją zbiegło się z kryzysem życiowym samego Nietzschego – Lou Salomé szybko rozpoznała dekadencki rys jego osobowości (życiową słabość), co Nietzsche sam niejako potwierdza, gdy w Ecce homo („Dlaczego jestem tak mądry”) przyznaje, że sam był dekadentem i że z tego względu dekadencję dobrze zna, dodając wszakże, że ją w sobie przezwyciężył (zob. też Przypadek Wagnera). Przede wszystkim fenomenowi dekadencji szybko nadaje głęboki sens filozoficzny, rozwijany do końca jego twórczości. Nie ogranicza się, jak Bourget do „psychologii współczesnej” (rozpad osobowości ludzkiej, chaos wewnętrzny, wiwisekcyjna skłonność do autorefleksji, neuroza, chorobliwa, ekscesywna wyobraźnia poszukująca nowych podniet i bodźców, egzotyzm) i jej następstw artystyczno-estetycznych (estetyzm, rozpad klasycznej formy, prymat detalu, łączenie gatunków artystycznych, afektywność i zmysłowość środków wyrazu), lecz podejmując te analizy, wpisuje je w swoją koncepcję nihilizmu nowoczesności rozumianego jako apogeum nihilizmu powszechnodziejowego. Zgodnie z nią, w dekadencji (określanej najpierw, zwłaszcza w pismach opublikowanych, jako późny romantyzm) rozpoznaje religijną, postchrześcijańską, strukturę duchową – poszukuje ona rzeczywistości absolutnej, nieosiągalnej dla podmiotowego „ja”, wykraczającej zatem poza skończone możliwości egzystencji ludzkiej: wznoszenie się ku niej wymaga wyzwolenia irracjonalnych, afektywnych, alogicznych pokładów istnienia ludzkiego i jest możliwe na gruncie estetyzowanego, ekscesywnego, eksplorującego zło i przemoc erotyzmu.

Nietzsche był niewątpliwie zafascynowany dekadencją francuską (przeciwstawiał ją, jak i całą kulturę francuską kulturze niemieckiej), podzielał jej wrogość wobec postoświeceniowej racjonalności świata mieszczańskiego z jej ubóstwem duchowym i normalizacyjnymi rutynami, skrywającymi za humanistyczną frazeologią właściwą im przemoc. Podziwiał duchową innowacyjność dekadencji, jej ducha eksperymentowania, w którym widział pozytywny aspekt świata nowoczesnego, ostatecznie jednak dostrzega w nim tejże postromantyczną ideologię, symulakr życia autentycznego i tym samym namiastkę czy ideologiczny rewers chybionej rzeczywistości.

Pozostaje kwestia aforystyki Nietzschego. W tomie tym mamy najwięcej krótkich aforyzmów i sentencji, przynajmniej jeśli chodzi o ich zwarte, obszerne bloki (3 [1], 5 [1], 22 [1]), w porównaniu z pozostałymi tomami spuścizny pośmiertnej, jak i dzieł opublikowanych; nasilenie to nie pozostaje z pewnością bez związku z przygotowaniami do napisania To rzekł Zaratustra. Sentencje i maksymy nawiązują niekiedy do Zdań i myśli różnych, niektóre z nich zostały wykorzystane również później. Wiele z nich podejmowanych jest ponownie i poprawianych w następnych blokach. Poza tym bogactwem sentencji i maksym, mamy również refleksję nad stylem w dwukrotnie ponawianych uwagach (1 [45], 1 [109]), pisanych dla Lou Salomé.

Pojawienie się stylu aforystycznego w twórczości Nietzschego datuje się począwszy od Ludzkiego, arcyludzkiego, wiąże się z porzuceniem idealizmu, krytyką myślenia systemowego i dogmatycznego i zwrotem w stronę życia doczesnego, tu i teraz, w stronę etyki codzienności, mądrości życiowej przejawiającej się w sztuce życia w zgodzie ze sobą i ze światem. Obok obszerniejszych, opisowo-eseistycznych fragmentów, Nietzsche pisze właśnie sentencje i maksymy, które w krótkiej, zwięzłej formie przedstawiają trzeźwy, wyzbyty złudzeń obraz życia, ukazując jego najgłębsze, skryte motywacje.

Swą znakomitą aforystyką Nietzsche wpisuje się świadomie w nurt – sięgającej antyku i biegnącej poprzez renesans po moralistykę francuską – moralistyki europejskiej, której chce być i jest sukcesorem. Nietzsche ceni, choć nie bez krytycznych nawiązań, Montaigne’a, Chamforta, Vauvenarguesa, La Bruyére’a, Fontenelle’a, La Rochefoucaulda, Pascala, Guyau i Stendhala, Gracjana[34], którego „mądrość i roztropność w kierowaniu życiem z niczym nie daje się porównać” (KSA 7, 30 [34]): „w ich twórczości odnajdywał Nietzsche to, co sam chciał osiągnąć w swojej moralistyce: połączenie jasności stylu z subtelną analizą motywów ludzkich zachowań”[35]. Montaigne’a, który otwiera go na moralistykę grecką, ceni za odrzucenie dogmatyzmu i za ukazanie perspektywicznego charakteru wszelkich wartościowań[36]. Ważnym odniesieniem jest niewątpliwie La Rochefoucauld; Nietzsche podziwia jego analityczne podejście, precyzję sformułowań i przenikliwość w odsłanianiu rzeczywistych pobudek zachowań ludzkich. W tym miejscu zaczyna również swą krytykę ograniczeń aforystyki swego poprzednika. Jako „rozczarowany idealista” (7 [40]), francuski moralista zatrzymał się w pół drogi, nie kwestionując samej moralności – demaskuje egoizm skryty za pozorem cnoty, ale nie samą cnotę pozostającą w dialektycznym związku ze stanowiącym jej drugą stronę złem – egoizmem (3 [1], 120, 278); tymczasem, postuluje Nietzsche, trzeba wyjść poza opozycję moralność-egoizm, by egoizmowi nadać nowy, odsyłający do woli mocy, twórczy sens, a zarazem ukazać większą złożoność psychiki ludzkiej; w ten sposób Nietzsche inkorporuje swą aforystykę w już inną wizję człowieka i świata.

Moralistyczna aforystyka Nietzschego nie tylko ukazuje człowiekowi pozbawiony złudzeń obraz jego postępków, ale przez to „czyni go wolnym i umożliwia panowanie nad własnym życiem”[37]. Jeśli w Ludzkim, arcyludzkim Nietzsche oferuje obraz człowieka samotnego, outsidera, ale konfrontującego się z życiem „wszelkimi możliwymi doświadczeniami cielesnymi i duchowymi”, to w To rzekł Zaratustra radykalizuje ten obraz „za sprawą pojęcia nadczłowieka” „jako typu człowieka zwróconego całkowicie ku temu światu”, mającego rysy religijno-profetyczne[38]. Nie należy zapominać, że ta totalizacja życia sięga również po projekty elitarno-polityczne.

Na tym styku estetyki-etyki[39] (życia) Nietzsche eksperymentuje, komplikując formę swego fragmentarycznego pisarstwa; wprowadza np. grę słów.

Wielość form wypowiedzi Nietzschego i możliwość śledzenia in statu nascendi jego myśli dojrzałej czyni notatki z tomu dziesiątego niezmiernie ważnymi dla zrozumienia procesu jej kształtowania, tak jak i jej filozoficznego przesłania, i z tego względu na wskroś godnymi lektury.