Jutrzenka ebook

Friedrich Nietzsche

Jutrzenka

tłum. Stanisław Wyrzykowski

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Nowoczesna Polska.

ISBN 978-83-288-6019-3

Jutrzenka

Myśli o przesądach moralnych

Przedmowa

1.

Człowiek „podziemny”, człowiek wiercący, kopiący, podkopujący ukazuje się w książce tej przy pracy. Widzi się go, o ile ma się oczy dla takiej pracy w głębi — jak z wolna, rozważnie, z łagodną zawziętością posuwa się naprzód, nie objawiając zbytnio przykrości, jaka każdemu długiemu niedostatkowi powietrza i światła towarzyszy; i nawet zadowolonym można by go nazwać przy jego ciemnej pracy. Nie zdajeż1 się, że jakaś wiara go prowadzi, koi jakaś pociecha? Iż snadź2 chce mieć swą długą ciemność, coś niepojętego, skrytego, zagadkowego, wiedząc, co go potym czeka: własny jego brzask, jego własne zbawienie, jego własna jutrzenka?... To pewna, że powróci: nie pytajcie go, czego szukał w głębi, sam wam to powie ten pozorny trophonios3 i mieszkaniec podziemi, gdy znów „zostanie człowiekiem”. Odwyka się, zaiste, od milczenia, gdy tak długo, jak on, było się kretem, było samotnym. — —

2.

Czego szukałem tam w głębi, zamierzam istotnie wam powiedzieć, moi cierpliwi przyjaciele, w niniejszej spóźnionej przedmowie, która mogła łacno4 stać się wspomnieniem pozgonnym, mową pogrzebową: gdyż powróciłem i powróciłem — zbiegiem... Niech wam się nie zdaje, że będę zachęcał do podobnego szaleństwa! Lub bodaj do podobnej samotności! Gdyż na własnych tego rodzaju drogach nie spotyka się nikogo: takie to już „dróg własnych” przeznaczenie. Nikt nie przyjdzie z pomocą, ze wszystkimi niebezpieczeństwami, przeciwnościami, wrogościami i niepogodami trzeba samemu walczyć. Mając drogę dla siebie — ma się też oczywiście swe gorycze, nieraz przykrości z powodu owego „dla siebie”: do nich należy na przykład przeświadczenie, iż nawet przyjaciele odgadnąć nie mogą, gdzie się jest, dokąd się idzie, iż nawet oni niekiedy pytają „czyż on w ogóle idzie? czy ma jeszcze drogę?”. — Jąłem się wówczas czegoś, czego nie każdemu podjąć się wolno: zstąpiłem w głąb, zaryłem się w ziemię, począłem badać i rozkopywać prastarą ufność, na której my, filozofowie, od kilku tysiącleci niby na niezawodnych przywykliśmy budować posadach — nie ustając w pracy, acz każdy budynek walił się dotychczas w gruzy; jąłem podrywać nasze zaufanie do morału. Lecz czy wy mnie rozumiecie?

3.

Najgorzej zastanawiano się dotychczas nad dobrem i złem: po wszystkie czasy była to rzecz zbyt najeżona niebezpieczeństwami. Sumienie, opinia, piekło, czasem nawet policja nie pozwalała i nie pozwala na swobodę badań; wobec morału, jak wobec każdej innej powagi, nie powinno się myśleć, tym mniej mówić: trzeba — być posłusznym! Odkąd świat istnieje, żadna powaga nie okazała jeszcze chęci poddać się krytyce; jakżeż więc można krytykować morał, uczynić go zagadnieniem, problematem: nie byłaż myśl taka — nie jestże5 myśl taka — niemoralną? — Atoli morał, by ujść rąk krytycznych i narzędzi tortury, rozporządza nie tylko wszelkiego rodzaju postrachami: bezpieczeństwo jego w jeszcze wyższym stopniu polega na właściwej mu jakowejś sztuce oczarowywania — umie „zapalać”. Jednym jedynym spojrzeniem udaje mu się często krytyczną wolę ubezwładnić lub na swą przeciągnąć stronę, bywają nawet wypadki, iż umie się zwrócić przeciwko sobie samemu i na podobieństwo skorpiona zatapia żądło we własnym ciele. Morał z dawien dawna zna się również na wszystkich diabelskich sztukach przekonywania: dziś nawet nie ma mówcy, który by do jego nie uciekał się pomocy. (Wystarczy posłuchać na przykład bodaj naszych anarchistów: jak przemawiają moralnie, by przekonać! Na ostatek zwą nawet siebie „dobrymi i sprawiedliwymi”.) Odkąd na ziemi mówi się i przekonuje, okazywał się morał arcymistrzem w uwodzeniu — i, co nas filozofów przede wszystkim obchodzi, właściwą Cyrce6 filozofów. Skądże to bowiem pochodzi, iż, począwszy od Platona, wszyscy filozoficzni budowniczowie europejscy budowali nadaremno? Że to wszystko, co w ich najszczerszym przeświadczeniu uchodziło za aere perennius7, grozi ruiną albo już w gruzach leży? Oh, jakże fałszywą jest odpowiedź, którą dziś jeszcze ma się na odparcie tego pytania, „gdyż wszyscy zaniedbali zbadania podwalin, krytyki całkowitego rozumu” — owa fatalna odpowiedź Kanta, któremu my, nowocześni filozofowie, nie zawdzięczamy, zaiste, stalszego i niezawodniejszego lądu pod nogami! — (Spytajmyż dodatkowo, czy to nie było nieco dziwnym żądać od narzędzia, by krytykowało własną swą zdatność i doskonałość? by intelekt sam „poznawał” własną swą wartość, swe granice i swe moce? Nie byłoż to nawet nieco niedorzecznym?) — Właściwa odpowiedź brzmiałaby snadź8, iż wszyscy filozofowie, nie wyjmując Kanta, budowali pod urokiem morału — iż, zmierzając rzekomo ku pewności, ku „prawdzie”, „majestatyczną budowę moralną” mieli właściwie na celu: jeżeli się posłużymy jeszcze raz niewinnym powiedzeniem Kanta, który za swe „nie tak świetne, ale może nie całkiem pozbawione zasług” zadanie i pracę uważa to, „iż wyrównał grunt i położył podwaliny pod owe majestatyczne budowle moralne” (Kritik der reinen Vernunft9). Ach, nie powiodło mu się to, raczej przeciwnie! — jak dziś widzimy. Kant dla tych marzycielskich dążeń był nieodrodnym synem swego stulecia, które w wyższym stopniu od każdego innego, zasługuje na nazwę okresu marzycielstwa: na szczęście, był nim także w innym, cenniejszym znaczeniu (na przykład ze względu na sporą dawkę sensualizmu, zawartą w jego teorii poznania). I jego zakaziła swym jadem ta moralna tarantela, Rousseau, i on krył na dnie duszy myśl moralnego fanatyzmu, którego wykonawcą czuł się i uznawał inny uczeń Rousseau’a, mianowicie Robespierre: „de fonder sur la terre l’empire de la sagesse, de la justice et de la vertu” (mowa z 7 czerwca 1794). Z drugiej zaś strony, mając taki francuski fanatyzm w sercu, niepodobna było poczynać sobie mniej po francusku, brać rzeczy głębiej, gruntowniej, bardziej po niemiecku — jeżeli słowa „niemieckie” w takim znaczeniu użyć jeszcze wolno — aniżeli czynił to Kant: by stworzyć miejsce dla swego „państwa moralnego”, widział się zmuszonym przyjąć świat, którego dowieść nie można, logiczny „zaświat” — właśnie do tego potrzebował swej krytyki czystego rozumu! Wyrażając się inaczej; nie byłby jej potrzebował, gdyby ważniejszym nade wszystko nie było dlań to, by swe „państwo moralne” uczynić niedostępnym, ba, nawet niepojętym dla rozumu — tak bardzo odczuwał nieodporność moralnego ładu rzeczy ze strony rozumu! Gdyż wobec przyrody i historii, wobec zasadniczej niemoralności przyrody i historii był Kant, jak z dawien dawna każdy prawie Niemiec, pesymistą; uwierzył w morał nie dlatego, że go dowodzą przyroda i historia, lecz pomimo to, iż przyroda i historia w ustawicznej zostają z nim sprzeczności. By zrozumieć owo „pomimo”, należałoby snadź przypomnieć sobie coś pokrewnego u innego wielkiego pesymisty, u Lutra, który z całym zuchwalstwem luterskim tak się raz wyraził wobec swych przyjaciół: „i po cóż byłaby wiara, gdyby rozumem dało się pojąć, jak Bóg, który objawia tyle gniewu i złości, może być łaskawym i sprawiedliwym?”. Nic bowiem nie wywierało od dawna na duszę niemiecką równie potężnego wrażenia, nic nie „kusiło” jej bardziej od owego najniebezpieczniejszego ze wszystkich wniosków, który dla każdego prawowitego Latyna jest grzechem przeciw duchowi: credo quia absurdum est10 — nim to przejawia się logika niemiecka po raz pierwszy w historii dogmatu chrześcijańskiego; aliści jeszcze dziś, po upływie całego tysiąclecia, wietrzym my, współcześni Niemcy, ze wszech miar opóźnieni Niemcy — coś niby prawdę, jakowąś możliwość prawdy za owym słynnym realno-dialektycznym twierdzeniem Hegla, które w swoim czasie dopomogło duchowi niemieckiemu do zwycięstwa nad Europą — „sprzeczność porusza świat, wszystkie rzeczy są w sprzeczności ze sobą” — nawet w dziedzinie logiki jesteśmy pesymistami.

4.

Jednakże sądy o wartościach logicznych nie są jeszcze najgłębszymi i najgruntowniejszymi, do których dzielność naszego podejrzenia sięgnąć może; zaufanie do rozumu, na którym ważność tych sądów jedynie i wyłącznie się zasadza, jest, jako zaufanie, zjawiskiem moralnym... Może pesymizm niemiecki będzie musiał uczynić jeszcze krok ostatni? Może swe credo11 ze swym absurdum12 przyjdzie mu raz jeszcze w straszliwy zestawić sposób? Więc jeśli ta książka nawet w zakresie morału, nawet względem zaufania do morału jest pesymistyczną — nie jestli właśnie dlatego książką niemiecką? Gdyż istotnie przedstawia ona sprzeczność i sprzeczności tej się nie lęka: wypowiedziano w niej zaufanie morałowi — czemuż to? Gwoli moralności! Lub jakby to inaczej nazwać, co w niej — co w nas — się dzieje? gdyż wolelibyśmy skromniejsze słowo i z naszym smakiem zgodniejsze. Atoli nie ulega wątpliwości, że i w nas odzywa się jeszcze jakieś „powinieneś”, że i my ulegamy jeszcze surowemu prawu — ostatni to morał, który i my jeszcze słyszymy, którym i my kierujemy się jeszcze w życiu, co do którego, jak zresztą we wszystkim innym, jesteśmy jeszcze ludźmi sumienia: mianowicie, że nie chcemy wracać do tego, co jest dla nas przeżytym i zbutwiałym, do żadnego „nie-do-wiary”, chociażby się zwało Bogiem, cnotą, prawdą, sprawiedliwością, miłością bliźniego; iż nie budujemy kłamliwych mostów do dawnych ideałów: iż z głębi duszy jesteśmy wrodzy wszystkiemu temu, co chciałoby w nas wichrzyć czy pośredniczyć; wrodzy wszelkiemu tegoczesnemu rodzajowi wiary i chrześcijaństwa; wrodzy wszelkim połowicznościom romantycznym i patriotycznym; zarówno wrodzy sybarytyzmowi artystycznemu, niesumienności artystycznej, radej skłonić nas do uwielbienia tego, w co już nie wierzymy — gdyż jesteśmy artystami — słowem, wrodzy całemu feminizmowi (lub, jeśli kto woli, idealizmowi) europejskiemu, który wiekuiście „garnie do siebie” i właśnie dlatego wiekuiście „obniża” — jednakże jako ludzie tego sumienia poczuwamy się jeszcze, my immoraliści, my bezbożnicy dzisiejsi, do pokrewieństwa z odwieczną niemiecką rzetelnością i zbożnością, wprawdzie li tylko jako jej najzagadkowsi i ostatni potomkowie, ba, nawet do pewnego stopnia jako jej spadkobiercy, jako wykonawcy jej najwnętrzniejszej woli, pesymistycznej, jak wspomniano, woli, która nie lęka się przeczyć sobie samej, gdyż przeczy z rozkoszą! Dokonuje się w nas, jeżeli chodzi wam o formułę — samozagłada morału. — —

5.

— A na ostatek: po cóż to, czym jesteśmy, czego chcemy i czego nie chcemy, mówić tak głośno i z takim zapałem? Patrzmy na nie bardziej z daleka, bardziej z wysoka, rozumniej, chłodniej, mówmy, jak między nami mówić wypada, tak po kryjomu, by cały świat nie dosłyszał, by cały świat nas nie dosłyszał! Przede wszystkim mówmy powoli... Niniejsza przedmowa jawi się późno, ale nie za późno, bo i cóż w istocie rzeczy znaczy pięć lub sześć lat? Taka książka, takie zagadnienie nie zna pośpiechu; przy tym ja i moja książka, oboje lubimy lento13. Nie darmo byłem filologiem, może jestem nim jeszcze, a filolog jest nauczycielem powolnego czytania — w końcu przywykłem też pisać powoli. Obecnie nie tylko z przyzwyczajenia, lecz także z upodobania — złośliwego snadź14 upodobania? — kreślę jeno to, co każdego człowieka, któremu „się spieszy”, doprowadza do rozpaczy. Filologia jest bowiem ową czcigodną sztuką, która od swego czciciela domaga się przede wszystkim jednego, by stał na uboczu, by nie liczył się z czasem, by nawykł do cichości i powolności — sztuka to złotnicza i znawstwo Słowa, li delikatnej i przezornej oddane pracy, która niczego nie osiągnie, jeżeli nie sięga lento. Aliści właśnie dlatego jest potrzebniejsza dziś niż kiedykolwiek, właśnie dlatego czaruje i najsilniej pociąga nas ku sobie w tym stuleciu „pracy”, chcę rzec: pośpiechu, nieprzyzwoitego i uznojonego pośpiechu, który ze wszystkim chciałby „prędko się załatwić”, a więc i z każdą starą czy nową książką — gdyż ona nie zbywa niczego naprędce, uczy czytać dobrze, to znaczy powoli, głęboko, oględnie i przezornie — przy drzwiach na ścieżaj otwartych, przenikliwą myślą, subtelnymi palcami i oczyma czytać uczy... Moi cierpliwi przyjaciele, książka ta pragnie jeno doborowych czytelników i filologów: uczcie się czytać mnie dobrze! —

Księga pierwsza

1.

Nabyta roztropność. — Wszystkie rzeczy, które długo żyją, przesiąkają z wolna do tego stopnia rozumem, iż ich pochodzenie od nierozumu staje się dlatego nieprawdopodobnym. Czyż nieomal każda dokładna historia jakiegoś powstawania nie brzmi dla uczucia paradoksalnie i zdrożnie? Nie popadaż15 dobry historyk ustawicznie w sprzeczności?

2.

Przesąd uczonych. — Słusznie utrzymują uczeni, iż ludzie wszystkich czasów żyli w mniemaniu, że wiadomo im, co jest dobrem, a co złem, co jest chwalebnym, a co nagannym. Jest to wszakże przesądem uczonych, jakobyśmy obecnie wiedzieli to lepiej od którejkolwiek innej epoki.

3.

Na wszystko przyjdzie czas. — Człowiek, oznaczając płeć wszech rzeczy, nie przypuszczał, że się bawi, lecz że wniknął głęboko w ich istotę — olbrzymi zakres tego błędu poznał bardzo późno i snadź16 nie całkiem jeszcze. — Tak samo wszystko, co istnieje, uczynił człowiek zależnym od morału i zarzucił światu na barki znaczenie etyczne. Kiedyś będzie to miało jota w jotę tę samą wartość, jaką obecnie ma już wiara w płeć słońca.

4.

Przeciwko urojonej dysharmonii sfer. — Trzeba wiele fałszywej wspaniałości precz usunąć ze świata, gdyż nie zgadza się ona ze sprawiedliwością, do której wszystkie rzeczy mają wobec nas prawo! W tym celu należałoby nie wyobrażać sobie świata mniej harmonijnym, aniżeli jest w istocie!

5.

Bądźcie wdzięczni! — Wielkim rezultatem dotychczasowej ludzkości jest to, iż nie potrzebujemy już ustawicznie lękać się dzikich zwierząt, barbarzyńców, bogów i własnych snów.

6.

Kuglarz i jego przeciwieństwo. — To, co zdumiewa nas w nauce, jest wręcz odmienne od tego, czym budzą podziw sztuczki kuglarza. Gdyż kuglarz chciałby w nas wmówić, iż to, co dzieje się w istocie za sprawą przyczynowości nader złożonej, jest dziełem przyczynowości bardzo prostej. Na odwrót wiedza zniewala nas tam właśnie odrzucać wiarę w przyczynowość prostą, gdzie wszystko wydaje się ogromnie łatwe i gdzie jesteśmy igraszką pozoru. Rzeczy „najprostsze” są bardzo złożone — wprost nadziwić się temu nie można!

7.

Przeobrażenie poczucia przestrzeni. — Co przyczyniło się więcej do szczęścia ludzkiego: rzeczy rzeczywiste czy rzeczy urojone? To pewna, że rozdział przestrzeni między najwyższym szczęściem i najgłębszym nieszczęściem wytworzył się dopiero przy pomocy rzeczy urojonych. Ten rodzaj poczucia przestrzeni zmniejsza się zatem coraz bardziej pod wpływem wiedzy: podobnie jak już nauczyliśmy się, i jeszcze uczymy się od niej, odczuwać ziemię jako coś małego, ba, nawet system słoneczny jako punkcik.

8.

Transfiguracja. — Bezradnie cierpiący, rozwichrzeni marzyciele, nadziemsko upojeni, oto trzy stopnie, na które Rafael podzielił ludzkość. My już nie patrzymy na świat w ten sposób i Rafael nie mógłby patrzeć nań tak obecnie: na własne oczy nową widziałby transfigurację.

9.

Pojęcie obyczajności obyczaju. — W porównaniu ze sposobem życia całych tysiącleci ludzkości, żyjemy my, ludzie tegocześni, w epoce nader nieobyczajnej: potęga obyczaju zdumiewająco osłabła, zaś uczucie obyczajności wysubtelniło się i wzniosło do tego stopnia, iż zda się niemal, jak gdyby ulotniło się zupełnie. Dlatego dla nas, którzyśmy późno na świat przyszli, poglądy zasadnicze na powstanie morału są rzeczą trudną, a gdy mimo wszystko je zdobędziemy, więzną nam w ustach i wyrazić się nie dają: gdyż brzmią za rubasznie! Lub obyczajność spotwarzać się zdają! Weźmy na przykład chociażby zasadę główną: obyczajność nie jest niczym innym (a więc niczym więcej!), jak posłuszeństwem względem obyczajów bez względu na ich rodzaj; zaś obyczaj jest to tradycyjny sposób postępowania i oceniania. W rzeczach, którymi nie rządzi tradycja, obyczajności nie ma; im mniej zależy życie od tradycji, tym też zakres obyczajności jest mniejszy. Człowiek wolny jest człowiekiem nieobyczajnym, gdyż we wszystkim chce zależeć od siebie, nie od tradycji: we wszystkich pierwotnych stanach ludzkości „zły” znaczy tyle, co „indywidualny”, „swobodny”, „samowolny”, „nieprzyzwyczajony”, „nieprzewidziany”, „nieobliczalny”. Mierząc dalej miarą tych stanów, widzimy: jeżeli jakiegoś czynu dokonano nie z rozkazu tradycji, lecz z innych pobudek (na przykład ze względu na pożytek osobisty), chociażby nawet były to pobudki, które niegdyś stworzyły tę tradycję, to czyn taki zwie się nieobyczajnym i nawet przez swego sprawcę tak odczuwanym bywa: gdyż nie wynikł z posłuszeństwa względem tradycji. Co to jest tradycja? Wyższa powaga, której jest się posłusznym nie dlatego, że przekazuje nam coś pożytecznego, lecz że przykazuje. — Czymże różni się to uczucie względem tradycji od uczucia trwogi w ogóle? Jest to obawa przed wyższym intelektem, który rozkazem się odzywa, przed jakąś nieokreśloną, niepojętą mocą, przed czymś więcej niż osobistym — jest to lęk zabobonny. — Całe wychowanie i pielęgnowanie zdrowia, małżeństwo, sztuka lecznicza, uprawa roli, wojna, milczenie i mówienie, obcowanie ze sobą i z bogami należały pierwotnie do zakresu obyczajności: domagała się, by przestrzegano przepisów, nie myśląc przy tym o sobie jako o jednostce. Tak więc pierwotnie wszystko było obyczajem, kto zaś chciał stanąć ponad nim, ten musiał zostać prawodawcą i lekarzem, i rodzajem półboga: to znaczy, musiał obyczaje tworzyć — straszliwe, zatrważające zadanie! — Kto jest najobyczajniejszy? Najpierw ten, kto przykazanie najczęściej wypełnia: zatem, na podobieństwo bramanów, wszędzie i w każdym okamgnieniu do niego się poczuwa, ustawicznie więc wynajduje sposobności, by przykazanie wypełnić. Następnie ten, kto nawet w najtrudniejszych wypełnia je warunkach. Najobyczajniejszym jest ten, kto najwięcej obyczajowi ofiarowuje: co wszakże jest największą ofiarą? Zależnie od odpowiedzi na to pytanie, da się rozróżnić kilka morałów; najważniejszą atoli różnicą jest ta, która dzieli moralność najczęstszego wypełniania od moralności najtrudniejszego wypełniania. Nie łudźmy się co do pobudek owego morału, który na znak obyczajności żąda najtrudniejszego wypełniania obyczaju! Wymaga się samoprzezwyciężenia nie ze względu na pożyteczne dla jednostki następstwa, lecz by obyczaj, by tradycja miała sposobność okazać swą władzę wbrew wszystkim indywidualnym względom i zachciankom: jednostka winna się ofiarować — tak nakazuje obyczajność obyczaju. — Ci zaś moraliści, którzy, wstępując w ślady Sokratesa, zalecali jednostce morał powściągliwości i panowania nad sobą jako najistotniejszą dla niej korzyść, jako jej najosobistszy klucz do szczęścia, stanowią wyjątek — i jeżeli nam zdaje się inaczej, to tylko dlatego, iż zostaliśmy wychowani pod ich wpływem: podążają oni nową drogą śród najżywszego niezadowolenia wszystkich przedstawicieli obyczajności obyczaju — zrywają, jako nieobyczajni, z gminą i są, w najgłębszym rozumieniu, źli. Tak samo cnotliwemu Rzymianinowi starego pokroju każdy chrześcijanin, który „przede wszystkim dbał o swe własne zbawienie” — wydawał się zły. — Wszędzie, gdzie istnieje gmina, zatem także obyczajność obyczaju, włada zarazem myśl, iż kara za przekroczenie obyczaju spada przede wszystkim na gminę: owa nadnaturalna kaźń, której przejawy i granice tak trudno pojąć, którą uzasadnia się z taką zabobonną trwogą. Gmina może jednostkę zmusić, by wynagrodziła innej jednostce lub gminie najbezpośredniejsze szkody, spowodowane jej czynem, może też wywrzeć na jednostce coś niby zemstę za to, iż przez nią, w rzekomym czynu jej następstwie, zaległy nad gminą gniewu bożego gromy i nawałnice — aliści odczuwa winę jednostki przede wszystkim jako swą winę i uważa jej karę za swą karę — „snadź17 rozluźniły się obyczaje, skarżą się w duszy wszyscy, skoro czyny takie są możliwe”. Każdy indywidualny postępek, każdy indywidualny sposób myślenia budzi grozę; wprost określić niepodobna, co właśnie niezwyklejsze, wyborowsze, pierwotniejsze duchy musiały wycierpieć w całym toku historii dlatego, iż uchodziły zawsze za złe i niebezpieczne, ba, nawet same do winy się poczuwały. Pod panowaniem obyczajności obyczaju nieodłącznym wszelkiej oryginalności towarzyszem stają się wyrzuty sumienia; oto jeszcze jeden powód, dla którego niebiosa najlepszych są do tej pory posępniejsze, aniżeliby należało.

10.

Stosunek wzajemny zmysłu obyczajności i zmysłu przyczynowości. — W miarę wzrostu zmysłu przyczynowości zacieśnia się zakres dziedziny obyczajności: gdyż ilekroć zdamy sobie sprawę z koniecznych skutków i potrafimy pomyśleć je sobie niezależnie od wszystkich przypadków, od wszelkiego przygodnego post hoc, tylekroć obalamy mnóstwo fantastycznych przyczynowości, w które wierzono dotychczas jako w podstawy obyczajów — świat rzeczywisty jest bowiem o wiele mniejszy od świata fantastycznego — tylekroć znika ze świata cząstka lękliwości i przymusu oraz cząstka czci dla powagi obyczajów: z ujmą dla obyczajności. Kto zaś chce ją pomnożyć, ten niechaj się postara uniemożliwić kontrolę wyników.

11.

Morał ludowy i lecznictwo ludowe. Nad morałem, panującym w jakiejś gminie, pracuje nieustannie każdy: najliczniejsi gromadzą przykłady za przykładami na utarty stosunek przyczyny i skutku, winy i kary, dochodzą do przekonania, że jest najzupełniej uzasadniony i umacniają się w swej wierze: niektórzy robią spostrzeżenia nad uczynkami i skutkami, tudzież snują z nich prawidła i wnioski: najnieliczniejsi gorszą się tym i owym i naruszają na tych punktach wiarę. — Atoli wszyscy są sobie równi w najzupełniej surowym, nienaukowym rodzaju swej działalności; czy chodzi o przykłady, spostrzeżenia lub zgorszenia, czy też o udowodnienie, stwierdzenie, wyrażenie lub obalenie jakiegoś prawidła — zawsze jest to bezwartościowy materiał i bezwartościowa forma, podobnie jak materiał i forma wszelkiego lecznictwa ludowego. Lecznictwo ludowe i morał ludowy zostają ze sobą w związku i nie należałoby ich tak rozmaicie oceniać, jak to wciąż jeszcze się dzieje: obydwa są najniebezpieczniejszymi umiejętnościami pozornymi.

12.

Skutek jako dodatek. — Ongi wierzono, iż wynik jakiegoś czynu nie jest skutkiem, lecz luźnym dodatkiem — mianowicie bożym. Czyż można wyobrazić sobie większy zamęt! O czyn i wynik musiano zabiegać z osobna, całkiem innymi sposobami i praktykami!

13.

W sprawie nowego wychowania rodzaju ludzkiego. — Dopomóżcież18 wy, możni i zacni, wytępić pojęcie kary, które zachwaściło cały świat! Nie masz gorszego zielska! Nie dość, że obarczono nim następstwa naszego sposobu postępowania — jakież to okropne i nierozumne pojmować przyczynę i skutek jako przyczynę i karę! — lecz posunięto się jeszcze dalej i, z pomocą tego przeklętego interpretowania pojęcia kary, przyprawiono o utratę niewinności całą czystą przypadkowość zjawisk. Ba, zapamiętano się w swym szaleństwie do tego stopnia, iż rozkazano nawet istnienie odczuwać jako karę — zaiste, zda się, jak gdyby wychowaniem rodzaju ludzkiego kierowały dotychczas mrzonki katów i dozorców więziennych!

14.

Znaczenie obłędu w dziejach moralności. — Jeżeli mimo tego straszliwego ucisku „obyczajności obyczaju”, w jakim żyły wszystkie ustroje gminne ludzkości przez całe tysiąclecia, poprzedzające naszą rachubę czasu, a także później aż po dzień dzisiejszy (my sami przebywamy w małym światku wyjątków i niejako w złej strefie) — jeżeli, powiadam, kiełkowały mimo to wciąż nowe i odrębne myśli, oceny i popędy, to w złowrogich działo się to warunkach: torowanie nowych dróg myśli, łamanie uświęconych zabobonów i zwyczajów jest niemal wszędzie dziełem obłędu. Rozumiecież19, dlaczego musiał to być obłęd? Coś w ruchu i głosie tak okropnego i nieobliczalnego jak demoniczne wybryki atmosfery i morza, godnego przeto równej uwagi i grozy? Coś, co miało tak widoczne oznaki zupełnej niedobrowolności jak drgawki i piana na ustach epileptyka, więc zdało się czynić z obłąkańca maskę i trąbę jakiegoś bóstwa? Coś, co samego nowej myśli przedstawiciela nie napawało już wyrzutami sumienia, lecz czcią i grozą, zniewalało go, by zostawał jej prorokiem i męczennikiem? Obecnie wmawia się w nas wciąż jeszcze, jakoby geniusz zamiast ziarnka soli zawierał domieszkę obłędu, natomiast wszyscy ludzie dawniejsi bliżsi byli myśli, iż wszędzie, gdzie istnieje obłęd, istnieje też ziarno mądrości i geniuszu — coś „boskiego”, jak powiadano sobie szeptem. Lub raczej: jak wyrażano się dobitnie. „Największe dobra zesłał obłęd na Grecję”, oświadczył Plato wraz z całą starożytną ludzkością. Postąpmy o krok dalej: wszystkim tym niepospolitym ludziom, którzy nieodpartemu ulegając popędowi, pragnęli skruszyć jarzmo tej lub owej obyczajności i nowe nadać prawa, o ile nie byli istotnie obłąkanymi, nie pozostawało nic innego, jak popaść w obłęd lub obłąkanych udawać — a stosuje się to do nowatorów we wszystkich dziedzinach, nie tylko w zakresie ustaw politycznych i kapłańskich — nawet twórca poetyckiego metrum musiał się uciec do pomocy obłędu. (Odtąd także łagodniejsze epoki przyznawały poetom prerogatywy obłędu, którymi na przykład posłużył się Solon, chcąc skłonić Ateńczyków do odzyskania Salaminy.) — „Jak zostać obłąkanym, gdy się nim nie jest i nie śmie się obłędu udawać?” — nad tą okropną myślą zastanawiali się niemal wszyscy wybitniejsi ludzie cywilizacji dawniejszych; wytworzyła się w ten sposób tajemna nauka o środkach i wskazaniach dietetycznych oraz rozwinęło się uczucie niewinności, ba, nawet świętości takich rozmyślań i zamiarów. Przepisy, jak zostać u Indian znachorem, u chrześcijan średniowiecznych świętym, u Grenlandczyków angekok’iem, u Brazylijczyków paje’m, są w istocie te same: niedorzeczne posty, nieustanna powściągliwość płciowa, pobyt w pustyni, wstępowanie na góry lub na słupy, czy wreszcie „przesiadywanie na sędziwej wierzbie, pochylonej nad jeziorem”, z myślą jedynie o tym, co może pogrążyć w ekstazie i nieładzie duchowym. Któż odważy się zajrzeć w pustkowie najboleśniejszych i najniepotrzebniejszych mąk duchowych, w których niszczeli po wszystkie czasy snadź najpłodniejsi ludzie! Posłuchać takich westchnień tych samotnych i rozdartych dasz: „Ach, ześlijcież obłęd, bogowie! Obłęd, bym uwierzył wreszcie w siebie! Dajcie drgawki i szały, nagłe ciemności i olśnienia, zatrwóżcie ziąbem i żarem, jakiego nie doznał jeszcze żaden śmiertelny, zgiełkiem i pojawieniem się widziadeł, sprawcie, bym wył, skomlał i pełzał jak zwierz: lecz niech uwierzę w siebie! Targa mną zwątpienie, zabiłem prawo, prawo przeraża mnie niby trup człowieczy; jeślim nie wart więcej od tego prawa, to jestem najnikczemniejszym ze wszystkich ludzi. Skądże pochodzi ten nowy duch, który jest we mnie, jeżeli nie od was? Dowiedźcież mi, żem wasz; jeno obłęd dowiedzie mi tego”. I, niestety, żarliwość ta aż nazbyt często dopinała celu: w czasach, kiedy rzekomym dowodem na korzyść chrześcijaństwa była największa ilość pustelników i świętych, istniały w Jerozolimie wielkie domy obłąkanych dla wykolejonych świętych, dla tych, którzy oddali w zamian swe ostatnie ziarnko soli.

15.

Najdawniejsze sposoby pocieszania się. — Pierwszy stopień: W każdej niedoli czy niepowodzeniu widzi człowiek coś, za co w swym mniemaniu winien obarczyć cierpieniem kogoś innego — przy tej sposobności uświadamia on sobie niepostradaną jeszcze cząstkę swej mocy, i to go pociesza. Wtóry stopień: W każdej niedoli czy niepowodzeniu widzi człowiek karę, to znaczy zmazanie winy oraz środek do otrząśnięcia się ze złośliwego czaru rzeczywistej czy domniemanej krzywdy. Spostrzegłszy tę korzyść, jaką daje nieszczęście, nie ma już powodu obarczać za nie cierpieniem kogoś innego — wyrzeka się tej pociechy, gdyż posiada inną.

16.

Pierwsza zasada cywilizacji. — U dzikich ludów spotyka się pewien rodzaj obyczaju, który li tylko obyczaj zdaje się mieć na celu: są to uciążliwe i w istocie rzeczy zbyteczne przepisy (jak na przykład u Kamczadalów, iż do oskrobywania śniegu z butów nie wolno nigdy używać noża, iż nie wolno dotykać węgli nożem, iż nie wolno kłaść żelaza w ogień — a śmierć temu, kto postąpi inaczej!), jednakże przypominają ciągle bliskość obyczaju oraz mus przestrzegania tegoż: na potwierdzenie wielkiej zasady, od której zaczyna się cywilizacja, iż jakikolwiek obyczaj lepszy jest niż zgoła żaden.

17.

Dobra i zła przyroda. — Najpierw dopatrywali się ludzie w przyrodzie siebie: wszędzie widzieli siebie i swe podobieństwa, mianowicie swe złe i nierówne usposobienie, jakby utajone w obłokach, burzach, drapieżnych zwierzętach, drzewach i ziołach: wówczas odkryli „złą przyrodę”. Później nastała epoka, gdy znów wyodrębniono się od przyrody, epoka Rousseau’a: przesycano się wzajem sobą do tego stopnia, iż szukano ustronia, niedostępnego dla człowieka i jego niedoli: odkryto „dobrą przyrodę”.

18.

Morał dobrowolnego cierpienia. — Co jest największą rozkoszą dla człowieka, którego życie upływa śród wojennych niesnasek drobnych, wciąż zagrożonych gmin, najsurowszej podlegających obyczajności? Zatem dla krzepkich, mściwych, zawziętych, chytrych, podejrzliwych, do najstraszliwszego gotowych, niedostatkiem i obyczajnością zahartowanych dusz? Rozkosz okrucieństwa: podobnie jak pomysłowość i nienasyconość w okrucieństwie zalicza się w tych warunkach do cnót takiej duszy. Czyny okrutnika napawają otuchą gminę, pozwalają jej niekiedy zrzucić posępne brzemię nieustannej przezorności i trwogi. Okrucieństwo należy do najdawniejszych rozrywek godowych ludzkości. W następstwie wytwarza się mniemanie, iż bogowie również weselą się i radują na widok okrucieństwa — w ten sposób uciera się przekonanie o wartości i zbawienności dobrowolnego cierpienia, własnowolnej katuszy. Z wolna to przekonanie nabiera w gminie drogą zwyczaju znaczenia praktycznego: wszelka wygórowana pomyślność budzi odtąd zdwojoną nieufność, wszystkie stany przykre i bolesne tym większą otuchę; powiada się sobie: snadź nasze szczęście ścigają bogowie swą niełaską, zaś na niedolę naszą patrzą łaskawie — żadną miarą ze współczuciem! Gdyż współczucie jest czymś pogardliwym, silnej, straszliwej duszy niegodnym — ale łaskawie, gdyż bawi ich to i uspasabia pogodnie: okrutnik lubuje się bowiem najwyższym wezbraniem uczucia mocy. W ten sposób w skład pojęcia „najobyczajniejszego człowieka” z gminy wchodzi cnota częstego cierpienia, niedostatku, surowego trybu życia, okrutnego biczowania się — nie, powtarzamy jeszcze raz z naciskiem, jako środek karności czy panowania nad sobą, czy też pożądania osobistego szczęścia — lecz jako cnota, która zjednuje gminie względy złych bogów i niby nieustająca ofiara przebłagalna dymi z ołtarza w niebo. Wszyscy duchowi wodzowie ludów, wszyscy ci, którym powiodło się wzruszyć nieco ciężki żyzny namuł ich obyczajów, by wzbudzić wiarę — zaś w pierwszym rzędzie i przede wszystkim, jak to zwykle bywa, by wzbudzić wiarę w siebie! — potrzebowali prócz obłędu także dobrowolnych katuszy. Im nowszymi torami podążał duch ich, udręczany trwogą i rozterką sumienia, tym okrutniej pastwili się nad własnym ciałem, własnymi żądzami, własnym zdrowiem — jak gdyby widokiem swej męki chcieli wynagrodzić bóstwo, o ile by się uczuło obrażone zwalczaniem i zaniedbywaniem zwyczajów tudzież nowymi dążeniami. Nie poddawajmy się przedwczesnemu złudzeniu, jak gdybyśmy byli już całkiem wolni od takiej logiki uczucia! Niechaj pytają o to siebie najszczytniej bohaterskie dusze. Każdy najdrobniejszy krok czy to na polu wolnego myślenia, czy też indywidualnie ukształtowanego życia okupywano z dawien dawna duchowymi i cielesnymi mękami: nie tylko posuwanie się naprzód, nie! przede wszystkim samo posuwanie się, ruch, zmiana w przebiegu długich szukających ścieżek i zakładających węgły tysiącleci, wymagały nieprzeliczonych męczenników, o których zazwyczaj zgoła się nie myśli, gdy się mówi o „dziejach świata”, o tym śmiesznie małym okruchu ludzkiego bytu; zresztą nawet w tych tak zwanych dziejach świata, w tym zgiełku, wywołanym ostatnimi nowościami, nie ma właściwie ważniejszego tematu od praodwiecznej tragedii męczenników, którzy chcieli poruszyć bagno. Niczego nie okupiono drożej od odrobiny ludzkiego rozumu oraz uczucia swobody, stanowiącego obecnie dumę naszą. Atoli ta duma jest przyczyną, dla której obecnie omal niepodobna wczuć się w te nieskończone epoki „obyczajności obyczaju”, poprzedzające „dzieje świata”, a stanowiące właściwą i rozstrzygającą prahistorię, która ustaliła charakter ludzkości: gdy cierpienie było cnotą, okrucieństwo cnotą, obłuda cnotą, zemsta cnotą, zaparcie się rozumu cnotą; gdy pomyślność uchodziła za niebezpieczeństwo i żądza wiedzy za niebezpieczeństwo, i spokój za niebezpieczeństwo, i współczucie za niebezpieczeństwo, zaś objawy współczucia za obelgę, praca za obelgę, obłęd za boskość, zmiana za coś nieobyczajnego i brzemiennego zagładą! — Wam się zdaje, że to wszystko uległo zmianie, że musiał zatem zmienić się charakter ludzkości? Och, wyznawcy ludzi, poznajcie lepiej siebie!

19.

Obyczajność i ogłupienie. — Obyczaj reprezentuje doświadczenia dawniejszych ludzi nad tym, co jest rzekomo szkodliwe, a co pożyteczne — ale uczucie względem obyczaju (obyczajność) nie dotyczy owych doświadczeń jako takich, lecz starodawności, świętości, nietykalności obyczaju. I dlatego to uczucie nie dopuszcza, by tworzono nowe doświadczenia i poprawiano obyczaje: to znaczy, obyczajność przeciwdziała powstawaniu nowych i lepszych obyczajów: czyli ogłupia.

20.

Wolny czyn i wolna myśl. — Sprawcy wolnych czynów są w niekorzystniejszym położeniu od twórców wolnych myśli, gdyż ludzie cierpią widoczniej wskutek następstw czynów niż wskutek następstw myśli. Jeżeli wszakże się zważy, że tak jedni, jak drudzy szukają zaspokojenia oraz że dla twórców wolnych myśli tym zaspokojeniem jest już przemyślenie i wypowiedzenie rzeczy niedozwolonych, to ze względu na motywy żadnej nie ma różnicy: ze względu na następstwa wynik przedstawia się nawet niekorzystnie dla twórców wolnej myśli, o ile się nie sądzi na podstawie najbliższej i najnamacalniejszej oczywistości — to znaczy: o ile się nie idzie za głosem całego świata. Niejedną odwołano już obelgę, rzuconą na tych, którzy zaklęcie jakiegoś obyczaju przełamali czynem — na ogól zwie się ich zbrodniarzami. Każdy, kto istniejące prawo obyczajowe obalił, uchodził zawsze z początku za złego człowieka: jednakże z czasem, gdy pogodzono się z myślą, że prawo to wskrzesić się nie da, następowała z wolna zmiana określenia; — dzieje mówią niemal wyłącznie o tych złych ludziach, których później przemianowano na dobrych!

21.

„Wypełnianie przykazań”. — Gdy pomimo przestrzegania jakiegoś przepisu moralnego, wynik przedstawia się inaczej, aniżeli przyrzekano i oczekiwano, a człowiekowi obyczajnemu nie obiecane szczęście, lecz troska i niedola dostają się w udziale, zawszeć cnotliwym i bojaźliwym pozostaje jeszcze jedna wymówka: „snadź20 zaniedbano czegoś w wykonaniu”. W najgorszych razach głęboko bolejąca i uciśniona ludzkość zawyrokuje: „przykazania wypełnić dobrze niepodobna, jesteśmy z natury grzeszni, słabi i do moralności najzupełniej niezdolni, zatem nie mamy też prawa do szczęścia i powodzenia. Moralne przepisy i obietnice dano lepszym od nas istotom”.

22.

Czyny i wiara. — Krzewiciele protestantyzmu wciąż jeszcze trwają w następującym zasadniczym błędzie: iż o wszystkim stanowi wiara i że czyny nieodzownie z wiary wyniknąć muszą. Jest to stanowczo nieprawdą, lecz brzmi tak zwodniczo, że omamiało już inne inteligencje, nie tylko samego Lutra (mianowicie Sokratesa i Platona): acz przeczy mu oczywistość wszystkich doświadczeń i wszystkich czasów. Najniezawodniejsza wiedza czy wiara nie może dać sił do czynu ni sprawności do czynu, nie może zastąpić ćwiczenia owego subtelnego, wielocząstkowego mechanizmu, które musi poprzedzić przemianę wyobrażenia w czyn. Najpierw i przede wszystkim dzieła! To znaczy ćwiczenie, ćwiczenie, ćwiczenie! Potrzebna do „czynu” wiara pojawi się sama — bądźcie tego pewni!

23.

W czym jesteśmy najsubtelniejsi. — Uczucie bezsilności jest u ludzi o wiele częstsze i silniejsze, aniżeliby być powinno; pochodzi to stąd, iż przez całe tysiąclecia utrzymywało się przekonanie, jakoby przedmioty (przyroda, narzędzia, wszelakie mienie) również żyły i posiadały duszę, zatem mogły szkodzić i sprzeciwiać się zamiarom ludzkim: trzeba było ochraniać się przed rzeczami tak samo, jak przed ludźmi i zwierzętami, przeto uciekać się do przemocy, gwałtu, pochlebstwa, układów, ofiar — i tu jest początek mnóstwa zabobonnych zwyczajów, to znaczy nader znacznej, może przeważającej, a mimo to zmarnowanej i nieużytecznej części całej dotychczas przez ludzi dokonywanej działalności! — Ponieważ to uczucie niemocy i trwogi podsycano tak długo i tak często, i niemal bezustannie, doszło uczucie mocy do takiej subtelności, iż obecnie może ważyć je człowiek najczulszą złotniczą wagą. Stało się ono najsilniejszym jego popędem; środki, które wynaleziono, by uczucie to posiąść, stanowią niemal dzieje kultury.

24.

Dowód jakiegoś przepisu. — Na ogół wartości jakiegoś przepisu, na przykład przepisu na pieczenie chleba, dowodzi się w ten sposób, iż zapowiedziany w nim rezultat osiąga się lub go się nie osiąga, oczywiście, o ile dokładnie go się wykonało. Inaczej dzieje się obecnie z przepisami moralnymi: gdyż właśnie ich rezultaty albo nie dają się zbadać, albo są dwuznaczne i nieokreślone. Przepisy te polegają na hipotezach nader małej naukowej wartości, których w istocie rzeczy tak samo niepodobna udowodnić, jak obalić na podstawie rezultatów — jednakże ongi21, w okresie pierwotnej dzikości wszelkiej wiedzy, gdy jeszcze niewiele wymagano, by przyjąć rzecz jakąś za udowodnioną — ongi wartość jakiegoś przepisu obyczajowego stwierdzano w ten sam sposób, jak obecnie stwierdza się wartość każdego innego przepisu: powoływaniem się na wynik. Przepis, zobowiązujący mieszkańców Alaszki: nie rzucaj kości zwierzęcych w ogień i nie dawaj ich psom — uzasadnia się, jak następuje: „zrób to, a nie będziesz miał szczęścia na łowach”. Aliści22 prawie zawsze w tym czy owym znaczeniu „nie ma się szczęścia na łowach”; niełatwą jest rzeczą wartości tego przepisu takim sposobem zaprzeczyć, zwłaszcza jeżeli kara nie spada na jednostkę, lecz na gminę; owszem, zawsze zdarzy się coś takiego, co będzie świadczyło pozornie o prawdziwości przepisu.

25.

Obyczaj i piękność. — Jest jedna dodatnia strona obyczaju, której przemilczeć nie można; kto odda się mu od samego początku najzupełniej i z całego serca, u tego narządy zaczepne i odporne — zarówno cielesne jak duchowe — zanikają: to znaczy, iż staje się on coraz piękniejszy! Bowiem ćwiczenie owych narządów oraz odpowiadającego im usposobienia podtrzymuje brzydotę i ją powiększa. Dlatego stary pawian brzydszy jest od młodego, zaś młoda samiczka pawiana jest do człowieka najpodobniejsza: zatem najpiękniejsza. — Na tej podstawie można by wysnuć wniosek co do pochodzenia urody niewieściej!

26.

Zwierzęta i morał. — Praktyki wymagane w wytwornym towarzystwie: jak staranne unikanie wszelkiej śmieszności, pretensjonalności, wszelkiego zwracania na siebie uwagi, powściąganie zarówno twych cnót jak gwałtowniejszych pożądań, równe usposobienie, trzymanie siebie w karbach, umniejszanie siebie — wszystkie te cechy towarzyskiego morału w najgrubszych zarysach przejawiają się wszędzie, aż po najniższe szczeble zwierzęcego świata — i dopiero w tej głębi dostrzega się ukryte cele owych uprzejmych zarządzeń: chce się w ten sposób uniknąć prześladowców oraz ułatwić sobie zdobycz. Dlatego zwierzęta uczą się panowania nad sobą i udawania; niektóre z nich na przykład przystosowują się barwą do barwy otoczenia (mocą tak zwanej „funkcji chromatycznej”), udają śmierć lub przybierają kształty i barwy jakiegoś innego zwierzęcia tudzież piasku, liści, plech i grzybów (właściwość, którą badacze angielscy określają słowem mimicry). Podobnie jednostka ukrywa się pod ogólnym pojęciem człowieczeństwa czy społeczeństwa lub przystosowuje się do monarchów, stanów, stronnictw, do poglądów epoki i otoczenia: z nie mniejszą łatwością dałoby się wykazać, iż wszystkie misterne sposoby udawania szczęścia, miłości, wdzięczności, potęgi mają swe podobieństwa u zwierząt. Zmysł prawdy, który w istocie rzeczy jest zmysłem bezpieczeństwa, posiada człowiek także porównie ze zwierzęciem: nie chcemy być ofiarą złudzeń, nie chcemy siebie samych wprowadzać w błąd, słuchamy nieufnie podszeptów własnych namiętności, pokonujemy się i mamy się przed sobą na baczności; wszystkim tym rządzi się zwierzę, podobnie jak człowiek, i u niego panowanie nad sobą rozwija się ze zmysłu rzeczywistości (z roztropności). Obserwuje ono również wrażenia, wywierane przez siebie na umysły innych zwierząt, uczy się patrzeć na siebie z ich stanowiska, spoglądać na siebie „przedmiotowo”, posiada pewien stopień samopoznania. Zwierzę ocenia ruchy swych wrogów i przyjaciół, zapoznaje się z ich właściwościami i stosownie do tego postępuje: z osobnikami pewnego gatunku zaprzestaje raz na zawsze walki i tak samo ze zbliżania się niektórych rodzajów zwierząt umie się domyślić zamiarów pokojowych i pojednawczych. Początki sprawiedliwości, jako też roztropności, umiarkowania, dzielności — słowem, to wszystko, co określamy mianem cnót sokratycznych, jest pochodzenia zwierzęcego: proste następstwo owych popędów, które uczą, jak szukać pożywienia i unikać nieprzyjaciół. Jeżeli zaś zważymy, że i najwyżej rozwinięty człowiek dźwignął się i wysubtelnił jeno w sposobie swego odżywiania się tudzież w pojmowaniu tego, co jest dlań nieprzyjazne, to chyba będzie wolno całe zjawisko moralne wyprowadzić od zwierząt.

27.

Wartość wiary w nadludzkie namiętności. — Instytucja małżeństwa podtrzymuje uparcie wiarę, iż miłość, acz jest namiętnością, posiada jednakże własność długiego trwania, ba, nawet że długotrwałą, przez całe życie niesłabnącą miłość można uważać za prawidło. Dzięki tej wytrwałej szlachetnej wierze, która bardzo często, niemal z zasady zawodzi i jest przeto pia fraus23, podniesiono miłość na wyższy szczebel wyszlachetnienia. Wszystkie instytucje, które wbrew samej istocie namiętności przyznają jakiejś namiętności wiarę w jej trwałość, jako też odpowiedzialność tej trwałości, stworzyły nowy i wyższy jej stopień: zaś człowiek, który takiej namiętności odtąd ulegnie, nie mniema już jak dawniej, że ona mu szkodzi albo go poniża, lecz, owszem, czuje się wywyższonym w oczach własnych i w oczach sobie równych. Przypomnijmy sobie obyczaje i instytucje, które z ognistego porywu chwili stworzyły wieczystą wierność, z zapędów gniewu wieczną zemstę, ze zwątpienia trwały smutek, z na wiatr rzuconego, przelotnego słowa wiekuiste zobowiązanie. W następstwie takiego przeistoczenia wiele obłudy i kłamstwa pojawiało się za każdym razem na świecie: lecz też za każdym razem i za tę cenę powstawało nowe nadludzkie, dźwigające człowieka pojęcie.

28.

Nastrój jako argument. — Co jest przyczyną ochoczej gotowości do czynu? — Nad tym pytaniem zastanawiano się wiele. Najdawniejsza i wciąż jeszcze przyjęta odpowiedź brzmi: Bóg jest tą przyczyną, gdyż daje nam przez to do poznania, iż się przychyla do woli naszej. Ongi, by ową ochoczą gotowość uzyskać, zapytywano o radę wyrocznie: każdy, mając kilka możliwych uczynków do wyboru, rozstrzygał tę wątpliwość w następujący sposób: „zrobię to, przy czym owo uczucie wystąpi”. Nie powodowano się zatem pobudkami najrozumniejszymi, lecz dokonywano czynów, których obraz napawał duszę otuchą i nadzieją. Nastrój, rzucony na szalę, przeważał względy rozumu: a to dlatego, że tłumaczono go sobie zabobonnie oddziaływaniem bóstwa, które obiecuje powodzenie, oraz że w ten sposób miała rzekomo przemawiać mądrość najwyższa — mądrość boża. A teraz zastanówmy się nad skutkami takiego porządku, o ile stawał się — lub staje — narzędziem w ręku przebiegłych i żądnych władzy ludzi! „Wywołujemy nastrój!” — można nim zastąpić wszystkie dowody i pokonać wszystkie argumenty przeciwne!

29.

Komedianci cnoty i komedianci grzechu. — Śród ludzi starożytnych, słynnych ze swej cnoty, było, jak się zdaje, wielu, nawet bardzo wielu takich, którzy grali komedię przed sobą: zwłaszcza Grecy, jako aktorzy z krwi i kości, czynili to snadź24 całkiem bezwiednie i przyklaskiwali temu. Każdy współzawodniczył w jakiejś cnocie z innym lub ze wszystkimi innymi: jakżeż więc nie użyć wszystkich sztuczek, by popisać się swą cnotą, przede wszystkim przed sobą i bodaj dla samej wprawy! I co warta cnota, którą chełpić się nie wypada albo się nie umie! Tej komedii cnoty położyło kres chrześcijaństwo: wynalazło jednakże w zamian wstrętne chełpienie się i popisywanie grzechem, narzuciło światu kłamliwą grzeszność (śród prawowiernych chrześcijan dziś jeszcze należy ona do „dobrego tonu”).

30.

Wysubtelnione okrucieństwo jako cnota. — Oto moralność, polegająca całkowicie na popędzie wyróżnienia się — nie myślcież o niej zbyt pochlebnie! Gdyż co to właściwie za popęd i jaka jest jego myśl uboczna? Ma on na celu, byśmy swym widokiem sprawiali komuś innemu przykrość, budzili w nim zawiść oraz uczucie bezwładu i upadku, abyśmy, sącząc w jego usta krople naszego miodu i patrząc przy tym przenikliwie i złośliwie w oczy, dali mu zakosztować goryczy jego losu. Ten człowiek stał się pokorny i jest już doskonały w swej pokorze — poszukajcie tych, których w ten sposób od dawna chciał wziąć na tortury! Na pewno ich znajdziecie! Ów słynie ze swej litości nad zwierzętami — aliści są ludzie, na których właśnie tą litością chciał wywrzeć swe okrucieństwo. Tamten jest wielkim artystą: rozkosz, jaką go napawała myśl o zawiści pokonanych współzawodników, nie pozwoliła mu spocząć, aż stał się wielki — iluż to gorzkimi chwilami przypłaciły inne dusze tę jego wielkość! Czystość zakonnicy: jakimiż karcącymi oczyma spogląda ona w twarz inaczej żyjących kobiet! Ile mściwej rozkoszy jarzy się w tych oczach! Temat jest krótki, odmiany tego mogą być niezliczone, acz bynajmniej nie nudne — gdyż wciąż jeszcze jest to nowością wprost paradoksalną i niemal bolesną, że moralność wyróżnienia się jest w ostatnim rzędzie rozkoszą wysubtelnionego okrucieństwa. W ostatnim rzędzie — ma to znaczyć: każdorazowo w pierwszym pokoleniu. Odziedzicza się bowiem nawyknienie do jakiejś wyróżniającej działalności, nie zaś towarzyszącą mu myśl uboczną (tylko uczucia, nie myśli udzielają się drogą dziedziczności): a jeżeli przyjmiemy, że nie zaszczepiono jej znów drogą wychowania, to następne pokolenie nie zazna już rozkoszy okrucieństwa: pozostaje li rozkosz owego nawyknienia. Ta zaś jest pierwszym stopniem „dobrego”.

31.

Duma z ducha. — Duma ludzka, odtrącająca naukę o pochodzeniu od zwierząt i przedzielająca otchłanią przyrodę od człowieka — duma ta wynika z przesądnego pojmowania ducha: zaś przesąd ten jest stosunkowo niedawny. W okresie wielkiej prahistorii ludzkości przypuszczano wszędzie istnienie ducha i nikomu nie przychodziło na myśl uważać go za przywilej człowieka. Ponieważ wprost przeciwnie dziedzina ducha (wraz ze wszystkimi popędami, skłonnościami, złośliwościami) była własnością wspólną i, co za tym idzie, pospolitą, więc nie wstydzono się pochodzenia od kwiatów czy zwierząt (rodom szlachetnym pochlebiały nawet te baśnie) i wyobrażano sobie ducha jako coś, co nas z przyrodą łączy, nie zaś rozdziela. Następstwem tego była skromność — również zresztą z przesądu wynikająca.

32.

Przeszkoda. — Cierpieć moralnie, a następnie się dowiedzieć, że cierpienie takowe polega na błędzie: to oburza. Toć to jedyna w swym rodzaju pociecha przyświadczać twym bólem „światu prawdy”, głębszemu od wszelkiego innego świata, więc stokroć lepiej jest cierpieć i czuć się przy tym wyniesionym ponad rzeczywistość (dzięki przeświadczeniu, iż jest się przez to bliższym owego „głębszego świata prawdy”), aniżeli nie zaznać cierpienia, ale też nie doznać owego uczucia wzniosłości. W ten sposób duma oraz zwyczajny sposób zaspakajania tejże opiera się nowemu pojmowaniu morału. Jakiejże siły trzeba użyć, by tę przeszkodę usunąć? Większej dumy? Jakiejś nowej dumy?

33.

Pogarda przyczyn, skutków i rzeczywistości. — Niepowodzenia, dotykające jakąś gminę: bądź to nagłe nawałnice, bądź też pomór lub nieurodzaj, nasuwają wszystkim jej członkom domysł, iż dopuszczono się wykroczenia przeciwko obyczajowi lub że są potrzebne nowe obrzędy, by przejednać nowy demoniczny kaprys jakiejś mocy. Takie domysły i przypuszczenia rozmijają się zatem najzupełniej z badaniem prawdziwych naturalnych przyczyn, przyjmują z góry przyczyny demoniczne. Oto jedno źródło dziedzicznego zamętu w intelekcie ludzkim: innym zaś jest to, iż z równą stanowczością o wiele mniej zwracano uwagi na prawdziwe naturalne skutki jakiegoś czynu, aniżeli na nadnaturalne (tak zwane łaski i dopusty boże). Na przykład na określone pory przepisane są określone kąpiele: człowiek kąpie się nie dlatego, żeby być czystym, lecz że tak każe przepis. Nie przywyka unikać istotnych skutków niechlujstwa, lecz rzekomego niezadowolenia bogów z powodu zaniedbanej kąpieli. Pod naciskiem zabobonnej trwogi rodzi się domysł, że z tym umywaniem łączy się coś więcej, podsuwa się mu drugie i trzecie znaczenie, paczy się zmysł i poczucie rzeczywistości, a w końcu ceni się je jeno o tyle, o ile może być ono symbolem. Tak więc człowiek, opętany obyczajnością obyczaju, gardzi po pierwsze przyczynami, po wtóre skutkami, po trzecie rzeczywistością i kojarzy wszystkie swe szlachetniejsze odczuwania (czci, wzniosłości, dumy, wdzięczności, miłości) z jakowymś światem urojonym, czyli tak zwanym wyższym światem. Jeszcze teraz widzimy następstwa: ilekroć uczucie jakiegoś człowieka wzbija się do lotu