Wola mocy ebook

Fryderyk Nietzsche

Wola mocy

tłum. Konrad Drzewiecki, Stefan Frycz

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Nowoczesna Polska.

ISBN 978-83-288-3573-3

Wola mocy

Próba przemiany wszystkich wartości

Studia i fragmenty

Szkic przedmowy

Przedmowa

1. Rzeczy wielkie wymagają, by o nich milczano lub w wielkim stylu mówiono: w wielkim stylu, to znaczy cynicznie i niewinnie.

2. To, co opowiadam, jest historią dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu. Tę historię można opowiedzieć już teraz: albowiem konieczność sama jest tutaj przy robocie. Ta przyszłość mówi już setkami znaków, ten los zapowiada się wszędzie; dla tej muzyki przyszłości wszyscy mają już słuch zaostrzony. Cała nasza kultura europejska porusza się już od dłuższego czasu z taką torturą naprężenia, jak gdyby zmierzała do katastrofy: niespokojnie, gwałtownie, z pieca na łeb: jak potok, który chce dobiec kresu, który już się nie namyśla, który wprost boi się namysłu.

3. Kto tutaj głos zabiera, wprost przeciwnie, nic innego dotychczas nie czynił, jak tylko namyślał się: jako filozof i pustelnik instynktowny, który korzyść swoją znalazł w trzymaniu się na uboczu, z dala, w cierpliwości, w opóźnieniu, w pozostawaniu w tyle; jako duch-śmiałek i kusiciel, który w każden labirynt przyszłości bodaj raz jeden już się był zabłąkał; jako duch-ptak proroczy, który wstecz spogląda, gdy opowiada, co będzie; jako pierwszy zupełny nihilista w Europie, który jednak przeżył już w sobie do cna cały nihilizm — który ma go już poza sobą, pod sobą, zewnątrz siebie.

4. Albowiem niech się nikt nie myli co do znaczenia tytułu, którego wymaga ta ewangelia przyszłości. „Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości” — tą formułą wyrażono ruch przeciwny pod względem zasady i zadania; ruch, który kiedykolwiek w przyszłości zastąpi ów nihilizm zupełny; który go jednak wymaga w założeniu logicznie i psychologicznie; który zgoła tylko po nim i z niego wyłonić się może. Dlaczego jednak pojawienie się nihilizmu jest obecnie konieczne? Bo dotychczasowe wartości nasze same wyciągają go jako swój ostateczny wniosek; bo nihilizm jest przemyślaną do końca logiką naszych wielkich wartości i ideałów — bo musimy wpierw przeżyć nihilizm, by przejrzeć nareszcie, jaką to właściwie była wartość tych „wartości”... Potrzeba nam będzie kiedyś nowych wartości...

Księga pierwsza. Nihilizm europejski

Nihilizm europejski

1. Plan

Świta już przeciwieństwo między światem, który czcimy, a światem, który przeżywamy, którym jesteśmy. Pozostaje tylko albo uprzątnąć przedmioty naszej czci, albo siebie samych. To drugie jest nihilizmem.

1. Nadchodzący nihilizm, teoretycznie i praktycznie. Mylny sposób wywodzenia tegoż (pesymizm, jego rodzaje: przegrywka do nihilizmu, aczkolwiek niekonieczna).

2. Chrześcijanizm, obracający się w niwecz wskutek własnej moralności. „Bóg jest prawdą”; „Bóg jest miłością”; „Bóg sprawiedliwy”. Największe wydarzenie — „Bóg umarł” — głucho odczuwane.

3. Moralność, odtąd bez sankcji, sama nie zdoła się już utrzymać. Nareszcie zostaje zaniechanym moralne tłumaczenie (uczucie wszędzie pełne jeszcze oddźwięków chrześcijańskiego sądu o wartościach).

4. Ale na sądach moralnych opierała się dotychczas wartość, przede wszystkim wartość filozofii („dążenia do prawdy”). (Ideały ludowe: „mędrzec”, „prorok”, „święty” upadły).

5. Nihilistyczny rys w naukach przyrodniczych („bezsensowność”); kauzalizm, mechanizm. Prawidłowość to akt wtrącony, pozostałość.

6. Podobnież w polityce: brak wiary w swoje prawo, brak niewinności; panuje łgarstwo, slużalstwo chwili.

7. Podobnież w gospodarce narodowej: zniesienie niewolnictwa: brak stanu wyzwalającego, brak tego, kto by usprawiedliwiał — pojawienie się anarchizmu. „Wychowanie”?

8. Podobnież w historii: fatalizm, darwinizm; ostatnie próby wtłoczenia rozumu i boskości nie udały się. Sentymentalność względem przeszłości; nie ścierpiano by żadnej biografii!

9. Podobnież w sztuce: romantyka i jej przeciwieństwo (wstręt do romantycznych ideałów i kłamstw). Ten ostatni jest moralny, jako zmysł większej prawości, ale pesymistyczny. Czyści „artyści” (obojętni na treść). (Psychologia spowiedników i psychologia purytanów, dwie formy romantyki psychologicznej: lecz także jeszcze i jej przeciwieństwo, próba zajęcia stanowiska czysto artystycznego względem „człowieka” — nie odważono się wszakże na odwrotne ocenianie wartości!).

10. Cały europejski system dążności ludzkich odczuwać się daje w części jako bezsensowny, w części jako już „niemoralny”. Prawdopodobieństwo nowego buddyzmu. Największe niebezpieczeństwo. „Jaki jest stosunek prawości, miłości, sprawiedliwości do świata rzeczywistego?” Żaden!

I. Nihilizm

2.

a) Nihilizm stanem normalnym. — Nihilizm: brak celu; brak odpowiedzi na pytanie „dlaczego?”. Co znaczy nihilizm? To, że najwyższe wartości tracą wartość.

Może on być oznaką siły; moc ducha mogła była tak wzróść, że cele dotychczasowe („przekonania”, artykuły wiary) są dla niej nieodpowiednie (wiara mianowicie wyraża w ogólności przymus, wynikający z warunków egzystencji, poddanie się autorytetowi stosunków, w których istota jakaś rozwija się, rośnie, zyskuje moc...); z drugiej strony może on być oznaką siły niedostatecznej, by produktywnie znowu postawić sobie jakiś cel, jakieś „dlaczego”, jakąś wiarę.

Maksimum swojej siły względnej osiąga on jako gwałtowna siła burzenia: jako nihilizm czynny. Przeciwieństwem jego byłby nihilizm znużony, który już nie atakuje: jego najsławniejsza forma to buddyzm: jako nihilizm bierny, jako oznaka słabości: moc ducha mogła była się znużyć, wyczerpać, tak iż dotychczasowe cele i wartości są nieodpowiednie i żadnej wiary już nie znajdują — synteza wartości i celów (na której polega każda silna kultura) już się roztapia, wartości poszczególne bój z sobą toczą: rozkład — czyli że wszystko, co orzeźwia, uzdrawia, uspakaja, odurza, występuje na czoło w różnym przebraniu, religijnym lub moralnym, lub politycznym, lub estetycznym itd.

Nihilizm przedstawia patologiczny stan pośredni (patologiczne jest to potworne uogólnienie, wniosek, iż nic nie ma sensu): czy to, że siły produktywne nie są jeszcze dość krzepkie — czy, że décadence jeszcze zwleka i nie wynalazła swoich środków pomocniczych.

b) Założeniem tej hipotezy jest: iż nie ma żadnej prawdy, iż nie ma żadnej absolutnej jakości przedmiotów, żadnej „rzeczy samej w sobie”. Samo to jest już nihilizmem i to najbardziej krańcowym. Wartość rzeczy wszelkich widzi on właśnie w tym, iż wartościom tym nie odpowiada i nie odpowiadała żadna rzeczywistość, że są one jeno oznaką siły ze strony tych, którzy wartości ustanawiają, są jedynie uproszczeniem gwoli1 życiu.

3.

Pytanie nihilizmu „po co?” wyłania się z dotychczasowego przyzwyczajenia, na mocy którego cel zdawał się być postawionym, danym, wymaganym z zewnątrz — mianowicie przez jakiś autorytet nadludzki. Oduczywszy się wierzyć w taki autorytet, szuka się wedle starego przyzwyczajenia innego autorytetu, który by umiał przemawiać bezwzględnie i mógłby nakazywać cele i zadania. Autorytet sumienia występuje teraz na czele (im bardziej wyemancypowana od teologii, tym bardziej rozkazującą staje się teraz moralność); jako odszkodowanie za autorytet osobisty. Lub jako autorytet rozumu. Lub jako instynkt społeczny (stado). Lub jako historia z duchem immanentnym, która w sobie ma swój cel i w której ręce można się oddać. Chciałoby się obejść wolę, chcenie jakiegoś celu, ryzyko nadania samemu sobie celu; chciałoby się zwalić z siebie odpowiedzialność (zgodzono by się na fatalizm). Ostatecznie: szczęście i, z pewną tartiuferią2, szczęście większości.

Powiada się:

1) cel określony wcale nie jest potrzebny;

2) jest rzeczą zgoła niemożliwą przewidywać.

Właśnie teraz, kiedy wola o najwyższej sile byłaby potrzebną, jest ona najsłabszą i najtchórzliwszą. Absolutny brak zaufania do organizacyjnej siły woli, obejmującej całość.

[Czas, w którym wszystkie „intuicyjne” oceny wartości występują po kolei na plan pierwszy, jak gdyby od nich można było otrzymać dyrektywę, której skądinąd już się nie posiada.

„Po co?”. Odpowiedzi na to pytanie domaga się 1) sumienie, 2) popęd do szczęścia, 3) „instynkt społeczny” (stado), 4) rozum („duch”) — byle tylko nie musieć chcieć, nie musieć samemu sobie zadawać tego „po co?”.

W końcu fatalizm orzekający, iż „nie ma żadnej odpowiedzi”, że jednakże „dokądś to wszystko zmierza”, że „niemożliwą jest rzeczą chcieć mieć jakieś „po co?” — przy tym poddanie się... albo bunt... Agnostycyzm co do celu.

W końcu zaprzeczenie samo jako „po co” życia; życie jako coś, co jako rzecz bez wartości pojmuje się i w końcu unicestwia.]

4.

Najogólniejsze znamię epoki nowoczesnej: człowiek we własnych swoich oczach ogromnie stracił na godności. Przez długi czas jako punkt środkowy i bohater tragiczny istnienia w ogóle; następnie usiłujący przynajmniej wykazać się pokrewnym z rozstrzygającą i mającą w samej sobie wartość stroną istnienia — jak to czynią wszyscy metafizycy, którzy chcą utrzymać godność ludzką, ze swoją wiarą, że wartości moralne są wartościami kardynalnymi. Kto porzucił Boga, ten tym twardziej obstaje przy wierze w moralność.

5. Krytyka nihilizmu

a)

Nihilizm jako stan psychologiczny musi nastąpić, po pierwsze, kiedy we wszystkim, co się dzieje, zaczniemy szukać „sensu”, którego tam nie ma: tak iż poszukujący straci w końcu odwagę. Nihilizm jest wówczas uświadomieniem sobie trwonienia siły przez długi okres czasu, udręką tym „na próżno”, niepewnością, brakiem sposobności jakiegokolwiek wypoczęcia dla siebie, uspokojenia się co do czegokolwiek — wstydem przed samym sobą, jak gdyby oszukiwało się siebie nazbyt długo... Owym sensem mogło było być „spełnienie” najwyższego kanonu moralnego we wszystkim, co się dzieje, moralny ustrój świata; lub przyrost miłości i harmonii w obcowaniu istot; lub zbliżenie się do jakiegoś stanu powszechnego szczęścia; lub nawet śmiałe zmierzanie do stanu powszechnej nicości — cel jest zawsze jeszcze jakimś sensem. Wszystkie te sposoby myślenia mają to wspólnego, że jakieś coś ma być osiągnięte przez sam proces: i oto pojmuje się, że w „stawaniu się” nie ma żadnego celu, że przezeń nic osiągnięte nie będzie... A więc rozczarowanie co do rzekomego celu w „stawaniu się” jako przyczyna nihilizmu: czy to w stosunku do wyraźnego celu, czy też w ogólnym przeświadczeniu o niedostateczności wszystkich dotychczasowych hipotez celowości, dotyczących całego „rozwoju” — (człowiek już nie współpracownik, a cóż dopiero punkt środkowy „stawania się”).

Nihilizm jako stan psychologiczny występuje po wtóre wówczas, kiedy przyjęło się pewną całość, jakieś systematyzowanie, nawet uorganizowanie we wszystkim, co się dzieje i wśród wszystkiego, co się dzieje: tak iż dusza łaknąca podziwiania i czczenia tarza się z rozkoszą w ogólnym wyobrażeniu jakiejś najwyższej formy panowania i rządzenia (jeśli to dusza logika, to wystarcza już bezwzględna konsekwencja i dialektyka rzeczowa, by ze wszystkim pogodzić...). Pewien rodzaj jedności, jaka bądź forma „monizmu”: i oto w następstwie tej wiary człowiek w głębokim poczuciu związku i zależności od jakiejś nieskończenie przewyższającej go całości jest modusem bóstwa... „Dobro ogółu wymaga poświęcenia jednostki”... ale oto, nie ma wcale takiego ogółu! W istocie człowiek traci wiarę w swą wartość, jeśli nie działa przez niego całość pełna bezkresnej wartości: tzn. wyobraził on sobie taką całość, by móc wierzyć w swą wartość.

Nihilizm jako stan psychologiczny ma jeszcze trzecią i ostatnią formę. Wobec tych dwu przeświadczeń, że przez stawanie się żaden cel nie ma być osiągniętym i że wpośród całego „stawania się” nie panuje żadna wielka jedność, w której jednostka może całkowicie się zanurzyć jako w jakimś żywiole o najwyższej wartości: pozostaje jeno wybieg, iżby cały ten świat „stawania się” osądzić jako złudzenie i wynaleźć świat, który leży poza jego obrębem, jako świat prawdziwy. Skoro człowiek spostrzeże się jednak, że świat ten sklecony jest tylko z potrzeb psychologicznych i jak on nie ma do tego żadnego zgoła prawa, wówczas powstaje ostatnia forma nihilizmu, która zawiera w sobie niewiarę w świat metafizyczny — zabraniająca sobie wiary w jakiś świat prawdziwy. Na tym stanowisku uznaje się rzeczywistość „stawania się” jako jedyną rzeczywistość, zabrania się sobie wszelkich dróg tajnych, wiodących do zaświatów i bóstw fałszywych, ale nie wytrzymuje się tego świata, którego się zaprzeczać już nie chce...

Cóż się stało w istocie? Uczucie braku wartości zostało osiągnięte z chwilą, kiedy się pojęło, że ogólny charakter istnienia nie „może być” interpretowany ani przez pojęcie „zamiaru”, ani przez pojęcie „jedności”, ani przez pojęcie „prawdy”. Nic nie jest przezeń zamierzone i nic nie zostaje osiągnięte; brak jest rozciągającej się na wszystko jedności w wielości tego, co się dzieje: charakter istnienia jest nie „prawdziwy”, jest fałszywy.... żadną miarą nie ma się już podstawy do wmawiania w siebie świata prawdziwego... Krótko mówiąc: kategorie „zamiar”, „jedność”, „byt”, za pomocą których włożyliśmy w świat wartość, zostają przez nas znowu wycofane — i oto świat wydaje się bez wartości...

b)

Przypuściwszy, że pojęliśmy, jak dalece nie wolno już wykładać świata za pomocą tych trzech kategorii oraz że po takim wniknięciu świat zaczyna być dla nas bez wartości: winniśmy się tedy zapytać, skąd pochodzi nasza wiara w te trzy kategorie — spróbujmy, czyby nie było możliwe wymówić im wiarę! Jeśli pozbawiliśmy wartości te trzy kategorie, to wykazanie niemożności zastosowania ich do wszechświata nie jest żadną podstawą, by wszechświat pozbawiać wartości.

Rezultat: wiara w kategorie rozumu jest przyczyną nihilizmu; — wartość świata mierzyliśmy wedle kategorii, które odnoszą się do świata zupełnie urojonego.

Rezultat ostateczny: wszystkie wartości, za pomocą których usiłowaliśmy dotychczas uczynić świat dla nas cennym, pozbawiając go w końcu wartości właśnie przez nie, gdy okazało się, że nie można ich przykładać — wszystkie te wartości są, psychologicznie przejrzane, rezultatami pewnych perspektyw użyteczności do podtrzymania i podniesienia wytworów panowania ludzkiego: i jeno fałszywie przerzucone w istotę rzeczy. Jest to wciąż jeszcze ta hiperboliczna naiwność człowieka: siebie samego uważać za sens i miarę wartości rzeczy...

6.

Zdanie główne. Jak dalece nihilizm zupełny jest koniecznym następstwem ideałów dotychczasowych.

Nihilizm niezupełny, jego formy: żyjemy wśród nich.

Próby uniknięcia nihilizmu, bez przemiany owych wartości: wywołują skutek wręcz przeciwny, zaostrzają problemat.

7.

Każde ustanowienie li tylko moralnych wartości (jak np. buddystyczne) kończy się nihilizmem: tego należy oczekiwać dla Europy! Mniema się, iż wystarczy moralizm, bez religijnego podkładu: ale to prowadzi koniecznie do nihilizmu. W religii brak jest przymusu, byśmy siebie uważali za ustanawiających wartości.

8.

Nie ma nic niebezpieczniejszego niż pragnienie, sprzeciwiające się istocie życia. Nihilistyczna konsekwencja (przeświadczenie o nieistnieniu wartości) jako następstwo moralnej oceny wartości: wszystko egoistyczne obmierzło nam (nawet po wniknięciu w niemożliwość rzeczy nieegoistycznych); obmierzło nam wszystko konieczne (nawet po wniknięciu w niemożliwość liberum arbitrium i „wolności myślnej”). Widzimy, że nie dosięgamy sfery, w której umieściliśmy swoje wartości — przez to atoli ta druga sfera, w której żyjemy, bynajmniej jeszcze nie zyskała na wartości: przeciwnie, jesteśmy znużeni, ponieważ straciliśmy główny bodziec. „Nadaremnie dotychczas!”.

9.

Nihilizm radykalny jest przekonaniem o absolutnej niemożności utrzymania istnienia, gdy chodzi o najwyższe wartości, które się uznaje; z dodatkiem przeświadczenia, iż nie mamy najmniejszego prawa twierdzić, iż jakiś zaświat lub jakaś „samość” rzeczy istnieją.

To przeświadczenie jest wynikiem wypielęgnowanej „prawości”: a więc nawet wynikiem wiary w moralność. I oto antynomia: o ile wierzymy w moralność, potępiamy istnienie.

Logika pesymizmu aż do ostatecznego nihilizmu: co właściwie jest tu bodźcem? — Pojęcie braku wartości, bezsensowności: o ile oceny moralne kryją się poza wszelkimi wysokimi wartościami.

Rezultat: Sądy moralne o wartościach są wyrokami zasądzającymi, zaprzeczeniami; moralność jest odwróceniem się od chęci istnienia...

Problemat: ale cóż to jest moralność?

10. Nihilizm europejski

Jakie korzyści przedstawiała chrześcijańska hipoteza moralności?

1. nadawała człowiekowi wartość absolutną, w przeciwieństwie do jego małości i przypadkowości w potoku „stawania się” i przemijania;

2. służyła adwokatom Boga, w miarę tego, jak mimo cierpienia i zła zostawiała światu charakter doskonałości — wliczywszy w to ową „wolność”: zło wydawało się pełnym znaczenia;

3. szczepiła człowiekowi wiedzę o wartościach absolutnych i dawała mu przez to samo poznanie odpowiednie do rzeczy najważniejszych;

4. zapobiegała temu, żeby człowiek pogardzał sobą jako człowiekiem, żeby stał się przeciwnikiem życia, żeby zwątpił zupełnie o możności poznania: była ona środkiem zachowania. In summa3: moralność była wielkim środkiem zaradczym przeciwko praktycznemu i teoretycznemu nihilizmowi.

Ale pomiędzy siłami, które moralność wypielęgnowała, była prawość: ona zwraca się w końcu przeciw moralności, odsłania jej teleologię, jej interesowne widzenie rzeczy — i teraz wniknięcie w to długotrwale wcielone zakłamanie, co do którego wątpi się zupełnie, iżby można usunąć je z siebie, działa właśnie jako stimulans. Stwierdzamy w sobie teraz potrzeby, wpojone przez długoletnią interpretację moralną, które obecnie wydają nam się potrzebami, skłaniającymi nas do rzeczy nieprawdziwych: z drugiej strony są to potrzeby, do których zdaje się być przywiązana ta wartość, gwoli której możemy znieść życie. Ten antagonizm: nie cenić tego, co poznajemy i nie móc już cenić tego, co byśmy chętnie przed sobą zmyślili: daje jako wynik proces rozkładu.

W rzeczy samej środek zaradczy przeciwko pierwszemu nihilizmowi nie jest nam już tak potrzebny: życie w naszej Europie nie jest już w tej mierze niepewnym, przypadkowym, bezsensownym. Takie potworne spotęgowanie wartości człowieka, wartości zła itd. obecnie nie jest tak potrzebne, potrafimy znieść znaczną zniżkę tej wartości, możemy wmieścić wiele bezsensu i przypadku; osiągnięta moc ludzka pozwala teraz na obniżenie środków karności, z których najsilniejszym była interpretacja moralna. „Bóg” jest hipotezą zbyt krańcową.

Ale na miejsce pozycji krańcowych przychodzą nie bardziej umiarkowane, lecz znowu krańcowe, jeno odwrotne. Tak więc wiara w absolutną immoralność natury, w brak zamiaru i sensu jest psychologicznie koniecznym afektem, gdy wiara w Boga i w istotnie moralny ład nie da się już utrzymać. Nihilizm zjawia się teraz nie dlatego, iżby niezadowolenie z istnienia było większe niż dawniej, lecz że staliśmy się nieufni względem „sensu” w złu wszelkim, co więcej w istnieniu nawet. Jedna interpretacja upadła; ponieważ uchodziła ona jednak za właściwą interpretację, więc wydaje się, jakoby nie było żadnego sensu w istnieniu, jakoby wszystko było daremne.

Że owo „daremnie!” stanowi charakter naszego obecnego nihilizmu, należy to jeszcze wykazać. Nieufność do naszych dawniejszych ocen wartości potęguje się aż do pytania: „nie sąże wszystkie »wartości« przynętami, za pomocą których komedia się przeciąga, ale bynajmniej nie zbliża do jakiegoś rozwiązania?” Trwanie z takim „daremnie”, bez celu i zamiaru jest myślą najbardziej paraliżującą, zwłaszcza gdy się jeszcze pojmuje, iż się jest przedmiotem drwin, a jednak nie ma się mocy, by nie dać drwić z siebie.

Przedstawmy sobie tę myśl w jej najstraszniejszej formie: istnienie takie, jakim jest, bez sensu i celu, ale wracające nieuchronnie, bez finału nicości: „powrót wieczysty”.

To jest najbardziej krańcowa forma nihilizmu: nic („bezsens”) wieczne!

Europejska forma buddyzmu: energia wiedzy i siły zmusza do takiej wiary. Jest to najbardziej naukowa ze wszystkich możliwych hipotez. Zaprzeczamy obecność celów ostatecznych: gdyby istnienie miało taki cel, to musiałby on być osiągniętym.

Zrozumiała tedy, że tutaj dąży się do osiągnięcia przeciwieństwa panteizmu: albowiem „wszystko doskonałe, boskie, wieczne” zmusza również do wiary w „powrót wieczny”. Pytanie: czy przez moralność stało się także niemożliwym to panteistyczne stanowisko przytakujące? W rzeczy samej tylko Bóg moralny został przezwyciężony. Czyż ma to jaki sens przedstawiać sobie jakiegoś Boga „poza dobrem i złem?” Czy by był możliwy panteizm w tym sensie? Czyż usuniemy z procesu wyobrażenie zamiaru i mimo to przytakniemy procesowi? — Byłoby to wtedy, gdyby coś w obrębie tego procesu było osiągane w każdym tegoż momencie — i zawsze to samo. Spinoza zdobył takie potakujące stanowisko, o ile każden moment posiada logiczną konieczność i ze swoim logicznym instynktem zasadniczym tryumfował on nad takim urządzeniem świata.

Ale przedstawia on tylko jeden wypadek. Każden zasadniczy rys charakteru, będący podstawą każdego zdarzenia i wyrażający się w każdym zdarzeniu, musiałby, gdyby przez jednostkę był odczuwany jako jej rys zasadniczy, pchać tę jednostkę do pochwalania z tryumfem każdej chwili powszechnego istnienia. Chodziłoby właśnie o to, żeby ten zasadniczy rys charakteru w sobie odczuwać jako dobry, cenny, przyjemny.

Moralność oto chroniła życie przed rozpaczą i skokiem w nicość u takich ludzi i stanów, którzy przez ludzi zostali pogwałceni i zgnieceni: albowiem bezsilność wobec ludzi, a nie bezsilność wobec natury wytwarza najrozpaczliwsze rozgoryczenie przeciwko istnieniu. Moralność traktowała władców i przemożnych, „panów” w ogóle, jako wrogów, przeciwko którym człeka pospolitego należy bronić, to znaczy przede wszystkim dodawać mu odwagi i siły. Moralność nauczyła tedy najgłębiej nienawidzić i pogardzać tym, co stanowi zasadniczy rys charakteru panujących: ich wolę mocy. Tę moralność usunąć, zaprzeczyć, poddać rozkładowi: znaczyłoby to patrzeć na najbardziej znienawidzony popęd z odwrotnym uczuciem i oceną. Gdyby cierpiący, uciśniony stracił wiarę w to, że ma prawo do swej pogardy dla woli mocy, popadłby on w stan beznadziejnej desperacji. Tak byłoby wtedy, gdyby ten rys tkwił w istocie życia, gdyby się pokazało, że nawet ta wola moralności jest jeno zakapturzoną „wolą mocy”, że i to pogardzanie i nienawidzenie jest jeszcze wolą władczą. Uciśniony przekonałby się, iż stoi na jednakim gruncie z tym, który go uciska i że nie ma wobec niego żadnego przywileju, żadnej wyższej godności.

Raczej odwrotnie! W życiu nie ma nic, co by miało wartość, z wyjątkiem stopnia mocy — przypuściwszy właśnie, że życie samo jest wolą mocy. Moralność chroniła pokrzywdzonych i upośledzonych przed nihilizmem, przykładając do każdego wartość nieskończoną, wartość metafizyczną i wcielając każdego do szeregu, który się nie zgadza z potęgą świecką i świeckim stopniowaniem godności: uczyła ona poddania się, pokory itd. Przypuściwszy, że wiara w tę moralność upadła, to upośledzeni i pokrzywdzeni nie mieliby już swej pociechy i sczeźliby.

To obracanie się w niwecz przedstawia się jako unicestwianie się, jako instynktowne wybieranie tego, co musi niszczyć. Symptomaty tego samoniweczenia się upośledzonych: wiwisekcja samych siebie, zatruwanie się, odurzanie, romantyka, przede wszystkim instynktowny przymus do czynów, za pomocą których możnych robi się śmiertelnymi wrogami (niejako samemu hodując sobie swych katów), wola niszczenia jako wola jeszcze głębszego instynktu, instynktu samozniszczenia się, pragnienia nicości.

Nihilizm, jako symptomat tego, że upośledzeni nie mają już żadnej pociechy, że niweczą, aby byli zniweczeni, że oderwani od moralności nie mają już żadnej racji do „poddania się” — że stają na gruncie przeciwnej zasady i ze swej strony także chcą mocy, zmuszając możnych do tego, żeby byli ich katami. To jest europejską formą buddyzmu, nie czynić nic, skoro całe istnienie straciło swój „sens”.

„Niedola” bynajmniej nie stała się większą: przeciwnie! „Bóg, moralność, poddanie się” były to środki zbawcze na strasznie głębokich stopniach nędzy: nihilizm czynny występuje w stosunkach względnie o wiele korzystniejszych. Już to samo, że moralność odczuwa się jako przezwyciężoną, wymaga dość znacznego stopnia kultury umysłowej; a ta znowuż względnego dobrobytu. Pewne znużenie umysłowe, doprowadzone do najbardziej beznadziejnego sceptycyzmu względem filozofii, wskutek długoletniej walki poglądów filozoficznych, znamionuje również bynajmniej nie niższy poziom owych nihilistów. Proszę pomyśleć tylko o okolicznościach, w jakich wystąpił Budda. Nauka o wiecznym wrocie wymagałaby naukowych podstaw (jak je miała nauka Buddy, np. pojęcie przyczynowości itd.).

Co znaczy teraz „upośledzony”? Przede wszystkim fizjologicznie: a już nie politycznie. Najniezdrowszy gatunek człowieka w Europie (wśród wszystkich stanów) jest glebą dla tego nihilizmu: wiarę w powrót wieczysty odczuje on jako przekleństwo; dotknięty tym przekleństwem, nie będzie się on wzdragał przed żadnym czynem: nie będzie zgładzać przez bierność, lecz wszystko poddawać zagładzie, co (do tyla) jest bezsensowne i bezcelowe: aczkolwiek jest to tylko kurcz, wściekłość bezsilna wobec przeświadczenia, że wszystko było już od wieków — a więc i ten moment nihilizmu oraz chęci niszczenia. — Wartością takiego kryzysu jest to, że oczyszcza, że skupia pokrewne żywioły i sprawia, iż się niweczą, że ludziom o przeciwnym sposobie myślenia daje on do załatwienia wspólne zadania — wydobywając na jaw także i wśród nich słabszych, bardziej niepewnych, i w ten sposób dostarcza podniety do ustopniowania sił z punktu widzenia zdrowia: uznając tych, którzy rozkazują, za rozkazujących, a tych, którzy słuchają, za słuchających. Naturalnie poza wszelkimi istniejącymi ustrojami społecznymi.

Którzy okażą się przy tym najmocniejsi? Najbardziej umiarkowani, ci, którym nie trzeba żadnych krańcowych artykułów wiary, ci, którzy znaczną dozę przypadku, bezsensu nie tylko przyznają, lecz i lubią, ci, którzy mogą myśleć o człowieku, przypisując mu znacznie niższą wartość i nie stając się przez to małymi i słabymi: najbogatsi w zdrowie, którzy potrafią stawić czoło przeważnej ilości wydarzeń nieszczęśliwych i dlatego nie obawiają się zbytnio wydarzeń nieszczęśliwych — ludzie, którzy są pewni swej mocy i którzy ze świadomą dumą reprezentują osiągniętą siłę człowieka.

Jak by myślał człowiek taki o wiecznym wrocie?

11.

Najwyższe wartości, w których służbie człowiek powinien był żyć, zwłaszcza kiedy one bardzo nad nim ciężyły i drogo go kosztowały: te społeczne wartości wzniesiono nad człowiekiem w celu wzmocnienia ich tonu, jak gdyby były one komendą Boga, wzniesiono je jako „rzeczywistość”, jako świat „prawdziwy”, jako nadzieję i świat przyszły. Teraz, gdy liche pochodzenie tych wartości staje się jasnym, wszechświat wydaje się nam być pozbawionym wartości, „bezsensownym”... ale to jest tylko stan przejściowy.

12.

Główny punkt widzenia: że zadanie gatunku wyższego widzi się nie w kierowaniu gatunkiem niższym (jak to czyni np. Comte), lecz że niższy uważa się za podstawę, na której gatunek wyższy żyje gwoli swemu własnemu zadaniu — na której dopiero może on stanąć.

Warunki, przy których utrzymuje się silny i wytworny gatunek (pod względem duchowej hodowli) są odwrotne do tych, w których znajdują się „zbiorowiska przemysłowe”, kramarze à la Spencer. To, co wolno tylko naturom najsilniejszym i najpłodniejszym dla umożliwienia swej egzystencji — czas swobodny, przygody, niewiara, rozpusta nawet — to wszystko, gdyby stało otworem dla natur przeciętnych, zniszczyłoby je stanowczo — i tak też czyni. Tutaj odpowiednimi są pracowitość, reguła, umiarkowanie, silne „przekonanie”, jednym słowem „cnoty stadne”: przy nich ten pośredni rodzaj człowieka staje się doskonałym.

Przyczyny nihilizmu:

1) brak gatunku wyższego, tj. tego, którego płodność niewyczerpana i moc podtrzymują wiarę w człowieka. (Proszę pomyśleć, co zawdzięcza się Napoleonowi: prawie wszystkie wznioślejsze nadzieje tego stulecia.)

2) gatunek niższy, „stado”, „tłum”, „społeczeństwo” przepomina4 o skromności i wydyma swoje potrzeby, jako metafizyczne i kosmiczne wartości. Przez to całe istnienie zostaje spospolitowanym: albowiem, o ile panuje tłum, tyranizuje on wyjątki, tak iż tracą one wiarę w siebie i stają się nihilistami.

Wszystkie próby wymyślenia typów wyższych chybiły („romantyka”, artysta, filozof, wbrew próbie Carlyle’a przypisania im najwyższych wartości moralnych).

Opór przeciwko typom wyższym jako rezultat. Upadek i niepewność wszystkich typów wyższych. Walka przeciw geniuszowi („poezja ludowa” itd.). Współczucie z cierpiącymi i niższymi, jako miara podniosłości duszy.

Brak jest filozofa, tłumacza czynu, nie tylko poetyckiego przekręcacza.

13.

Jak dalece nihilizm Schopenhauera jest zawsze jeszcze następstwem tegoż ideału, z którego wyłonił się chrześcijański teizm. — Stopień pewności co do najwyższego pragnienia, najwyższych wartości, najwyższej doskonałości był tak wielki, że filozofowie opierali się na tym, jako na absolutnej pewnościa priori. „Bóg” na czele jako prawda dana. „Stać się równym Bogu”, „pogrążyć się w Bogu” — to były najbardziej naiwne i najbardziej przekonywające pragnienia przez lat tysiące (ale rzecz, która przekonywa, nie jest jeszcze przez to samo prawdziwą: jest ona tylko przekonywającą. Uwaga dla osłów).

Oduczono się owemu ustanowieniu ideałów przyznawać także i rzeczywistość osoby: staliśmy się ateistami. Ale czyż zrezygnowano właściwie z ideału? — Ostatni metafizycy w istocie wciąż jeszcze szukają w nim rzeczywistej „realności”, „rzeczy samej w sobie”, w stosunku do której wszystko inne jest tylko pozorem. Ich dogmatem zaś jest, że skoro nasz świat zjawisk tak widocznie nie jest wyrazem owego ideału, to właśnie nie jest też „prawdziwy” — i w rzeczy samej nie prowadzi do owego świata metafizycznego nawet jako do swej przyczyny. To, co jest bezwarunkowe, ponieważ jest ową najwyższą doskonałością, w żaden sposób nie może służyć za podstawę tego wszystkiego, co jest warunkowym. Schopenhauer, który chciał, by było inaczej, był zmuszony ową podstawę metafizyczną wyobrazić sobie jako przeciwieństwo ideału, jako „złą, ślepą wolę”; w ten sposób mogła ona w następstwie stać się tym, co się „wydaje”, co się w świecie zjawisk objawia. Ale nawet przez to nie zaniechał on owego ideału absolutu...

(Kantowi, zdaje się, potrzeba było hipotezy „wolności myślnej”, by uwolnić ens perfectum od ciężaru odpowiedzialności za to, że świat ten jest takim — a — takim, jednym słowem, by wytłumaczyć zło i niedolę: skandaliczna logika u filozofa...)

Moralność jako najwyższa miara oceny. — Albo świat nasz jest dziełem i wyrazem (modus) Boga: i wtedy musi być szczytem doskonałości (wniosek Leibniza...) — a nie wątpiono, iż wiadomym jest, na czym doskonałość polega — wówczas zło, niedola mogą być tylko pozorne (radykalniej u Spinozy pojęcia dobra i zła) lub też trzeba wykazać, iż pochodzą one z najwyższego zamiaru (dajmy na to, jako następstwa jakiegoś szczególnego objawu łaskawości Boga, który pozwala wybierać między złem a dobrem: jako przywilej, że się nie jest automatem; „wolność”, choćby groziło niebezpieczeństwo omylenia się, popełnienia fałszywego wyboru... np. u Simplicjusza w komentarzu do Epikteta).

Albo nasz świat jest niedoskonały, niedola i wina są realne, zdeterminowane, w jego istocie absolutnie tkwiące; a wtedy nie może on być światem prawdziwym: wtedy poznanie jest właśnie jeno drogą do zaprzeczenia go, wtedy jest on zbłądzeniem, na którym można się poznać jako na zbłądzeniu. To jest mniemanie Schopenhauera na podstawie założeń kantowskich. Jeszcze bardziej desperackim jest Pascal: on pojął, że wtedy także i poznanie musi być zepsutym, fałszywym — że potrzeba objawienia, by pojąć świat, choćby tylko jako godny jedynie zaprzeczenia...

14.

Przyczyny pojawienia się pesymizmu:

1. Że najpotężniejsze i najbardziej przyszłością brzemienne popędy życia spotwarzano dotychczas, tak iż nad życiem ciąży przekleństwo;

2. że wzrastająca odwaga i śmielsze niedowierzanie ze strony człowieka pojmują nieodłączność tych instynktów od życia i zwracają się przeciwko życiu;

3. że tylko ci najmierniejsi, którzy tego konfliktu wcale nie czują, mnożą się, że gatunek wyższy nie udaje się i jako obraz zdegenerowania sam do siebie się uprzedza — że, z drugiej strony, miernota, uważająca się za sens i cel, oburza (że nikt już nie może dać odpowiedzi na pytanie „po co?”);

4. że zmalenie, wrażliwość na ból, niepokój, pośpiech, zgiełk wciąż zwiększają się — że uobecnienie całego tego zamętu, tak zwanej „cywilizacji”, staje się coraz łatwiejszym, że jednostka wobec tej potwornej maszynerii traci wszelką otuchę i poddaje się.

15.

Rozwinięcie się pesymizmu w nihilizm. — Wynaturzenie wartości. Scholastyka wartości. Wartości oderwane, idealistyczne zamiast władać i kierować działaniem, zwracają się, z potępieniem, przeciw działaniu.

Przeciwieństwa wsunięte na miejsce naturalnych stopni i rang. Nienawiść, skierowana przeciw stopniowaniu wedle godności. Przeciwieństwa są odpowiednie dla stulecia gminnego, ponieważ są łatwiejsze do pojęcia.

Świat niegodny wobec sztucznie wzniesionego „prawdziwego, cennego”. — W końcu: wychodzi na jaw, z jakiego to materiału zbudowało się „świat prawdziwy”: i oto został już tylko niegodny, a to najwyższe rozczarowanie kładzie się znowuż na karb jego niegodności.

I oto już jest nihilizm: zatrzymano jako pozostałość wartości sądzące — i nic więcej!

Tu powstaje problemat siły i słabości:

1. słabi łamią się o to,

2. silniejsi niszczą to, co się nie łamie,

5. najmocniejsi przezwyciężają wartości sądzące.

To razem stanowi stulecie tragiczne.

16.

Do krytyki pesymizmu. „Przewaga cierpienia nad rozkoszą” lub odwrotnie (hedonizm): te dwie nauki same już są drogowskazem do nihilizmu...

Albowiem tutaj w obu wypadkach jako jedyny ostateczny sens uważa się objaw przyjemności lub nieprzyjemności.

Ale tak mówi gatunek człowieka, który nie ma już odwagi do postawienia woli, zamiaru, sensu: dla każdego zdrowszego gatunku człowieka wartość życia nie mierzy się bynajmniej według miary tych rzeczy ubocznych. I byłaby możliwą przewaga cierpienia i mimo to wola potężna, potakiwanie życiu, potrzeba tej przewagi.

„Życie nie opłaca się”, „rezygnacja”; „dlaczego są łzy?” — słabowity i sentymentalny sposób myślenia. „Un monstre gai vaut mieux qu’un sentimental ennuyeux”.

Pesymizm dzielnych: pytanie „po co?” po strasznym zmaganiu się, nawet po zwycięstwie. Instynkt zasadniczy wszystkich natur silnych mówi, że są rzeczy stokroć ważniejsze niż pytanie, czy my czujemy się dobrze czy źle — a więc także, czy i inni czują się dobrze lub źle. Dość, że mamy cel, gwoli któremu człowiek nie waha się poświęcać ludzi, być wystawionym na wszelkie niebezpieczeństwa, brać na siebie wszystko złe i najgorsze, co się przytrafi: wielką namiętność. „Podmiot” jest tylko fikcją, nie ma wcale tego ego, o którym się mówi, ganiąc egoizm.

17.

Filozof nihilista jest przekonany, że wszystko, co się dzieje, jest bez sensu i dzieje się na próżno; a nie powinno być żadnego istnienia bez sensu i na próżno. Ale skądże to: nie powinno być? Ale skąd bierze się ten „sens”, tę miarę? Nihilista mniema w zasadzie, że rzut oka na takie czcze, bezużyteczne istnienie sprawia filozofowi niezadowolenie, działa na niego czczo, rozpaczliwie. Takie przeświadczenie sprzeciwia się naszej wrażliwości delikatniejszej jako filozofów. Wynika stąd niedorzeczna ocena: charakter istnienia winien by sprawiać przyjemność filozofowi, jeśli skądinąd ma ono słusznie istnieć...

Ale łatwo oto pojąć, że przyjemność i nieprzyjemność w obrębie tego, co się dzieje, mogą mieć jedynie znaczenie środków: wypadłoby jeszcze zapytać, czy w ogóle moglibyśmy widzieć „sens”, „zamiar”, czy pytanie dotyczące bezsensowności lub jej przeciwieństwa nie jest dla nas nie do rozwiązania.

18. Do historii nihilizmu europejskiego

Okres niejasności, pokuszeń wszelkiego rodzaju o to, by zachować to, co stare, a nie poniechać tego, co nowe.

Okres jasności: pojmuje się, że stare a nowe są to przeciwieństwa zasadnicze: wartości stare zrodzone z życia upadającego, nowe z życia wznoszącego się — że wszystkie stare ideały są to ideały wrogie życiu (z dekadentyzmu zrodzone i dekadentyzm określające, jakkolwiek w bardzo paradnym, świątecznym stroju moralności). Rozumiemy to, co stare, do nowego jesteśmy o wiele za słabi.

Okres trzech wielkich afektów: pogody, współczucia, niszczenia.

Okres katastrofy: pojawienie się nauki, która ludzi przesiewa przez sito... która słabych, a również i silnych prze do postanowień —

19.

Dziennik nihilisty. Dreszcz zgrozy z powodu wykrytego „fałszu”.

Pustka; żadnej myśli więcej; silne namiętności, obracające się dookoła przedmiotów bez wartości: widzowie tych niedorzecznych wzruszeń za i przeciw: górujący, szyderczy, oziębli względem siebie. Najsilniejsze wzruszenia przychodzą jak uwodziciele i kłamcy: jak gdybyśmy mieli wierzyć w ich przedmioty, jak gdyby chciały nas uwieść. Najmocniejsza siła nie wie już „po co?”. Wszystko jest, jeno nie ma żadnych celów. Ateizm jako wyzucie się z ideałów.

Faza namiętnego przeczenia i zaprzeczania: w nim wyładowywa5 się nagromadzona żądza potwierdzania, uwielbiania.

Faza pogardy nawet względem przeczenia... nawet względem wątpienia... nawet względem ironii... nawet względem pogardy...

Katastrofa: czy aby kłamstwo nie jest czymś boskim? czy aby wartość wszystkich rzeczy nie polega na tym, że są fałszywe? czy aby nie powinno się wierzyć w Boga, nie dlatego, że nie jest prawdziwy, lecz dlatego, że jest fałszywy? czy rozpaczliwe zwątpienie nie jest aby tylko następstwem wiary w bóstwo prawdy? czy kłamanie i fałszowanie (przefałszowywanie), wkładanie sensu nie jest aby właśnie wartością, sensem, celem?...

20.

Nihilizm jest nie tylko zastanawianiem się nad tym „na próżno” i nie tylko wiarą, że wszystko zasługuje na to, aby się w niwecz obrócić: przykłada się ręki do tego, niweczy się... To jest, jeśli kto chce, nielogiczne: ale nihilista nie wierzy, iżby powinno się być logicznym... Jest to stan silnych umysłów i woli: a dla takich jest rzeczą niemożliwą zatrzymać się przy przeczeniu „sądu” — zaprzeczenie czynem wynika z ich natury. Unicestwianiu za pośrednictwem sądu przychodzi z pomocą unicestwianie za pośrednictwem ręki.

21.

Nihilista zupełny. Oko nihilisty zmienia wszystko w ideał brzydoty, sprzeniewierza się swoim wspomnieniom: pozwala im opaść, ogołocić się z liści; nie chroni ich przed trupiobladymi zafarbowaniami, jakimi słabość zwykła pokrywać rzeczy dalekie i przeszłe. A to, czego nie czyni względem siebie, tego nie czyni też względem całej przeszłości ludzkiej — porzuca ją.

22.

Do genezy nihilisty. Późno dopiero ma się odwagę do tego, co się właściwie wie. Że dotychczas z gruntu byłem nihilistą, to niedawno dopiero wyznałem sobie: energia, nonszalancja, z jaką szedłem naprzód jako nihilista, zwodziła mię co do tego faktu zasadniczego. Gdy zmierza się do jakiegoś celu, to zdaje się rzeczą niemożliwą, iżby „bezcelowość sama w sobie” była zasadniczym artykułem naszej wiary.

23.

Wartości i ich zmiana są w stosunku do wzrostu potęgi tego, który wartości ustanawia.

Miara niewiary, dozwolonej „wolności ducha” jako wyraz wzrostu potęgi.

„Nihilizm” jako ideał najwyższej mocy ducha, jako ideał przebogatego życia, w części niszczący, w części ironiczny.

24.

Co to jest wiara? Jak powstaje? Każda wiara jest wierzeniem w prawdziwość czegoś.

Najbardziej krańcową formą nihilizmu byłoby przeświadczenie: że każda wiara, każde wierzenie w prawdziwość czegoś są koniecznie fałszywe: ponieważ świata prawdziwego wcale nie ma. A więc: pozór perspektywiczny, którego pochodzenie leży w nas samych (ile że wciąż potrzeba nam ciaśniejszego, skróconego, uproszczonego świata).

— Jest to miarą siły, do jakiego stopnia możemy wyznać przed sobą pozorność, konieczność kłamstwa, nie zapadając się przez to.

Do tyla nihilizm, jako zaprzeczenie istnienia jakiegoś świata prawdziwego, jakiegoś bytu, mógłby być boskim sposobem myślenia.

II. Do krytyki nowoczesności

25.

Renesans i reformacja. Czego dowodzi renesans? Że królestwo „jednostki” jeno krótko trwać może. Rozrzutność jest zbyt wielką; brak samej możności zbierania, kapitalizowania oraz wyczerpanie idzie tuż w ślad. Są to czasy, w których wszystko zostaje strwonionym, w których strwonioną zostaje nawet siła, za pomocą której zbiera się, kapitalizuje, bogactwa do bogactw gromadzi... Nawet przeciwnicy takiego ruchu zmuszeni są do niedorzecznego trwonienia sił; i oni wkrótce wyczerpują się, zużywają, jałowieją.

W reformacji mamy dziki i gminny obraz wręcz przeciwny niż renesans we Włoszech, obraz wynikły z pokrewnych pobudek, tylko że na północy zacofanej i w pospolitości pozostałej musiały one przebrać się na modłę religijną — tam pojęcie życia wyższego jeszcze nie oderwało się było od pojęcia życia religijnego.

I przez reformację jednostka dąży do wolności; „każden swoim własnym kapłanem” jest także jeno pewną formułą libertynizmu. Zaprawdę, dość było jednego słowa — „wolność ewangeliczna” — i wszystkie instynkty, które miały powód do pozostawania w ukryciu, rzuciły się jak psy dzikie, najbrutalniejsze potrzeby nabrały od razu śmiałości być sobą, wszystko wydało się usprawiedliwionym... Strzeżono się pojąć, jaką to wolność istotnie miano na myśli, zamykano przed sobą oczy... Ale że zakrywano oczy, a wargi zwilżano pełnymi marzycielskiego zapału mowami, to nie przeszkadzało bynajmniej, że ręce chwytały, gdzie było coś do chwycenia, że brzuch stał się bogiem „wolnej ewangelii”, że wszystkie pożądliwości z zemsty i zawiści płynące zaspakajały się w niesytej wściekłości...

Trwało to przez chwilę: po czym przyszło wyczerpanie, zupełnie tak samo jak przyszło było na południu Europy; i tutaj także znowuż prostacki rodzaj wyczerpania, powszechne ruere in servitium... Przyszło nieprzyzwoite stulecie Niemiec...

26. Trzy stulecia

Ich różna wrażliwość wyraża się najlepiej tak:

Arystokratyzm: Descartes, panowanie rozumu, świadectwo królowania woli;

Feminizm: Rousseau, panowanie uczucia, świadectwo królowania zmysłów, kłamliwy;

Animalizm: Schopenhauer, panowanie żądzy, świadectwo królowania zwierzęcości, szczerszy, ale ponury.

Wiek siedemnasty jest arystokratyczny, porządkujący, wyniosły względem zwierzęcości, surowy dla serca, nawet bez uczuciowości, „nie-niemiecki”, „nieprzytulny”, niechętny względem tego, co burleskowe i naturalne, generalizujący i władczy względem przeszłości: albowiem wierzy w siebie. Wiele z drapieżnego zwierza au fond wiele nawyku ascetycznego, aby pozostać panem. Stulecie silnej woli, a także silnej namiętności.

Wiek osiemnasty jest opanowany przez kobietę, marzycielski, dowcipny, płytki, ale ze sprytem na usługi pragnień, serca, libertyn w rozkosznym użyciu rzeczy najbardziej duchowych, podkopujący wszystkie autorytety; odurzony, wesoły, jasny, ludzki, fałszywy wobec siebie, dużo kanalii au fond, towarzyski...

Wiek dziewiętnasty jest bardziej zwierzęcy, bardziej podziemny, brzydszy, realistyczniejszy, gminniejszy i dlatego właśnie „lepszy”, „uczciwszy”, wobec rzeczywistości wszelkiego rodzaju niewolniczo uległy, prawdziwszy; ale słabej woli, ale smętny i ciemnopożądliwy, ale fatalistyczny. Ani wobec „rozumu”, ani wobec „serca” nie ma on wstydliwej obawy i wielkiego szacunku; głęboko jest przekonany o panowaniu żądzy (Schopenhauer mówił „wola”; ale nic nie jest bardziej charakterystycznym dla jego filozofii jak to, że brak w niej woli). Nawet moralność zredukowana do instynktu („współczucie”).

August Comte jest przedłużeniem osiemnastego stulecia (panowanie coeur nad la tête, sensualizm w teorii poznania, marzycielstwo altruistyczne).

Że wiedza stała się władczą do tego stopnia, jest to jeno dowodem, jak wiek dziewiętnasty wyzwolił się spod panowania ideałów. Pewna „skromność potrzeb” w pragnieniach czyni nam dopiero możliwą naszą naukową ciekawość i surowość — ten nasz rodzaj cnoty...

Romantyka jest oddźwiękiem osiemnastego stulecia; pewien rodzaj spiętrzonego pożądania tegoż marzycielstwa w wielkim stylu (faktycznie spora doza aktorstwa i samooszukaństwa: chciano przedstawiać silne natury, wielkie namiętności).

Wiek dziewiętnasty poszukuje instynktownie teorii, dzięki którym czuje usprawiedliwionym swoje fatalistyczne poddanie się pod panowanie faktu. Już powodzenie Hegla przeciw „czułostkowości i romantycznemu idealizmowi tkwiło w fatalistyczności jego sposobu myślenia, w jego wierze w większy rozum po stronie zwycięzcy, w jego usprawiedliwieniu rzeczywistego „państwa” (zamiast „ludzkości” itd.). Schopenhauer: jesteśmy czymś głupim i, w najlepszym razie, nawet czymś, co samo siebie niweczy. Powodzenie determinizmu, genealogicznego wprowadzenia, jako pochodnych obowiązków, uważanych dawniej za absolutne, nauka o milieu i przystosowaniu, zaprzeczenie woli jako „przyczyny działającej”, zredukowanie woli do odruchów; w końcu — rzeczywiste przechrzczenie: widzi się tak mało woli, że to słowo pozyskuje swobodę oznaczania czegoś innego. Dalsze teorie: nauka o przedmiotowości, o „wyzutej z woli” obserwacji jako jedynej drodze do prawdy; także i do piękna (także wiara w „geniusz”, by mieć prawo do uległości): mechanizm, dająca się obliczyć skostniałość procesu mechanicznego; rzekomy „naturalizm”, eliminacja wybierającego, sądzącego, interpretującego podmiotu jako zasada —

Kant, ze swoim „rozumem praktycznym”, ze swoim fanatyzmem moralnym jest całkiem osiemnastym stuleciem; jeszcze zupełnie poza obrębem ruchu historycznego; bez oczu dla rzeczywistości swej epoki, np. dla rewolucji; nietknięty przez filozofię grecką; fantasta pojęcia obowiązku; sensualista, z tajemną skłonnością dogmatycznego znarowienia.

Ruch wstecz do Kanta w naszym stuleciu jest ruchem wstecz ku wiekowi osiemnastemu: chcemy zdobyć sobie znowuż prawo do starych ideałów i starego marzycielstwa — przeto teoria poznania, która „zakreśla granice”, to znaczy pozwala ustanawiać wedle upodobania jakieś istnienie poza rozumem...

Sposób myślenia Hegla nie jest zbyt dalekim od sposobu myślenia Goethego — proszę przysłuchać się, co mówi Goethe o Spinozie. Wola ubóstwienia wszechświata i życia, żeby w swoim patrzeniu i zgłębianiu znaleźć spokój i szczęście; Hegel wszędzie szuka rozumu — wobec rozumu można się poddać i być skromnym. U Goethego rodzaj prawie wesołego i ufnego fatalizmu, który nie buntuje się, nie słabnie, stara się ukształtować z siebie całość, w wierze, że dopiero w całości wszystko zostaje odkupionym i dobrym, i usprawiedliwionym się wydaje.

27.

Wiek siedemnasty cierpi z powodu człowieka jako sumy sprzeczności (l’amas de contradictions, którym jesteśmy); stara się człowieka odkryć, uporządkować, wykopać: podczas kiedy wiek osiemnasty stara się zapomnieć to, co się wie o naturze człowieka, aby go do swej utopii dopasować. „Powierzchowny, miękki, ludzki” — wynosi człowieka pod niebiosa.

Wiek siedemnasty stara się zatrzeć ślady jednostki, ażeby dzieło było o ile możności podobnym do życia. Wiek osiemnasty stara się za pośrednictwem dzieła wzbudzić zainteresowanie się autorem. Wiek siedemnasty szuka w sztuce sztuki, kawałka kultury; wiek osiemnasty uprawia za pośrednictwem sztuki propagandę reform natury społecznej i politycznej.

„Utopia”, „człowiek idealny”, ubóstwianie natury, próżność inscenizowania siebie, podporządkowanie się pod propagandę celów społecznych, szarlataneria — to mamy ze stulecia osiemnastego.

Styl wieku siedemnastego: propre, exact et libre6.

Jednostka silna, sama sobie wystarczająca lub przed Bogiem w gorliwym usiłowaniu — i owo nowoczesne natręctwo i nadskakiwanie autorów — to są przeciwieństwa. „Produkować siebie” — proszę porównać z tym uczonych z Port-Royal.

Alfieri7 miał poczucie wielkiego stylu.

Nienawiść tego, co jest burleskowe (pozbawione godności), brak poczucia natury są własnością stulecia siedemnastego.

28.

Przeciwko Rousseau. Człowiek, niestety, nie jest już dość zły; przeciwnicy Rousseau, którzy powiadają: „człowiek jest zwierzęciem drapieżnym” niestety nie mają słuszności. Nie zepsucie człowieka, lecz jego wydelikacenie i przemoralizowanie jest przekleństwem. W sferze najgwałtowniej zwalczanej przez Rousseau znajdował się właśnie względnie jeszcze silny i dobrze udany gatunek człowieka (ten, który posiadał jeszcze wielkie namiętności niezłamane: wolę mocy, wolę użycia, wolę i zdolność rozkazywania). Człowieka z wieku osiemnastego należy porównać z człowiekiem renesansowym (a także z człowiekiem wieku siedemnastego we Francji), aby zmiarkować, o co chodzi: Rousseau jest symptomatem pogardzania samym sobą i rozognionej próżności — są to dwa znamiona, iż brak woli dominującej: moralizuje on, i jako człowiek żywiący urazę szuka przyczyny swojej nędzoty w warstwach panujących.

29.

Rousseau: regułę opiera na uczuciu; przyroda źródłem sprawiedliwości, a człowiek staje się doskonalszym w miarę, jak zbliża się do natury; według Voltaire’a zaś w miarę, jak oddala się od natury. Te same epoki dla jednego są epokami postępu ludzkości, dla drugiego czasami pogorszenia, niesprawiedliwości i nierówności.

Voltaire pojmuje umanità jeszcze w sensie odrodzenia, tak samo virtù (jako „wysoką kulturę”), on walczy za sprawę „honnêtes gens” i „de la bonne compagnie”, sprawę dobrego smaku, wiedzy, sztuk, sprawę samego postępu i cywilizacji.

Walka wybuchła około r. 1760: mieszczanin genewski i le seigneur de Ferney. Dopiero od tej pory Voltaire staje się mężem swego stulecia, filozofem, przedstawicielem tolerancji i niewiary (do tego czasu tylko un bel esprit). Zazdrość i nienawiść względem powodzenia Rousseau pchała go naprzód, „w górę”.

Pour „la canaille” un dieu rémunérateur et vengeur — Voltaire.

Krytyka obu stanowisk ze względu na wartość cywilizacji. Wynalazek społeczeństwa jest najpiękniejszym, jaki dla Voltaire’a istnieje: nie ma celu wyższego, jak podtrzymywać go i udoskonalać; to właśnie stanowi l’honnêteté, szanować zwyczaje społeczne; cnotą jest posłuszeństwo względem pewnych koniecznych „przesądów” na korzyść zachowania „społeczeństwa”. Misjonarz kultury, arystokrata, przedstawiciel zwycięskich warstw panujących i ich ocen wartości. Ale Rousseau pozostał plebejuszem nawet jako homme de lettres, to było niesłychanym; jego bezwstydna pogarda dla wszystkiego, co nie było nim samym.

To, co u Rousseau było chorobliwym, najbardziej podziwiane i naśladowane. (Lord Byron pokrewny; także wyśrubowujący się do wzniosłych póz, do zawziętości, z urazy płynącej; znamiona „pospolitości”; później przez Wenecję do równowagi przyprowadzony, pojął, co większą ulgę przynosi i dobrze robi... l’insouciance8).

Rousseau jest dumny z tego, czym jest, mimo swego pochodzenia; lecz doprowadza go to do wściekłości, gdy mu to ktoś przypomni...

U Rousseau niewątpliwie zboczenie umysłowe, u Voltaire’a niezwykłe zdrowie i lekkość. Rancune9chorego; czasy jego obłędu, zarówno jak czasy jego pogardy dla ludzi i jego nieufności.

Obrona opatrzności przez Rousseau (przeciwko pesymizmowi Voltaire’a): jemu potrzeba było Boga, by móc rzucić przekleństwo na społeczeństwo i cywilizację; wszystko musiało być dobrem samo w sobie, skoro Bóg je stworzył; jeno człowiek zepsuł człowieka. „Człowiek dobry” jako człowiek natury był czystą jeno fantazją; ale z dogmatem o autorstwie boskim czymś prawdopodobnym i uzasadnionym.

Romantykaà laRousseau: namiętność, „naturalność”, fascynacja obłędu, rancune10 plebejuszowska jako sędzia, niedorzeczna próżność słabego.

30.

Przeciwko Rousseau. Stan pierwotny jest straszny, człowiek jest zwierzem drapieżnym, nasza cywilizacja jest niesłychanym tryumfem nad tą naturą drapieżnika: tak wnioskował Voltaire. On odczuwał złagodzenie, subtelności, duchowe radości stanu cywilizowanego; pogardzał ograniczonością, nawet w formie cnoty; brakiem delikatności także u ascetów i mnichów.

Moralna niegodność człowieka zdaje się najbardziej zaprzątała Rousseau; słowami „niesprawiedliwy”, „okrutny” można najbardziej podrażnić i pobudzić instynkty uciśnionych, którzy zresztą znajdują się pod klątwą vetitum11 i niełaski: tak iż sumienie ich odradza im buntownicze żądze. Ci emancypatorowie starają się przede wszystkim o jedno: dać swojemu stronnictwu pozy i akcenty natur wyższych.

31.

Najwyższe stopnie kultury i cywilizacji leżą osobno: nie należy pozwolić wprowadzać się w błąd co do bezdennego antagonizmu między kulturą a cywilizacją. Wielkie momenty kultury były zawsze, mówiąc słowami moralności, czasami korupcji i znowuż epoki dobrowolnego i wymuszonego obłaskawienia („cywilizacji”) człowieka były czasami nietolerancji względem natur najbardziej uduchowionych i najśmielszych. Cywilizacja chce czegoś innego niż kultura; może czegoś odwrotnego...

32.

Problematy niezałatwione, które ja stawiam na nowo: problemat cywilizacji, walka między Rousseau i Voltaire’m około r. 1760. Człowiek staje się głębszym, nieufniejszym, „niemoralniejszym”, mocniejszym, bardziej dowierzającym sobie — i o tyle „naturalniejszym”: to jest „postęp”. Przy tym przez pewien rodzaj podziału pracy, warstwy, które stały się bardziej złymi, oddzielają się od warstw złagodniałych, obłaskawionych: tak iż fakt całkowity nie rzuca się bezpośrednio w oczy... Jest to właściwością mocy, panowania nad sobą samym i fascynacji mocy, że warstwy silniejsze posiadają sztukę, która większą ich złobę12 każe odczuwać jako coś wyższego. Każdemu postępowi właściwym jest tłumaczenie wzmocnionych pierwiastków na „dobre”.

33.

Jak dalece stulecia chrześcijańskie ze swoim pesymizmem były silniejszymi stuleciami aniżeli wiek osiemnasty — odpowiadająca im epoka tragiczna Greków.

Wiek dziewiętnasty przeciwko wiekowi osiemnastemu. W czym spadkobierca — w czym cofnięcie się w porównaniu z nim (bardziej bezduszny, bardziej bez smaku) — w czym postęp wobec niego (bardziej ponury, realistyczniejszy, mocniejszy).

34.

Kant: czyni sceptycyzm Anglików w teorii poznania możliwym dla Niemców:

1) zainteresowując nim moralne i religijne potrzeby Niemców: tak jak nowsi akademicy posługiwali się sceptycyzmem jako przygotowaniem do platonizmu (vide Augustyn); tak jak Pascal posługiwał się nawet sceptycyzmem moralistycznym, by podniecić potrzebę wiary („usprawiedliwić”);

2) pokręciwszy i zagmatwawszy go scholastycznie i w ten sposób uczyniwszy go możliwym do przyjęcia dla niemieckiego smaku pod względem formy naukowej (albowiem Locke i Hume byli sami przez się zbyt jaśni, zbyt wyraźni, tj. ocenieni według niemieckich instynktów oceny „zbyt powierzchowni”).

Kant: lichy psycholog i znawca ludzi; grubo mylący się co do wielkich wartości dziejowych (rewolucja francuska); fanatyk moralności à la Rousseau; z podziemnym chrzęścijanizmem wartości; dogmatyk na wskroś, ale z ociężałym przesyceniem tą skłonnością, aż do pragnienia tyranizowania jej, ale też natychmiast ma on już dość i sceptycyzmu; nieowiany jeszcze żadnym tchnieniem kosmopolitycznego smaku i antycznej piękności... opóźniacz i pośrednik, nic oryginalnego (tak jak Leibniz między mechaniką a spirytualizmem, jak Goethe między smakiem osiemnastego stulecia a smakiem „zmysłu historycznego” — który w istocie jest zmysłem egzotyzmu — jak muzyka niemiecka między muzyką francuską a włoską, jak Karol Wielki między imperium Romanum a nacjonalizmem pośredniczył, pomost rzucał — opóźniaczepar excellence13).

35.

Do charakterystyki geniuszu narodowego ze względu na obce i zapożyczone.

Geniusz angielski czyni bardziej prostackim i naturalnym wszystko, co otrzymuje;

francuski rozcieńcza, upraszcza, logizuje, przystraja;

niemiecki miesza, pośredniczy, gmatwa, przemoralizowuje;

włoski zrobił stanowczo najswobodniejszy i najwykwintniejszy użytek ze wszystkiego, co zapożyczył, i stokroć więcej włożył niż wyciągnął: jako geniusz najbogatszy, który miał najwięcej do rozdarowania.

36.

Żeby przywrócić ludziom odwagę ich popędów naturalnych —

Żeby zapobiegać ich niedocenianiu siebie (nie ze strony człowieka jako jednostki, lecz człowieka jako natury...).

Żeby wyjąć z przedmiotów przeciwieństwa, zrozumiawszy, że myśmy je włożyli.

Żeby w ogóle wyjąć z istnienia idiosynkrazję14 społeczeństwa (winę, karę, sprawiedliwość, uczciwość, wolność, miłość itd.).

Postęp do „naturalności” we wszystkich zagadnieniach politycznych, także i w stosunku między stronami, nawet między stronami handlarzy lub robotników, lub przedsiębiorców, chodzi o kwestię mocy — „co się potrafi”, a dopiero na tej podstawie, co się powinno.

Że przy tym, wśród mechaniki wielkiej polityki, wciąż jeszcze trąbi się głośno chrześcijańską fanfarę (np. w biuletynach o zwycięstwie lub w cesarskich przemówieniach do narodu), to wchodzi coraz bardziej w skład rzeczy, które stają się niemożliwe: ponieważ sprzeciwiają się dobremu smakowi.

Postęp dziewiętnastego stulecia w porównaniu z osiemnastym (w istocie my, dobrzy Europejczycy prowadzimy wojnę przeciw osiemnastemu stuleciu):

1) „powrót do natury” coraz bardziej stanowczo pojmowany w sensie odwrotnym, niż go Rousseau pojmował. Z dala od idylli i opery!

2) coraz bardziej stanowczo przeciwidealistyczny, przedmiotowy, odważniejszy, pracowitszy, umiarkowańszy, niedowierzający nagłym zmianom, antyrewolucyjny;

3) coraz bardziej stanowczo kwestię zdrowia ciała stawiający przed kwestią zdrowia „duszy”: pojmując to drugie jako pewien stan, będący następstwem pierwszego, a ten przynajmniej jako warunek niezbędny do zdrowia duszy.

37.

Dwa wielkie usiłowania, które zrobiono, by przezwyciężyć wiek osiemnasty:

Napoleon, wskrzeszając męża, żołnierza i wielką walkę o moc — Europę pojmując jako jedność polityczną;

Goethe, imaginując sobie kulturę europejską, która staje się spadkobierczynią całego już osiągniętego człowieczeństwa.

Niemiecka kultura tego stulecia budzi nieufność — w muzyce brak owego pełnego wyzwalającego i krępującego pierwiastku Goethego.

38.

„Bez wiary chrześcijańskiej, mniemał Pascal, staniecie się sami sobie, tak samo jak natura i historia, un monstre et un chaos”. To proroctwo spełniliśmy: potem, jak słabowito-optymistyczny wiek osiemnasty wyładnił człowieka i racjonalizmem przepoił.

Schopenhauer i Pascal. — W pewnym istotnym sensie Schopenhauer jest pierwszym, który ruch wszczęty przez Pascala znowu podejmuje: un monstre et un chaos, a więc coś, co należy zaprzeczyć... Dzieje, natura, człowiek sam!

„Nasza nieudolność do poznania prawdy jest następstwem naszego zepsucia, naszego upadku moralnego”: tak Pascal. I tak w rzeczy samej Schopenhauer. „Im głębsze zepsucie rozumu, tym konieczniejsza nauka o zbawieniu” — czyli, mówiąc po Schopenhauerowsku, zaprzeczenie.

39.

Schopenhauer jako oddźwięk (stan przed rewolucją): współczucie, zmysłowość, sztuka, słabość woli, katolicyzm żądz najbardziej duchowych — to jest prawdziwe osiemnaste stulecie au fond15.

Zasadniczo fałszywe pojmowanie woli przez Schopenhauera (jakoby żądza, instynkt, popęd stanowiły istotę woli) jest typowym: obniżenie wartości woli aż do zaniepoznania. Również nienawiść względem chcenia; usiłowanie widzenia czegoś wyższego, a nawet najwyższego i cennego w niechceniu więcej, w „byciu podmiotem bez celu i zamiaru” (w „czystym, wolnym od woli podmiocie”). Wielki symptomat znużenia lub słabości woli: albowiem ta jest właściwie całkowicie tym, co żądzę jako pan traktuje, wyznacza jej drogę i miarę...

40.

Problemat dziewiętnastego stulecia. Czy słaba i silna jego strona należą wzajem do siebie? Czy jest wyciosany z jednego kawałka drzewa? Czy różność jego ideałów, których sprzeczność tkwi w jakimś zamiarze wyższym, uważać jako coś wyższego? Albowiem mogłoby to być przeznaczeniem z góry do wielkości, wzrastać w tej mierze w silnym napięciu. Niezadowolenie, nihilizm mogłyby być dobrym znakiem.

41.

Krytyka człowieka nowoczesnego: „człowiek dobry”, jeno zepsuty i uwiedziony przez złe instytucje (tyranów i kapłanów); rozum jako autorytet; historia jako przezwyciężenie błędnych mniemań; przyszłość jako postęp; państwo chrześcijańskie („Bóg zastępów”); chrześcijańskie trudnienie się popędem płciowym (czyli małżeństwo); królestwo „sprawiedliwości” (kult „ludzkości”); „wolność”.

Romantyczna poza człowieka nowoczesnego: człowiek szlachetny (Byron, Victor Hugo, George Sand); szlachetne oburzenie; uświęcenie przez namiętność (jako prawdziwa „natura”); branie strony uciśnionych i upośledzonych: motto historyków i romansistów; stoicy obowiązku; „bezosobistość” jako sztuka i poznanie; altruizm jako najkłamliwsza forma egoizmu (utylitaryzm), najczułostkowszy egoizm.

To wszystko jest osiemnastym stuleciem. Co zaś przeciwnie nie zostało po nim odziedziczone, to: insouciance16, wesołość, elegancja, jasność umysłowa; tempo ducha zmieniło się; rozkoszowanie się umysłową subtelnością i jasnością ustąpiło miejsca rozkoszowaniu się barwą, harmonią, masą, rzeczywistością itd. Sensualizm w rzeczach ducha. Jednym słowem, jest to osiemnaste stulecie Rousseau.

42.

Niekarność ducha nowoczesnego pod wszelkiego rodzaju moralnym przystrajaniem się. Pięknie brzmiącymi słowami są: tolerancja (zamiast „niezdolność do tak i nie”); la largeur de sympathie (= jedna trzecia indyferentyzmu, jedna trzecia ciekawości, jedna trzecia chorobliwej pobudliwości); „objektywizm” (= brak osobistości, brak woli, niezdolność do „miłości”; „swoboda” przeciwstawiana regule, romantyka): „prawda” przeciwstawiana fałszowaniu i łganiu (naturalizm); „naukowość” (document humain: po niemiecku romans kolportażowy i dodawanie zamiast kompozycja); „namiętność” zamiast bezład i nieumiarkowanie; „głębokość” zamiast bałamutność, gmatwanina symbolów.

Najkorzystniejsze hamulce i środki zaradcze, powstrzymujące nowoczesność:

1) obowiązek powszechnej służby wojskowej z rzeczywistymi wojnami, z którymi nie ma żartów;

2) narodowa ograniczoność (uproszczająca, koncentrująca);

3) ulepszone odżywianie (mięso);

4) coraz większa przestronność i zdrowotność mieszkań;

5) przewaga fizjologii nad teologią, moralistyką, ekonomią i polityką;

6) wojskowa surowość w wymaganiu i traktowaniu swojej „powinności” (nie chwali się już...).

43.

Nie pozwolić łudzić się pozorom: ta ludzkość jest mniej „efektowną”, ale daje ona zupełnie inne gwarancje trwałości, jej tempo jest powolniejsze, ale sam takt jest o wiele bogatszy. Zdrowotność wzrasta, rzeczywiste warunki silnego ciała zostają poznane i powoli stworzone, „ascetyzm” ironice. Wzdryganie się przed krańcowościami, pewna ufność w „drogę właściwą”, żadnego zagorzalstwa; czasowe wżycie się w ciaśniejsze wartości (jak „ojczyzna”, jak „wiedza” itd.).

Ale cały ten obraz byłby jeszcze dwuznacznym: mógłby być wznoszącym się lub też opadającym ruchem życia.

44.

„Nowoczesność” pod przenośnią odżywiania i trawienia.

Wrażliwość niewypowiedzianie pobudliwsza (pod przystrojeniem moralistycznym: pomnożenie współczucia); obfitość wrażeń niemających nic wspólnego większa niż kiedykolwiek: kosmopolityzm języków, literatur, gazet, form, smaku, nawet krajobrazów. Tempo tego dopływu — prestissimo; wrażenia zacierają się; instynktownie broni się przeciw przyjęciu czegoś w siebie, głębokiemu przyjęciu, „przetrawieniu” czegoś; — wynika z tego osłabienie siły trawienia. Następuje pewien rodzaj przystosowania się do tego przeładowania wrażeniami: człowiek traci umiejętność działania; reaguje jeszcze tylko na podniety z zewnątrz. Swoją siłę wydaje on w części na przyswojenie sobie, w części na obronę, w części na dawanie odpowiedzi. Głęboko sięgające osłabienie samorzutności: historyk, krytyk, analityk, tłumacz, obserwator, zbieracz, czytelnik — wszystko talenty reaktywne — wszyscy reprezentanci nauki!

Sztuczne przyrządzenie swojej natury na „zwierciadło”; interesowane, ale niejako tylko naskórkowo interesowane; zasadniczy chłód, równowaga, stale utrzymywana niska temperatura tuż pod cienką powierzchnią, na której jest ciepło, ruch, „burza”, gra fal.

Przeciwieństwo między zewnętrzną ruchliwością a pewną głęboką ciężkością i znużeniem.

45.

Przepracowanie, ciekawość i współczucie — nasze występki nowoczesne.

46.