Dżinizm. Starożytna religia Indii ebook

Redakcja i korekta

Krystyna Kawerska

Projekt okładki

Kinga Walter

Zdjęcie na okładce przedstawia zrekonstruowany

17-metrowej wysokości wizerunek tirthankary Adinathy przy Forcie w Gwaliorze z XIV w., uszkodzony przez muzułmańskiego władcę Babara w 1527 r.

Fot. Prakash Israni, „Indian Perspectives”, November/December 2002

© Copyright by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2003

© Copyright by Piotr Balcerowicz 2003

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2015

ISBN (ePub) 978-83-8002-424-3

ISBN (Mobi) 978-83-8002-425-0

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./fax 022 620 87 03

e–mail: [email protected]

www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:Tomasz Szymański

konwersja.virtualo.pl

    Wstęp    

Dżinizm - jeden z najstarszych systemów filozoficznych i religijnych Indii, starszy od buddyzmu - jest polskiemu czytelnikowi niemal nieznany. Praktycznie nie istnieją też żadne polskie miarodajne opracowania na ten temat, poza nielicznymi wzmiankami rozproszonymi w polskich pracach religioznawczych1.

Taki stan rzeczy jest po części pochodną sytuacji na świecie: dżinizm nadal pozostaje mało zbadanym zjawiskiem religijnym i intelektualnym, a o jego historii - szczególnie o początkach - wciąż wiemy mniej, niż byśmy pragnęli. Odpowiedzialna za to jest nie tylko stosunkowo mała ilość rzeczowych opracowań i krytycznych wydań pism dżinijskich, ale także niewystarczające badania terenowe i archeologiczne w Indiach. Trudności pogłębia fakt, że literatura dżinijska powstawała w kilku językach, których znajomość wymagana jest od badacza (s. 169).

Pokutuje ponadto przekonanie, że dżinizm zawsze był, i pozostaje, religią nie odgrywającą istotniejszej roli na gruncie indyjskim i można go zaliczyć do sfery religijnego folkloru. Nic bardziej błędnego. Od zarania ten prąd religijno-filozoficzny skutecznie współzawodniczył z buddyzmem o dominację w życiu społecznym, politycznym i duchowym Indii starożytnych, a w okresie średniowiecza i w czasach najnowszych wywierał na Indie wpływ dużo większy niż można by się spodziewać po tak małej społeczności. Jego poznanie zaś ułatwia zrozumienie procesów, jakim podlegała myśl buddyjska czy bramińska.

Wokół dżinizmu narosło też wśród badaczy wiele szkodliwych przesądów, z których najczęściej powtarzanymi zarzutami pod adresem tej religii jest jej oschłość i ascetyzm, schematyzm, bezbarwna literatura oraz upodobanie do klasyfikacji i wyliczeń. Takie stawianie sprawy ujawnia jedynie, w najlepszym wypadku, powierzchowną znajomość tej tematyki wśród szerokiego spektrum badaczy.

Bez dżinizmu trudno byłoby sobie wyobrazić Indie historyczne czy obecne. I to nie tylko bez nagich ascetów czy na biało odzianych mniszek z maseczką na ustach i z miotełką w dłoni, lub bez schronisk i szpitali dla zwierząt, utrzymywanych przez dżinistów. Nie tylko dlatego, że jest to społeczność niezwykle wpływowa ekonomicznie. Ich koronkowo rzeźbione kompleksy świątynne z lśniąco białego marmuru w zachodnich Indiach, największa wolno stojąca rzeźba na świecie nieopodal Majsuru, erotyczne rzeźby w Khadżuraho, niezwykłe freski w grotach Ellory, czy bogato iluminowane manuskrypty i miniatury należą do najwspanialszych osiągnięć sztuki indyjskiej. Z pewnością bez ich bibliotek - najstarszych i największych w Indiach - nie przetrwałyby do naszych czasów cenne zabytki indyjskiej literatury i myśli. Tak mało znana tradycja piśmiennictwa dżinijskiego - jedna z najbogatszych w Indiach - wprowadza czytelnika w fascynującą krainę podań, bajek, mitów, legend i opowieści.

Wiele wątków filozoficznych odegrało istotną rolę w rozwoju całej filozofii indyjskiej, osiągnięcia zaś w dziedzinie filozofii języka czy logiki stanowią interesującą propozycję intelektualną także obecnie. Dżinizm to jednak przede wszystkim system etyczny. Wegetarianizm i ahinsa, tj. zasada niekrzywdzenia istot żywych, które tak bardzo kojarzą się nam z Indiami, upowszechniły się w dużej mierze dzięki aktywności dżinistów, a idea satjagrahy (satyâgraha), tj. biernego oporu, którą powszechnie stosował Mohandas Karamczand ‘Mahatma’ Gandhi, a za jego przykładem liczne społeczności walczące pokojowo o swoje prawa i samostanowienie, uformowała się pod przemożnym wpływem dżinijskim.

Sama nazwa tej religii wywodzi się od przydomka ‘dżina’ (jina), tj. „zwycięzca [namiętności]”, nadawanego mitycznym lub rzeczywistym świętym nauczycielom tej religii - wedle tej samej zasady, zgodnie z którą „buddyzm” wywodzi się od ‘buddha’, tj. „przebudzony”2. Dżina jest zarazem tirthankarą (tīrthaṁkāra), który ukazuje wyznawcom ideał, jaki powinien przyświecać ich życiu: poszanowanie życia we wszelkiej formie, samodoskonalenie, wyzwolenie.

Niniejsza książka ma na celu wypełnienie odczuwalnej luki informacyjnej i - przynajmniej żywię taką nadzieję - przybliżenie polskiemu czytelnikowi tego ważnego nurtu filozoficzno-religijnego. Jest ona rezultatem kilkunastoletnich badań nad dżinizmem i koncentruje się na zagadnieniach historycznych, literackich, religijnych i społecznych. Omówienie doktryny religijnej i filozofii dżinijskiej ogranicza się, z braku miejsca, przede wszystkim do rekonstrukcji najwcześniejszej doktryny dżinijskiej3.

UWAGA: Do zapisu wyrazów indyjskich w alfabecie łacińskim stosuję konsekwentnie międzynarodową transkrypcję naukową (z zasady w nawiasach). W tekście stosuję system spolszczania wyrazów indyjskich, z reguły biorąc za podstawę wersję sanskrycką, a wyrazy indyjskie spolszczam zgodnie ze standardową konwencją przyjętą m.in. w Studiach Indologicznych (Uniwersytet Warszawski, Warszawa). W nawiasach podaję oryginalne brzmienie nazw: w języku apabhransia, w języku palijskim, w prakrycie, w sanskrycie.

Skróty stosowane w tekście:

p. = pali

s. = sanskryt

    Historia    

Początki historyczne dżinizmu

Nie ulega wątpliwości, że na kształt dżinizmu silny wpływ wywarł jego reformator Mahawira Wardhamana. Jednak najwcześniejsze dzieje dżinizmu były odbiciem warunków społeczno-politycznych ówczesnych Indii oraz panującego klimatu intelektualnego. Sam fakt, że Mahawira Wardhamana był jedynie reformatorem dużo starszego ruchu religijnego, którego początki zasnuwa niepamięć dziejów, powoduje, iż stajemy bezradni wobec próby szczegółowego odtworzenia historycznych korzeni dżinizmu sprzed ponad 2,5 tysiąca lat. Nie znaczy to bynajmniej, że chcąc udzielić odpowiedzi na pytanie, skąd się wziął dżinizm, musimy się uciekać do domysłów i spekulacji. W dużej mierze religia ta była produktem podobnych uwarunkowań społecznych i prądów myślowych, które nieco wcześniej doprowadziły do powstania prądów mistycznych, a między VII i VI w. p.n.e. znalazły wyraz w bogatej literaturze upaniszadów, by nieco później wydać buddyzm.

Gdy w 1. połowie II tys. p.n.e. koczownicze plemiona indoaryjskie przekroczyły przełęcz Chajber (34°07´ N, 71°10´ E) i górski łańcuch Hindukuszu, rozpoczynając podbój Indii, napotkały na swej drodze dogorywającą kulturę z centrami w Harappie i Mohendżodaro. Upadek tej prastarej cywilizacji doliny Indusu nie oznaczał całkowitej zagłady ich mieszkańców. W rzeczywistości wiele zjawisk kulturowych i idei - w tym początki hinduizmu, praktyki jogi, pojawienie się wiary w reinkarnację, karmana itp. - wiąże się czasem na zasadzie deus ex machina z autochtoniczną ludnością przedaryjską, tj. z potomkami twórców kultury Harappy i Mohendżodaro. Nagłe pojawienie się pewnych koncepcji i nurtów myślowych w Indiach starożytnych - w tym dżinizmu i buddyzmu - nie daje się wywieść w sposób logiczny wyłącznie z wcześniejszego zespołu wierzeń wedyjskich i zachodzi konieczność uznania, że pewne idee musiały przeniknąć do zespołu aryjskich wierzeń z zewnątrz.

Pierwotne społeczeństwo aryjskie, żyjące wokół wedyjskiego ognia ofiarnego, składało się z ok. 50 luźnych grup plemiennych, na których czele stali radżowie (rājan), tj. przewodniczący rady starszych oraz przywódcy polityczni, którzy wywodzili się z warstwy przywódczej (rājanya). Grupy te nie tylko zwalczały wrogą sobie ludność lokalną (dāsa, dasyu), ale także nieustannie prowadziły między sobą walki. Antagonizmy społeczne i lęk warstw wyższych przed mieszaniem krwi doprowadziły do wykrystalizowania się trzech warstw dziedzicznych, określanych wspólnym mianem ‘aria’ (ārya): braminów (brāhmaṇa, ‘kapłan’), kszatrijów (kṣatriya, ‘wojownik’) oraz wajśjów (vaiśya, ‘człowiek z ludu (viś)’: kupiec, hodowca bydła lub rolnik). Wszyscy, którzy znaleźli się poza tymi trzema uprzywilejowanymi warstwami - w tym niearyjska ludność autochtoniczna oraz mieszana - byli określani terminem siudra (śūdra). Tworzyli oni warstwę służebną i rzemieślniczą, która była wyłączona z głównego nurtu życia rytualno-religijnego oraz społeczno-politycznego. Niektóre z profesji siudrów wymienia się w Wedach: pracz, oracz (kīnāśa) i garncarz (kulāla). Byli oni najmowani do konkretnych prac przez aryjskich zdobywców, przy zachowaniu jednak zasad rytualnej czystości.

Każda z tych czterech warstw określana była terminem warna (varṇa, ‘kolor, barwa’), co wyraźnie wskazuje na kryterium etniczne czy rasowe, odpowiedzialne za stratyfikację ówczesnego społeczeństwa indyjskiego. Lęk przed mieszaniem się krwi aryjskiej z autochtoniczną, a także obawa, że w wyniku następujących zmian społecznych dojdzie do przemieszania grup społecznych i etnicznych, były tak silne, że podziałowi na cztery warny-warstwy nadawano w literaturze wedyjskiej sankcję religijną, wskazując, iż czwórpodział społeczeństwa jest naturalnym rezultatem procesu stworzenia świata.

Charakterystyczna dla tego okresu była postępująca centralizacja władzy państwowej, towarzysząca przekształcaniu się osad wiejskich w silne ośrodki miejskie, oraz postępująca krystalizacja warstwy średniej. Zjawiskom tym towarzyszyły nieustanne konflikty zbrojne między rywalizującymi o wpływy organizmami państwowymi, które przypominały greckie polis.

Oazami spokoju jawiły się tereny leśne. Tam - poza granicami osad, tj. poza społeczeństwem oddającym się sprawom doczesnym - znajdujemy pustelnie, zamieszkiwane przez ascetów, myślicieli i mistyków, których nie zadowalała rytualistyczna wizja świata, ukazywana przez kapłańską warstwę braminów. W tych ośrodkach intelektualnych powstawały nowe koncepcje, które zostały zawarte w aranjakach (āraṇyaka) w upaniszadach (upaniṣad), ‘tajemnych pouczeniach’ przeznaczonych dla elit. Pustelnicy (vāna-prastha, ‘żyjący w lesie’) i wędrowni mistycy (saṁnyāsin), zgłębiający upaniszadowe pouczenia, oddawali się umartwieniom i medytacjom, a celem, jaki im przyświecał, było ostateczne wyzwolenie (mokṣa) z kręgu wcieleń.

Aby można było w ogóle mówić o ideale wyzwolenia i jego sensowności, należało wprowadzić jeszcze trzy dodatkowe założenia: (1) ideę reinkarnacji i kręgu wcieleń (saṁsāra), (2) pojęcie karmana (karman), tj. czynu nacechowanego etycznie, prawa sprowadzającego się do prostej zasady: każdy dobry czyn pociąga dobre skutki, a każde zło niesie zło, oraz (3) koncepcję moralnej zasady normatywnej czy prawa moralnego, zwanego dharmą (dharma), dosł. ‘nośnika’ porządku społecznego, kosmicznego itp. Wszystkie te koncepcje pojawiły się po VII w. p.n.e. i pierwotnie rozwijały się głównie w środowisku kszatrijów: rycerzy i władców, a nieco później koncepcję kręgu ponownych narodzin i śmierci (punar-mŗtyu) przejęli bramini. Z warstwy kszatrijów wywodzili się zaś w większości duchowi przywódcy niebramińskich ruchów religijnych, m.in. Gautama Buddha oraz Mahawira Wardhamana.

Bunt, oligarchie i republiki

W okresie, kiedy kształtowały się pierwsze upaniszady, niearyjska ludność miejscowa - po długim okresie supremacji bramińskiej w sferze religijnej, a szerzej: po czasach politycznej i społecznej dominacji plemion aryjskich - zaczęła, z jednej strony, dawać głośno wyraz swej odrębności w sferze intelektualnej, z drugiej zaś zasymilowała się ze społeczeństwem aryjskim w takim stopniu, że pełnoprawne artykułowanie jej potrzeb i przekonań stało się w ogóle możliwe. Wieki VII-VI to także okres gwałtownych przemian społecznych i ekonomiczno-politycznych, którym towarzyszył rozwój handlu i gospodarki monetarnej, po tym jak cywilizacja aryjska przesunęła się z dorzecza Gangesu i Jamuny (Doab) bardziej na wschód i dotarła do dzisiejszego Benaresu i Patny (stan Bihar). Ten Drang nach Osten napotkał jednak silny opór ze strony lokalnych związków plemiennych oraz grup Ariów, które wcześniej oddzieliły się od głównego nurtu bramińskiego i zaczęły asymilować się z ludnością niearyjską. Ariowie, którzy z różnych względów odrzucali tradycję i objawienie wedyjskie, nazywani byli wratjami (vrātya) i działali w swego rodzaju braterstwach, konfrateriach, czy półzbrojnych związkach. Mimo że nie uczestniczyli oni w rytach wedyjskich i żyli na marginesie klasycznego społeczeństwa aryjskiego, a do tego byli zwalczani przez prawowiernych Ariów, to czasem wykorzystywani byli w bratobójczych walkach między zwalczającymi się klanami czy państewkami aryjskimi, np. między klanami Kuru i Pańczalów (Pañcāla). Ziemią, w której wratjowie znajdywali schronienie, były góry Windhja, gdzie nie docierała władza aryjska, oraz obszary Benaresu i Patny. Przez nich zapewne wędrowały idee oraz mieszała się aryjska krew z rdzennie indyjską.

Na tych właśnie ziemiach pojawił się typ państwowości odmienny od bramińskiego, tj. aryjskiego wzorca opartego na idei monarchy: jednoplemienna republika czy oligarchia oraz konfederacja plemion - np. Kaśi (Benares), Kosala, Magadha, Wrydżdżi czy Watsa - gdzie rządy były sprawowane nie przez króla, ale przez zgromadzenie starszyzny (sabhā) lub wspólnotę (saṅgha). Przewodniczący starszyzny określany był często terminem radża (rāja), choć w rzeczywistości sprawował tę funkcję tymczasowo, z reguły dożywotnio, bez prawa przekazania jej swoim potomkom. W VII-VI w. pojawiali się kolejni najeźdźcy, tym razem niearyjscy (Grecy, Hunowie, Kuszanowie, Siakowie), którzy z czasem zasymilowali się i tworzyli własne, odrębne organizmy państwowe.

Wczesne źródła dżinijskie i buddyjskie przedstawiają listy państw w ówczesnym, znanym im - o ograniczonym do subkontynentu indyjskiego - świecie. Państwa te określano wspólnym mianem ‘wielkich skupisk ludzkich’ (mahājana-pada). Ich listę znajdujemy w jednym z najstarszych fragmentów kanonu dżinijskiego, w księdze zwanej Błogosławioną Sutrą (Viy)4. Lista ta częściowo pokrywa się z podobnymi listami krajów, jakie znajdujemy w źródłach buddyjskich5:

Wiele z powyższych nazw świadczy o niearyjskim pochodzeniu. Nazwy takich krajów, jak Anga (Aṅga), Wanga (Vaṅga), Kalinga (Kaliṅga) są zaczerpnięte z języka proto-munda6.

Gospodarka kształtuje świadomość

Przemiany polityczne wiązały się ściśle z procesami gospodarczymi. Wskutek przejścia Ariów w VII i VI w. p.n.e. od gospodarki pasterskiej do uprawy roli, rozpowszechnienia żelaza, przejęcia od ludności rdzennej umiejętności uprawy ryżu, udoskonalenia technik nawadniania pól, nastąpił silny rozwój gospodarczy Indii, co wpłynęło na przyrost populacji, a także na wzrost jej poziomu życia i bogactwa, oraz na rozwój rzemiosła, które często przenosiło się do miasta. Zjawiska te pociągnęły za sobą wzrost znaczenia władzy administracyjnej.

Osiągnięcie dostatku i nadwyżki ekonomiczne powodują powstanie nowych idei filozoficznych i religijnych, czego najlepszym przykładem była starożytna Grecja. Szczególnie dobrobyt w połączeniu z kataklizmami i wojnami, rozgrywającymi się w bezpiecznym oddaleniu, wymusza poszukiwanie nowych rozwiązań, czego współczesną ilustracją może być amerykański przemysł zbrojeniowy powiązany z innowacjami technologicznymi, będącymi pochodną rozwoju nauki. Innowacje mogą pojawiać się w sferze zarówno materialnej, jak i intelektualnej, duchowej. Mutatis mutandis niedostatek i ubóstwo prowadzą przede wszystkim do renesansu dawnych idei religijnych i nadania im aktualnego sensu. Odnosi się wrażenie, że ok. 600-500 r. p.n.e. społeczeństwo indyjskie żyło dostatnio, choć było wstrząsane nieustannymi konfliktami zbrojnymi i walką władców o wpływy. Trudno się więc dziwić, że tak złożona sytuacja etniczna, polityczna, społeczna i ekonomiczna spowodowała silne ożywienie intelektualne, które doprowadziło do wykształcenia się nie tylko trzech religii - buddyzmu, dżinizmu i adżiwików (ājīvika) - ale także wielu systemów filozoficznych - w tym nurtu sankhji-jogi, szkoły wajsiesziki i materialistów.

Silny związek dżinizmu - tak jak w wypadku buddyzmu i adżiwików - z republikami (czy oligarchiami) plemiennymi i z ludnością niearyjską zaważył na jego egalitarnym charakterze i na tendencji do odrzucania systemu klasowego (varṇa) i kastowego (jāti). Organizacja wspólnoty religijnej (saṅgha) wyznawców dżinizmu i buddyzmu oraz adżiwików wzorowała się na znanych im strukturach republikańskich. Interesujące, że wczesne ustępy dżinijskie - np. Opowieść o królu Paesim (RP 767) - wspominające o istnieniu warstw społecznych (pr. cattāri parisāo), mówią wprawdzie o czterech stanach, co nasuwa zamierzone skojarzenia z czterema warstwami społecznymi (catur-varṇa), jednak podział ten odzwierciedla raczej praktyczną klasyfikację wedle funkcji, a nie strukturę hierarchiczną: gremium wojowników (pr. khattiya-parisā, s. kṣatriya-pariṣad), gremium gospodarzy domu (pr. gāhāvai-parisā, s. gŗhapati-pariṣad), gremium kapłanów (pr. māhaṇa-parisā, s. brāhmaāa-pariṣad) oraz gremium wieszczów-ascetów (pr. isi-parisā, s. ŗṣi-pariṣad).

Jest paradoksem, że dżinizm, pierwotnie zwalczający system warnowo-kastowy, ostatecznie uległ jego wpływom, sam funkcjonując w świadomości hinduistycznego otoczenia jako swoista kasta, ale także tworząc we własnym obrębie osobne kasty.

Mit o pochodzeniu władzy

Egalitaryzm polityczny znajdywał swoje odzwierciedlenie w formułowanych mitach o początkach władzy świeckiej. Wczesnobuddyjska Sutra o początkach (Aggañña-sutta, DN 27) ukazuje procesy negocjacyjne, które w sytuacji chaosu i rozkładu porządku społecznego - gdy naruszanie zasad współżycia i moralnego kodu postępowania staje się zjawiskiem powszechnym - skłaniają społeczność do wyłonienia władcy i ustanowienia zasad postępowania, przy czym każdy racjonalnie wyrzeka się cząstki własnej wolności dla dobra wyższego i decyduje się dobrowolnie odprowadzać podatek na rzecz nowo wybranego przedstawiciela:

„Rozprzestrzeniły się wśród ludzi złe zwyczaje, wszędzie widać kradzież, oszczerstwa, kłamstwo i przemoc. Czyż nie należy w tej sytuacji wybrać sprawiedliwego, kto ukarze tego, komu się kara należy, kto osądzi tego, kogo osądzić trzeba, kto wypędzi tego, kto na to zasłużył? W zamian wydzielimy mu stosowne porcje ryżu [jako zapłatę]. […]

Dlatego też ten, kto jest wybrany przez cały lud, jest Wielkim Elektem (mahā-sammata) - stąd się wziął pierwszy tytuł [władcy]. Ten, kto jest «nadzorcą pól (kṣetra)», jest kszatriją (kṣatriya) - stąd się wziął drugi tytuł [władcy]. Ten, kto «sprawia radość» (p. rañjetī) innym dzięki prawu moralnemu (p. dhamma, s. dharma), jest królem (rāja) - stąd się wziął trzeci tytuł [władcy]. Taki jest początek tego kręgu społecznego kszatrijów, zgodnie ze starożytnym znaczeniem tych tytułów. [Kszatrijowie jako władcy] wzięli swój początek z kręgu tych właśnie [ludzi], a nie spośród [ludzi spoza społeczeństwa], spośród ludzi sobie równych, a nie spośród ludzie sobie nierównych, dzięki prawu moralnemu, a nie dzięki czemuś, co jest z prawem moralnym niezgodne, albowiem prawo moralne (dharma) jest najwyższą normą wśród tych ludzi nam współczesnych i wśród ludzi w przyszłości”. (Aggañña-sutta 20-21)

Władca był więc postrzegany jako jednostka o szczególnych zaletach, najlepsza spośród ludzi sobie równych. Religijny ideał dżinizmu - ale także buddyzmu, adżiwików i tym podobnych ruchów - wpisywał się w tę wizję: tacy nauczyciele ludzkości, jak Mahawira czy Buddha, byli ludźmi, ale wyjątkowymi, ponadprzeciętnymi. To właśnie dzięki temu ideały przez nich ukazywane stawały się realne i możliwe do realizacji.

Na marginesie warto zaznaczyć, że ta doniosła Sutra o początkach - która nabrała ostatecznego kształtu literackiego w V-III w. p.n.e., choć odzwierciedla dużo wcześniejsze koncepcje - jest przykładem przekonania, że władza i państwo są wynikiem umowy społecznej i ewolucji cywilizacyjnej, co dowodzi, iż wywodzenie władzy politycznej z umowy społecznej nie tylko nie jest produktem wyłącznie umysłowości europejskiej, ale było formułowane w Indiach co najmniej w tym samym czasie - jeśli nie wcześniej - co w Europie. W świecie zachodnim rozpowszechnione jest przekonanie, że dorobkiem charakterystycznym jedynie dla myśli europejskiej jest podejście do tworu państwowego jako wyniku takiej umowy społecznej (np. u Jean Jacques’a Rousseau) oraz uznanie praktycznego jego wymiaru (jak to miało miejsce w nurcie utylitarystycznym u Jeremy’ego Benthama i Johna Stuarta Milla), zgodnie z czym kształt państwa i charakter władzy jest wytworem ludzi i dla ludzi, a prawo jest wytworem społecznym, przykrojonym do aktualnych potrzeb danego społeczeństwa. Za prekursora takich konwencjonalistycznych koncepcji uznaje się z reguły Protagorasa z Abdery (ok.?485-?411), który wskazywał na społeczną konwencję - a zatem na człowieka, jako ostateczny punkt odniesienia - przy określaniu norm: prawnych, religijnych i moralnych. O tym, że teoria umowy społecznej, warunkującej instytucje społeczne i strukturę państwa oraz określającej funkcję władzy i organów administracyjnych, nie była w Indiach li tylko elementem mitów o powstaniu świata, świadczy fakt, że w owym okresie powstawały rozbudowane teorie państwa, czego najlepszym przykładem jest dojrzały politologiczno-prawny Traktat o celach (Artha-śāstra) Kautilji (Kauṭilya; s. 106). Traktat ten ukazuje przemyślaną i nowoczesną koncepcję sprawnie funkcjonującego państwa, a wizja Kautilji zdecydowanie góruje nad totalitarną wizją Platońskiej pseudorepubliki, czy wąską wizją polityczną Machiavellego, do którego Kautilja jest czasem bez powodu przyrównywany. Głównym przesłaniem Kautilji dla przyszłego władcy jest królewska samokontrola i mądrość oraz poszanowanie przezeń prawa moralnego, a także dbałość o szczęście swoich poddanych i ich indywidualne zalety; stosowanie zaś środków przemocy państwowej (policji i wymiaru sprawiedliwości) powinno być wyważone i mieć działanie edukacyjne. Wskutek tego społeczeństwo trwa w harmonii i pomyślności:

„Ludzie czterech stanów (varṇa) i na czterech etapach życia (āśrama), chronieni królewskim wymiarem sprawiedliwości (daṇḍa) i oddani spełnianiu obowiązków przepisanych przez własną powinność (sva-dharma) podążają własną ścieżką”.

Założyciele większości niebramińskich - przez ortodoksję bramińską uznawanych za heretyckie - ruchów religijno-filozoficznych i ascetycznych wywodzili się z podobnych środowisk. Znamienne jest, że tak duże ożywienie intelektualne o charakterze antybramińskim nastąpiło właśnie na terenach, gdzie najsilniej do głosu doszedł niearyjski substrat kulturowy i najsilniej ujawniły się przedaryjskie wierzenia religijne, które nie zostały odnotowane w literaturze wedyjskiej. Wszak cztery Wedy i wedyjska literatura egzegetyczna (brahmany) komponowana była przez braminów, przedstawicieli klasy uprzywilejowanej, dla… braminów. Zatem obraz świata wierzeń i myśli okresu wedyjskiego, jaki do nas dotarł, musiał być przekłamany i jednostronny. Jednak o tym, że poza środowiskiem bramińskiej ortodoksji nieprzerwanie tętniło życie intelektualne świadczy fakt, iż w okresie upaniszadów te nieortodoksyjne idee zaczęły stopniowo przenikać do zespołu wierzeń i przekonań bramińskich, stając się z czasem ogólnoindyjskim standardem. Ten przemilczany i ignorowany przez stulecia świat wyobrażeń nabrał pełniejszego wyrazu dzięki literaturze dżinizmu i buddyzmu, która choć - także na swój sposób i na swoje potrzeby - jednostronna, uzupełniła jednostronność bramińską, przydając innego, dodatkowego wymiaru.

Aby móc lepiej zrozumieć fenomen dżinizmu i buddyzmu - a raczej, aby uświadomić sobie, że zarówno Mahawira Wardhamana, jak i Gautama Buddha nie tworzyli systemu religijno-filozoficznego zupełnie z niczego, a pojawienie się tych dwóch systemów religijno-filozoficznych w owym czasie nie było samo w sobie czymś fenomenalnym - warto przyjrzeć się bliżej prądom intelektualnym i ideom, jakie wtedy zaprzątały umysły mieszkańców północnych Indii.

Myśliciele współcześni Wardhamanie Mahawirze

Do odtworzenia klimatu intelektualnego, w jakim wyrastał historyczny reformator dżinizmu Wardhamana Mahawira, należy sięgnąć nie tylko do najstarszych źródeł dżinijskich, ale także do literatury buddyjskiej, głównie do kanonu palijskiego7, i bramińskiej, przede wszystkim do eposu Mahabharata (Mahābhārata). Szczególnie interesujące i istotne dla odtworzenia ówczesnego życia umysłowego są niektóre przekazy z palijskiego Zbioru Długich Kazań (Dīghanikāya), wchodzącego w skład tzw. Kosza Kazań (Sutta-piṭaka). Pierwszym z nich jest Sutra o sieci [ułudy] Brahmy (Brahma-jāla-sutta, DN 1), w której znajdujemy krótką charakterystykę co najmniej 62 (taką liczbę się wymienia wprost) - heretyckich w stosunku do buddyzmu - kierunków i szkół filozoficznych. Rozbieżności poglądów dotyczą przede wszystkim trwałej lub zmiennej natury świata, istnienia niezmiennego i wiecznego podłoża świata lub jego braku, ostatecznej przyczyny świata, determinizmu zdarzeń, istnienia lub nieistnienia duszy oraz jej rzeczywistej natury, realności czasu, przede wszystkim przyszłości, celu żywota ludzkiego i przyjemności, jako ostatecznego sensu ludzkiej egzystencji, możności lub niemożliwości osiągnięcia wyzwolenia z kręgu wcieleń i natury tego stanu, śmierci jako kresu istnienia lub reinkarnacji itp.

W literaturze ówczesnego okresu - także w Sutrze o sieci ułudy Brahmy - myślicieli tych określa się zbiorczo dwoma terminami: ascetami-śramanami (p. samaṇa, s. śramaṇa) i ortodoksami-braminami. Bramini są reprezentantami różnych nurtów powiązanych z religią wedyjską i uznają autorytet Wed. Z kolei asceci-śramani wymieniani są zawsze w pierwszej kolejności, dla podkreślenia ich wyższości nad przedstawicielami braminizmu. Związani są z wszelkimi ruchami niebramińskimi, przede wszystkim z buddyzmem, dżinizmem, materializmem, sceptycyzmem i adżiwikami. Termin ‘śramana’ pochodzi od czasownika śram ‘wytrzymywać, znosić [cierpienie], umartwiać się’, i choć prawie nie występuje w literaturze wedyjskiej i epickiej, to jest regularnie stosowany przez buddystów i dżinistów na określenie antrybramińskiej tradycji ascetycznej, z którą oni sami się wiązali. Antagonizm bramińsko-śramański był tak silny, że znalazł odbicie w traktacie gramatycznym Wielkim komentarzu gramatycznym (Vydkaraṇa-mahā-bhāṣya) Patańdżalego (Patañjali; ok. II w. p.n.e.). Patańdżali wyjaśnia pojęcie „odwiecznej sprzeczności między dwoma elementami” (yeṣāṁ ca virodhaḥ śāśvatikaḥ), powołując się na przykład śramanów i braminów, obok m.in. przeciwstawienia „psów i szakali” (śva-śṛṅgāla)!

Podział ten i nazewnictwo znajduje też potwierdzenie w źródłach greckich. Megastenes, który jako ambasador syryjskiego władcy Seleukosa Nikatora spędził na dworze w Pataliputrze (obecny stan Bihar) lata 302-291 (lub 302-288) p.n.e., w swym dziele Indika pisał, że filozofów greckich można podzielić na βραχμᾶνες oraz Σαρμᾶναι. Inni historycy greccy, a przede wszystkim uczeń Diogenesa z Synopy Onesikritos z Eginy, który towarzyszył Aleksandrowi Wielkiemu w jego wyprawie na Indie, posługują się terminami podobnymi βραγμᾶνες lub βραχμᾶναι oraz Σαρμᾶναι. Chrześcijański myśliciel Klemens z Aleksandrii (ur. ok. 150 r. - zm. ok. 214/215 r.) przeciwstawia z kolei βραχμᾶναι i Σαμᾶναιοι. Nie ulega wątpliwości, że βραχμᾶνες / βραγμᾶνες / βραχμᾶναι to sanskryckie brāhmaṇa, Megastenesowe Σαρμᾶναι to sanskryckie śramaṇa, Klemensowe zaś Σαμᾶναιοι odpowiada palijskiemu i prakryckiemu samaṇa. Podobnie geograf Strabon (ur. ok. 63 r. p.n.e. - zm. ok. 23 r. n.e.) w dziele Geographica podaje - powołując się na relację admirała Aleksandra Wielkiego Nearchosa, który uczestniczył w wyprawie Aleksandra przeciwko Indiom w latach 327-325 p.n.e. - że wśród filozofów indyjskich należy wyróżnić dwie grupy: politycznych doradców oraz badaczy natury; pierwsi to bramini, drudzy to gymnosofiści. Nie do końca jest jasne, kim w rzeczywistości byli owi Σαρμᾶναι / Σαμᾶναιοι. Można sądzić, że gdy o Σαμᾶναιοι zamieszkujących Baktrię pisze Porfiriusz (232/233?-301 r. n.e.), to ma na myśli buddystów. Jednak w relacjach z czasów Aleksandra Wielkiego, także Megastenesa, pojawiają się śramanowie (Σαμᾶναιοι), którzy są nadzy (Γυμνος). Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach słynnych filozofów powołuje się m.in. na wcześniejsze przekazy i mówi o gymnosofistach (Γυμνοσοφισταί), tj. ‘nagich mędrcach’, choć sam termin Γυμνοσοφισταί nie występuje w zachowanych fragmentach dzieła Megastenesa. Nagość miała być wyrazem pogardy filozofów-ascetów dla cierpienia i przyjemności, konwenansów i norm społecznych. Byli symbolem samoopanowania, niewzruszenia w obliczu cierpienia i bólu, a ich życie cechowało samoumartwianie się i skrajna asceza. Zważywszy, że Aleksander Wielki dotarł nad Indus i zawierał przymierze z niektórymi władcami zamieszkującymi obecny Gudżarat, jest wielce prawdopodobne, że owymi gymnosofistami byli mnisi dżinijscy, którzy w owym czasie zadomowili się już wtedy na dobre w tamtych okolicach, a Gudżarat do dnia dzisiejszego pozostał największym skupiskiem dżinistów w Indiach. Jest to prawdopodobne, gdyż właśnie mnichów dżinijskich (gł. digambarów) cechowała zarówno nagość, jak i pogarda dla ciała, cierpienia i przyjemności.

Dużo obszerniejszy opis heretyków rywalizujących z Buddą odnajdujemy w Sutrze o owocach powściągnięcia (Sāmañña-phala-sutta, DN 2), choć tekst ten ukazuje poglądy rywali prześmiewczo, w krzywym zwierciadle, w sposób daleki od obiektywizmu. Mamy tam opis sześciu takich ascetów-filozofów.

Purana Kaśjapa (p. Pūraṇa Kassapa, s. Pūraṇa Kāśyapa) głosił doktrynę fatalistyczną i był jednym z czołowych przedstawicieli adżiwików, chociaż niektóre z jego poglądów pozwalają go także wiązać z nurtem materialistów. Był on nauczycielem Maskarina Gosiali (p. Makkhali Gosāla; s. Maskarin Gośāla lub Gosālīputra), przez dżinistów zwanego Gosialą Maskariputrą (pr. Gosāla Maṅkhaliputta, s. Gośāla Maṅkhaliputra), głównego reprezentanta adżiwików i najwcześniejszego przedstawiciela skrajnego determinizmu (niyati) w Indiach. Źródła dżinijskie przedstawiają Maskarina Gosialę jako ucznia Mahawiry, który ostatecznie pragnie zgładzić swego nauczyciela, ale wydaje się, że w rzeczywistości to właśnie Maskarin Gosiali był nauczycielem Mahawiry Wardhamany. O wszystkich zdarzeniach decyduje moc przeznaczenia (niyati), przypadek (saṅgati) i wewnętrzna natura rzeczy (bhāva), a człowiek niejako bezwolnie przechodzi przez świat, bez możliwości decydowania o swoim losie. Gdy jednostka dojdzie do kresu przeznaczenia, osiąga wyzwolenie - bez własnego udziału.

Z komentarza Buddhaghoszy, mnicha cejlońskiego, dowiadujemy się ponadto, że „6 klas różnic między ludźmi” (abhijāti), o których mówi Maskarin Gosiala, tworzą (1) ludzie czarni (kaṇha), tj. bandyci, myśliwi, rybacy, złodzieje, złoczyńcy itp. (oraz bramini), (2) ludzie niebiescy (nīla), tj. mnisi żyjący jak złodzieje (= buddyści), (3) ludzie czerwoni (lohita), tj. asceci (nigaṇṭha) odziani w jedną szatę (mnisi dżinijscy), (4) ludzie zieloni (halidda), czyli laikat adżiwików, (5) ludzie biali (sukka), tj. asceci (ājvīka) i ascetki (ājīvinī) adżiwików, oraz (6) ludzie najbielsi (parama-sukka), czyli nauczyciele-założyciele adżiwików: Nanda Waczczha (Nanda Vaccha), Kisa Sankiczcza (Kisa Saṅkicca) oraz Maskarin Gosiala (Makkhali Gosāla). Powyższy fragment oraz inne wzmianki wskazują, że Gosiala byl przekonany, iż cały świat jest zamieszkały przez różnego rodzaju istoty żywe, a duszę mają nie tylko istoty niebiańskie, istoty piekielne, ludzie, zwierzęta i duchy, ale także rośliny i żywioły.

Wiele z tych koncepcji odnajdujemy w przetworzonej formie we wczesnej doktrynie dżinizmu, co pozwala sądzić, że pomysły te reformator dżinizmu, Wardhamana Mahawira, przejął od Gosiali. Wpływy te dotyczą m.in. nakazu nagości, teorii poznania, kosmologii, sześciu zabarwień duszy (leśyā), będących echem tezy o 6 typach ludzi, ogólnej tendencji do typologizacji oraz elementu determinizmu, obecnego w dżinizmie, np. przyjęcie idei tzw. istot nieziszczalnych (abhavya), które nigdy nie osiągną wyzwolenia.

Przedstawicielem materialistów był Adżita Kesiakambalin (p. Ajita Kesakambala, s. Ajita Keśakambalin), który odrzucał istnienie duszy, życia po śmierci, wartości rytuałów i religii, oraz Pakhuda Kaczczajana (p. Pakudha Kaccāyana, s. Kakuda Kātyāyana), zapewne pierwszy na świecie głosiciel atomizmu. Jest wielce prawdopodobne, że potraktowanie przez Pakhudę Kaczczajanę duszy oraz podstawowych przeżyć (cierpienia i przyjemności) w kategoriach atomowych, materialnych i substancjalnych, na równi z pozostałymi żywiołami, wpłynęło na wczesnodżinijską koncepcję duszy, jako szczególnego rodzaju materii: substancji różniącej się od postrzegalnej materii zasadniczo jedynie ilościowo (tj. stopniem subtelności), a nie jakościowo. Poglądy te nie musiały pochodzić bezpośrednio od Pakhudy Kaczczajany, ale będąc rozpowszechnione w środowisku śramanów, zaważyły na koncepcjach Wardhamany Mahawiry.

Niezwykle nośne intelektualnie w owym czasie były dialektyczne wywody Sańdżaji Belatthiputty (p. Sañjaya Belatthiputta, s. Sañjayin Vailasthaputra), pierwszego odnotowanego z imienia sceptyka w Indiach. Jego struktury argumentacyjne wpłynęły na sposób podejścia Buddhy do pytań metafizycznych i jego metodę ‘rozważania po rozłożeniu [na części składowe]’ (p. vibhajja-byākaraniya, s. vibhajya-vyākaraṇīya), która nakazuje najpierw rozbić dane zagadnienie na pytania szczegółowe i ustalić kontekst. Dialektyczny charakter wypowiedzi Sańdżaji Belatthiputty zauważalny jest także u Mahawiry Wardhamany, który uchodzi za twórcę tzw. doktryny wieloaspektowości bytu i analizy sądów poprzez uściślenie ich charakteru. Każde zdanie z zasady funkcjonuje w kontekście, a jego prawdziwość zależy od parametrów, jakie do niego zastosujemy. Na przykład zdanie „gliniany dzban jest trwały” jest prawdziwe, gdy weźmiemy pod uwagę jego substancję, glinę, która pozostanie gliną nawet po zniszczeniu naczynia. To samo zdanie staje się nieprawdziwe z punktu widzenia konkretnej formy tego dzbana, gdyż forma ta łatwo może ulec zniszczeniu, gdy rozbijemy dzban9.

Żywot Wardhamany Mahawiry, Dżiny

Na wzór buddyzmu, gdzie badacze uznają Gautamę Buddhę za historycznego założyciela tej religii, można by zrazu sądzić, że twórcą dżinizmu był Wardhamana. Jednak tradycja dżinijska jednogłośnie uznaje go jedynie za kontynuatora odwiecznej tradycji - w czym bynajmniej nie różni się od wierzeń buddyjskich, według których Gautama był jednym z kilku buddhów, jacy się urodzili w tej epoce dziejowej. Na korzyść tych religijno-historycznych przekonań dżinistów, że Wardhamana jedynie był reformatorem i odnowicielem starszej religii, przemawia wiele cech doktrynalnych oraz szczegółów z biografii Wardhamany, a raczej jej zmitologizowanej wersji hagiograficznej.

Przed narodzinami

O okolicznościach narodzin, szczegółach życia i śmierci informują nas liczne fragmenty dżinijskiego kanonu (āgama) pism świętych10, a także późniejsze legandarno-mitologiczne przekazy.

Rodzice nadali mu imię Wardhamana (pr. Vaddhamāṇa / Vaḍḍhamāṇa, s. Vardhamāna), co dosłownie znaczy ‘Wzrastający’ - choć można by oczekiwać, że powinno znaczyć ‘Powodujący wzrost’11 - gdyż:

„…tej nocy, kiedy czcigodny asceta Mahawira wrodził się w ród Dżniatriów, ich srebro poczęło wzrastać, ich złoto poczęło wzrastać, ich bogactwa, zboże, potęga i królestwo poczęły wzrastać, ich armia, zastępy, skarbiec, składy towarowe, miasta, karawanseraje, poddani i sława poczęły wzrastać; ich majątek w postaci pieniędzy, złota, kamieni szlachetnych, skarbów, pereł, muszelek (kauri), kamieni półszlachetnych, korali, rubinów itp. począł wzrastać; także ich popularność i majestat poczęły wzrastać”. (KS 4.90)

Zatem jego imię zdaje się być raczej przydomkiem. Inne jego imiona, a właściwie inne przydomki, to: Dżniatryputra (pr. Nāyaputta / Ṇāttiya, s. Jñātŗputra / Jñātrika; p. Nātaputta / Ñātika), czyli ‘Syn rodu Dżniatriów’, ‘z klanu Kaśjapów’ (pr. Kāsava / Kassapa, s. Kaśyapa) oraz Wajsialijczyk (pr. Vesāliya, s. Vaiśālika), tj. mieszkaniec miasta Wajsiali (pr. Vesalī, s. Vaiśalī, p. Vesalī, obecnie Besarh 25°58´ N, 85°07´ E), znanego także ze źródeł buddyjskich jako miejsce zamieszkiwania plemienia Wrydżdżich (p. Vajji, s. Vŗjji). Co więcej, ponieważ od chwili narodzin „wolny był od przywiązania i niechęci, zwany był śramaną” (KS 5.108). W momencie, gdy po 42 latach życia osiągnął nieograniczoną, niczym nieskrępowaną wolność i zrealizował ideał człowieczeństwa, nadano mu przydomki Mahawira (Mahāvīra), tj. „Wielki Bohater”, i Dżina (Jina, „Zwycięzca”):

Można by odnieść wrażenie, że wszystkie określenia, jakie się do niego odnoszą, są wyłącznie przydomkami, a nie imionami właściwymi!

Hagiografie Wardhamany podkreślają, że na każdym etapie życia Wardhamana - podobnie jak Buddha - był w pełni świadomy tego, co się z nim dzieje. Posiadał trzy typy poznania - poznanie zmysłowe (mati), poznanie objawione (śruta) oraz zdolność jasnowidzenia (avadhi) - zarówno w chwili, kiedy zstępował z niebios do łona pierwszej matki, jak i wówczas, gdy jego embrion był przenoszony do łona drugiej matki. Także jako embrion przez cały czas przebywania w łonie miał pełną świadomość, podobnie było w czasie narodzin itd. Wszystkie kluczowe momenty jego życia - zstąpienie z niebios na ziemię, przeniesienie jego płodu z łona jednej matki do łona drugiej matki, porzucenie życia rodzinnego i początek ascezy i osiągnięcie wszechwiedzy (kevala) - nastąpiły przy tej samej ‘konstelacji’, przez którą przechodzi księżyc, w tzw. domu księżycowym (nakṣatra) uttaraphalguni (uttara-phālgunī). Również wszystkie zdarzenia opisywane w dżinijskich sutrach ściśle precyzują moment astronomiczny, w którym dane zdarzenie nastąpiło, np.:

„Podówczas, trzeciego miesiąca pory deszczowej, piątej pakszy, w ciemnej połowie miesiąca12 w miesiącu aświn (āśvina), trzynastego dnia tego miesiąca, kiedy księżyc był w koniunkcji z domem księżycowym uttaraphalguni, po upływie 82 dni, kiedy rozpoczął się dzień 83, miłościwy bóg [Indra] … przeniósł embrion z południowej (tj. związanej ze śmiercią) bramińskiej części Kundapury do północnej ksztarijowej części Kundapury…” (Āyār1 2.15.4)

Tak jak mitologiczne przedstawienia żywotów, a szczególnie narodzin świętych i proroków, w różnych tradycjach religijnych obfitują w niezwykłe elementy (np. zdolność chodzenia, mówienia i pełna świadomość w momencie narodzin u Buddhy, narodziny Jezusa z dziewicy w tradycji chrześcijańskiej, wniebowzięcie Maryi itp.), podobnie życie Mahawiry miało być znaczone takimi zdarzeniami, które podkreślały jego ponadnaturalny wymiar.

Gdy Mahawira zstępował do łona pierwszej matki z nieba Wimana (Vimāna), zwanego Najznamienitszym kwiatem (Puṣpottara), towarzyszyły mu zastępy istot niebiańskich. Jego pierwsza rodzicielka miała na imię Dewananda (pr. Devāṇāndā, s. Devānandā) i pochodziła z bramińskiego klanu Dżalandharajana (Jālandhārayaṇa-gotra). Ojcem był bramin Ryszabhadatta (Ṛṣabhadatta) z klanu Kodala (Koḍāla). Jak na zacnych braminów przystało, rodzice mieszkali w części bramińskiej miasta Kunda (pr. Kuṇḍaggama, s. Kuṇḍagrāma / Kuṇḍapura). W momencie, gdy dusza Wardhamany wstąpiła w łono braminki Dewanandy, co nastąpiło podczas jej snu, przyśniło się jej 14 niezwykłych snów, które mędrcy zinterpretowali jako szczególne znaki (nimitta), przepowiadające narodziny wielkiego mędrca.

Płód wędruje po mieście

Tuż po tym, gdy zinterpretowano niezwykłe sny matki-Dewanandy, nocą bóg Indra (Śakra) dokonał podmiany płodów. Embrion Wardhamany został przeniesiony - w otoczeniu zastępów boskich - do rycerskiej części miasta (pr. khatthiya-kuṇḍaggama, s. kṣatriya-kuṇḍagrāma) i umieszczony w łonie kobiety-kszatrijki Trisiali (pr. Tisalā, s. Triśalā) z klanu Wajśisztha (pr. Vesṭṭha, s. Vaiśiṣṭha), zwanej też Widehadattą (pr. Videhadiṇṇā, s. Videhadattā; ‘Dar Widehy’), żony rycerza-kszatriji imieniem Siddhartha (pr. Siddhāttha, s. Siddhartha) z klanu Kaśjapów (pr. Kāsava / Kassapa, s. Kaśyapa-gotra).

Także w oczach bogów bramini Dewananda i Ryszabhadatta nie byli godni być rodzicami reformatora świata: wedle wierzeń prawdziwi nauczyciele ludzkości - Wardhamana oraz Buddha - rodzą się tylko w rodzinach kszatrijów. Motorem działań Indry była następująca konstatacja:

„Nigdy się nie zdarzyło, nigdy się nie zdarza, ani nigdy nie zdarzy, żeby arhanci (święci), czakrawartinowie (cakra-vartin), tj. cesarze świata, herosi baladewowie (baladeva), herosi wadudewowie (vāsudeva), czy to w przeszłości, teraźniejszości, czy w przyszłości, rodzili się w rodzinach niskich, podłych, nędznych, biednych, upośledzonych, w rodzinach żebraków lub w rodzinach braminów”. (KS 2.17)

Gdy płód Wardhamany został przeniesiony w łono Trisiali - co nastąpiło w czasie snu obu matek - również Trisiali przyśniło się 14 cudownych snów: (1) biały wonny słoń, (2) biały jaśniejący byk, (3) potężny perłowy lew, (4) bogini szczęścia i piękna Śri (Śrī), (5) girlandy kwiatów koralowych (mandāra), (6) księżyc w pełni, (7) wielkie wschodzące słońce, (8) potężny sztandar, (9) złoty dzban wypełniony wodą, (10) jezioro porośnięte lotosami, (11) ocean mleka, (12) niebiańska siedziba, (13) stos klejnotów oraz (14) roziskrzony ogień. Digambarowie rozszerzają tę listę o dwa sny: (15) nadziemny tron i (16) dwie ryby w wodzie. Te sny zinterpretowano jako zapowiedź narodzin władcy świata.

Niezwykle sny Dewanandy

Ta kuriozalna opowieść o przeniesieniu embriona jest wyraźnym echem niearyjskiej tradycji o przeniesieniu embriona Kryszyny (Kṛṣṇa) z łona Rohini (Rohiṇī) do łona Dewaki (Devakī), związanej z plemieniem Jadawów (Yādava). Mit ten miał pokazać wyższość warstwy rycerskiej, kszatrijów nad bramińską warstwą kapłańską na płaszczyźnie społecznej i pod względem czystości moralnej. Gdy bramin Ryszabhadatta posłyszał, że narodzi mu się tak znamienity syn, który wedle przepowiedni zgłębi wszystkie Wedy i całą naukę bramińską, uradował się wielce. Wędrówka płodu, która po tym nastąpiła, była wyrazem odrzucenia ortodoksyjnej tradycji i bramińskiego ideału wiedzy, której kwintesencją były Wedy, jako bezwartościowej. Można sądzić także, że była również odbiciem zadawnionych antagonizmów etnicznych między Ariami, reprezentowanymi przez braminów, a ludnością autochtoniczną, której przywódcy plemienni - utworzywszy własne organizmy państwowe - dostąpili statusu wojowników w obrębie tradycyjnego schematu aryjskiego społeczeństwa. Ponadto, tak niezwykłe wydarzenie ukazywało niezwykłość postaci Mahawiry i jego ponadludzki wymiar, co można przyrównać do roli podobnych mitów chrześcijańskich o narodzinach z dziewicy.

Indra umieszcza płód Mahawiry w łonie Trisiali

Warto dodać, że opowieść o wstąpieniu Wardhamany w łono braminki De wanandy i o przeniesieniu jego embriona do łona kszatrijki pojawia się wyłącznie w źródłach śwetambarów. Digambarowie nie tylko nie odnotowują takich mitów w swej wersji kanonu pism świętych, ale prześmiewają relację śwetambarów, wytykając jej absurdalność. Wersja digambarów podaje, że Wardhamana miał tylko jedną parę rodziców: kszatrijów Trisialę i Siddharthę. Rzecz znamienna, Mahawira miał, według niektórych podań śwetambarów, uznawać braminkę Dewanandę za swoją prawdziwą matkę:

„Wielka Dewananda jest moją rodzoną matką - ja zaś jestem własnym [tj. rodzonym synem] wielkiej Dewanandy!” (Viy 9.32, § 458)

Koligacje i wpływy

Siddhartha i Trisiala przedstawiani są jaka para królewska, władająca ogromnym państwem. W rzeczywistości należeli oni zapewne do dość zamożnego rodu rycerskiego, związanego z ówczesnymi władcami, a pod ich zarządem była co najwyżej niewielka dzielnica miasteczka.

Wardhamana urodził się trzynastego dnia jasnej połowy miesiąca czajtra (caitra, przełom marca i kwietnia), dokładnie po upływie 9 miesięcy i 7 i pół dnia od momentu zapłodnienia (KS 96; s. 166). Jak można się łatwo domyślić, jego narodzinom przyglądały się tysiące bogów i bogiń, istot niebiańskich, boskich muzykantów i tancerzy, a cały kraj oddał się świętowaniu. Narodziny odbyły się na przedmieściu miasta Wajśali (Vaiśālī, obecny Besāṛh).

Narodziny Wardhamany

Poprzez matkę Trisialę Wardhamana był skoligacony z rodami królewskimi: z Czetaką (pr. Ceḍaga, s. Ceṭaka), królem Wajsiali, związanym z republiką plemienną Wrydżdżich i plemieniem Liczczhawich (Licchavi), oraz ze Śreniką (pr. Seṇiya, s. Śreṇika), przez buddystów zwanym Bibmisarą (p. Bimbhisāra, s. Bimbisāra), królem Magadhy rezydującym w stolicy Radżagryha (Rājagṛha, obecnie Radżgir w środkowym Biharze), a jednocześnie patronem Wardhamany i Buddhy. Król Czetaka, władca Wajsiali ukazywany jest w przekazach dżinijskich jako wyznawca dżinizmu, co może tłumaczyć całkowity brak wzmianek o nim w źródłach buddyjskich: obydwie religie przedstawiały własną wizję ówczesnego świata i pomijały fragmenty rzeczywistości im nieprzychylne. Widać to na przykładzie króla Kuniki (pr. Kūṇiya /Kūṇika), syna Śreniki-Bimbisary. Według nieprzychylnych mu relacji buddyjskich, w których nosi imię Adżatasiatru (p. Ajātasattu, s. Ajātaśatru), Kunika miał przejąć władzę w państwie w wyniku ojcobójstwa: odsunąwszy ojca od władzy wtrącił go do więzienia i zagłodził na śmierć. Na początku swego panowania sprzyjał dżinistom i był wrogo usposobiony do Buddhy i jego nauki. Teksty dżinijskie przedstawiają go jako patrona dżinizmu i słowem nie wspominają o tym, w jaki sposób przejął władzę. Dopiero na osiem lat przed śmiercią Buddhy - co dla odmiany twierdzą źródła buddyjskie, a co skrzętnie jest przemilczane w relacjach dżinijskich - miał się nawrócić na buddyzm, nie zaprzestając wspierania dżinizmu. Można przypuszczać, że zmiana sympatii religijnych podyktowana była przede wszystkim względami polityczno-militarnymi. Idąc w ślady swego ojca Śreniki-Bimbisary, który nieco wcześniej przyłączył do swego królestwa księstwo Angi (Aṅga, obecna Orisa pn. i Bihar wsch.), Kunika-Adżatasiatru - zwany w kanonie (Viy 15) ‘Synem Widehy’ (pr. Videhaputta, s. Videhaputra) - zamierzał na stałe przyłączyć do swego królestwa księstwo Widehy (Videha), w którego skład wchodziła konfederacja klanu Wrydżdżich. Wrydżdżi, związani z Buddhą, postrzegani byli zatem jako naturalni sprzymierzeńcy w przyszłej wojnie. Zamiary poszerzenia włości się powiodły, a powiększone królestwo Magadhy doprowadziło do scentralizowania ogromnego obszaru. Powiązanie buddyzmu i dżinizmu z rodami rządzącymi Magadhą przyspieszyło rozprzestrzenianie się i rozwój obydwu religii. Synem Kuniki i następcą tronu był Udajin (Udāyin), założyciel Pataliputry (Pāṭaliputra, współczesna Patna wstanie Bihar, 25°36´ N, 85°12´ E). Został on zamordowany przez Nandę, który założył nową dynastię. Według podań dżinijskich okres panowania dynastii Nandów był szczególnie mroczny dla dżinizmu i przyniósł upadek kultury.

Biografie Wardhamany podkreślają, że jego rodzice byli wyznawcami… dżinizmu! Siddhdartha i Trisiala należeli do gminy wyznawców Parśwanathy (pr. Pāsanātha, s. Pārśvanātha), uznawanego za 23. tirthankarę. Gmina Parśwanathy obejmowała cztery grupy: wyznawców świeckich obojga płci, mnichów oraz mniszki. Należy podkreślić, że w odróżnieniu od późniejszej tradycji dżinijskiej (gł. digambarów), mnisi-wyznawcy Parśwy nosili szaty. Nic dziwnego, że Mahawira od samego początku miał świadomość, że celem jego życia jest położenie kresu cierpieniu i ostateczne wyzwolenie, co stanowiło ideał życia mniszego. W poczuciu odpowiedzialności złożył swoim rodzicom przyrzeczenie, że nie opuści ich aż do ich śmierci, wypełniając tym samym podstawowy obowiązek syna.

Wardhamana miał poślubić Jasiodę (pr. Jasoyā, s. Yaśodā). Z tego związku urodziła się córka Anudja Prijadarsiana (pr. Aṇojjā Piyadaṁsaṇā, s. Anudyā Priyadarśanā), czyli ‘Niewypowiedzianie Piękna’ - jak przystało na niewiastę z rodu królewskiego. Wyszła ona za mąż za Dżamalego (Jamāli), którego imię jest z zasady przemilczane w relacjach dżinijskich, dlatego że był pierwszym schizmatykiem w gminie dżinijskiej: w wyniku sporu z teściem miał doprowadzić do pierwszego podziału społeczności. Dżamali, z klanu Kauśika, był nie tylko zięciem Wardhamany, ale także jego siostrzeńcem: synem jego siostry. Odnosi się wrażenie, że w sukcesji rodzinnej Mahawiry rodziły się wyłącznie dziewczynki: owocem małżeństwa jego córki i Dżamalego była Sieszawati (Śeṣavatī). Skomplikowane związki rodzinne oraz powiązania Wardhamany z ówczesnymi władcami przedstawia następujący wykres (w nawiasach są z reguły podane relacje pokrewieństwa w stosunku do Wardhamany):

Wardhamana wyrusza na podbój świata

Gdy Wardhamana miał 29 lat, zmarli oboje rodzice. Po ich śmierci, za zgodą swego starszego brata Nandiwardhany, opuścił dom, uporządkowawszy wprzódy wszystkie sprawy majątkowe i rodzinne. Rozdysponowanie spadku, dokonanie podziału majątku oraz zadbanie o przyszłe utrzymanie swych najbliższych zajęło mu rok.

W wieku 30 lat opuścił rodzinny dom, pożegnawszy się z rodzeństwem, żoną i córką. Sposób, w jaki Wardhamana porzuca życie świeckie, wyraźnie różni się od postępowania Siddharthy Gautamy Buddhy, który - wyruszając na poszukiwanie odpowiedzi na nurtujące go pytania dotyczące natury człowieka i świata - od żony i syna odszedł znienacka i bez żadnych wyjaśnień, wymknąwszy się z domu nocą. Dżiniści w późniejszym okresie wykorzystają ten wątek, by pokazać jego niższość.

Początek życia ascetycznego poprzedziły przygotowania i post:

„Podówczas, w tym wieku [30 lat], pierwszego miesiąca zimy, pierwszej połowy miesiąca, w ciemnej połowie miesiąca margaśiras (mārgaśiras), dziesiątego dnia zwanego suwratą, w chwili (muhūrta) zwanej widżaja (vijaya; ‘zwycięstwo’), kiedy księżyc był w koniunkcji z domem księżycowym uttaraphalguni, kiedy cień skierował się ku wschodowi, kiedy minęła pierwsza trzygodzinna warta (pauruṣi), po trzydniowym poście, kiedy pozbawił się też wody, nałożywszy tylko jedną szatę, Czcigodny Asceta Mahawira … porzucił północną ksztarijową część Kundapury i skierował się drogą do lasu…” (Āyār1 2.15.22)

Wardhamana rozpoczął swe żebracze życie wędrownego ascety (parivrājya) u progu pory zimowej, kiedy warunki klimatyczne są najdotkliwsze: wskazuje to, że chwila ta nie była wybrana przypadkowo. Momentem symbolicznym było rytualne wyrwanie włosów z głowy. Dokładnie 13 miesięcy później Wardhamana porzucił jedyną szatę i do końca życia przemierzał Indie jako nagi asceta.

Znamienne jest, że przekazy digambarów, dużo młodsze, utrzymują, że Mahawira nigdy nie założył rodziny. Stwierdzają także, że życie mnisze rozpoczął od wyrwania wszystkich włosów i porzucenia szat na znak wyzbycia się ziemskich przywiązań.

Mahawira przyjmuje śluby (dīkṣā) i wyrywa włosy, podczas gdy bóg Indra podaje mu szatę mniszą

Wardhamana spotyka Maskarina Gosialę

Źródła śwetambarów podają, że to właśnie w drugim roku ascetycznego żywota Wardhamana poznał adżiwikę Maskarina Gosialę, z którym wspólnie przewędrował 6 lat. Zgodnie z relacjami dżinijskimi (gł. Viy 15) Maskarin Gosiala twierdził, że już wówczas posiadł wszechwiedzę (kevala), którą mógł się dzielić z uczniami. Wardhamana u progu swej ascetycznej kariery nie miał jeszcze żadnego doświadczenia, którym mógłby przyciągnąć do siebie jakichkolwiek słuchaczy, a tym bardziej starszego od niego Maskarina Gosialę. To i inne wpływy doktrynalne pozwalają przypuszczać, że Wardhamana został uczniem nagiego ascety Gosiali, a nie odwrotnie - jak głoszą dżinijskie sutry. Potwierdza to fakt, że moment pozbycia się jedynej szaty zbiega się z okresem, w którym poznał Gosialę. Gosiala znany był z tego, że medytował nago (acelaka) i w odosobnieniu: w głębokim dole lub za wysokim murem, symbolizującym moment śmierci.

Jak czytamy w Księdze o postępowaniu (Ayār1 1.9.257-258, s. 89-90), pierwotną pozycją medytacyjną Wardhamany była wyprostowana postawa stojąca (kāyôtsarga), z lekko rozstawionymi stopami i opuszczonymi ramionami, z dłońmi skierowanymi ku udom, o łokciach lekko odchylonych na boki. Taki obraz znajduje odzwierciedlenie w wyobrażeniach kosmologicznych: kształt wszechświata przypomina sylwetkę medytującego ascety, lub ogólniej: ludzkiej postaci.

W drugim roku ascezy - a więc już po spotkaniu z Maskarinem Gosialą - Wardhamana przyjął nowy sposób medytacji, którego wcześniej nie znał:

„Przez rok i miesiąc Czcigodny [od porzucenia domu] żył odziany w szatę, choć w niewystarczającym stopniu. Potem, porzuciwszy tę szatę, wędrował jako nagi asceta (pr. acelae, s. acelaka), bezdomny (aṇagāre). Za murem wysokości człowieka, medytował pośrodku z oczyma utkwionymi nieruchomo. Wokół zbierały się tłumy przerażone widokiem i rozlegały się okrzyki zdumienia”.

W tymże samym roku zaczął praktykować skrajną ascezę, przejmując wiele praktyk od Gosiali. Wówczas też zrozumiał, że świat zamieszkuje nieskończenie wiele istot żywych, ożywiających rośliny i żywioły: grudki ziemi i kamienie, drobiny wody, płomienie ognia i iskry oraz podmuchy powietrza. W rezultacie przestał pić zimną wodę z obawy, że zabije znajdujące się w niej stworzenia. Uświadomił też sobie, że o wszystkich zdarzeniach naszego życia decyduje karman w sposób bezwzględny. Niewątpliwie nasuwa to myśl o wpływach koncepcji deterministycznej (niyati), znanej z pouczeń Gosiali. Jednak, w odróżnieniu od Gosiali, uznał, że na karmana - czyli na nasz los - wpływ mają wyłącznie nasze uczynki dokonywane myślą, mową i postępowaniem, a pośrednikiem w tym są nasze zmysły, które warunkują zgubne pasje. Za jeden z głównych ich motorów Wardhamana uznaje kobiety.

Nieustanna wędrówka

Wardhamana przemierza pieszo ogromny obszar północnych Indii i - choć pisma dżinijskie o tym nie mówią wprost - zapewne dociera też do oceanu, gdyż wiele używanych przez niego porównań i przenośni odnosi się do tego bezmiaru wód. Z reguły przyjmowany był przez ludność miejscową bardzo wrogo, był bity, przeganiany, obrzucany kamieniami, szczuty psami, nocował pod gołym niebem, był kąsany przez insekty itp. Najwięcej przykrych doświadczeń doznał w Bengalu (Lāḍha):

„Gdy on, wolny od pragnień, zbliżał się do wsi, mieszkańcy wychodzili ku niemu i bili, wołając: «Uciekaj stąd!» Bito go kijem, pięścią, pałką, rzucano weń [zgniłymi] owocami, grudami ziemi, skorupami garnków. Bito go raz po raz, ludzie krzyczeli. Gdy stał z ciałem nieruchomo wyprostowanym [w medytacji], ludzie wycinali [z jego ciała] kawałki mięsa (maṁsūṇi chiṇṇa-puwāiṁ), wyrywano mu włosy, obrzucano pyłem”. (Āyār1, 1.9.301-303, s. 98)

Wszystkie cierpienia przyjmował z całkowitą obojętnością i dystansem.

1 Opracowania polskich autorów są niezwykle skromne: SCHAYER (1930: 171-173) poświęca temu zagadnieniu trzy strony, SŁUSZKIEWICZ (1986: 64-68) - cztery strony; szczupłe są także hasła w Encyklopedii Katolickiej (SŁUSZKIEWICZ (1983)). Dopiero ostatnio pojawiło się kilka obszerniejszych artykułów: „Zarys dżinijskiej teorii poznania” (BALCEROWICZ (1994)), rozdział „Dżinizm i filozofia dżinijska” w Filozofii Wschodu (BALCEROWICZ (2001 e)) oraz hasło „Dżinizm” w Powszechnej encyklopedii fdozofii (BALCEROWICZ (2001 d)). Odnosi się wrażenie, że wzmianki nt. dżinizmu wśród polskich badaczy są raczej kurtuazyjne i religię tę nadal się pomija w opracowaniach, czego przykładem może być najnowsza, skądinąd wielce użyteczna, antologia filozoficznych tekstów indyjskich Filozofia Wschodu. Wybór tekstów (KUDELSKA (2002)). Obszerniejsze opracowania dostępne w języku polskim to jedynie pojedyncze rozdziały: „Pluralistyczny realizm dżinistów” w RAGHAKRISHNAN (1958: 285-332); „Dżinizm i inne sekty nieortodoksyjne” w BASHAM (1964: 357-365); „§ 152. Mahāvīra a ‘zbawiciele świata’”, „§ 153. Doktryny i praktyki dżinistów”, „§ 190. Dżinizm po Mahāvīrze: erudycja, kosmologia, soteriologia” w ELIADE (1994: 60-62, 151-153); fragmenty rozdziału „Budda i Dżina” w FRAUWALLNER (1990:1: 248-267), „System dżinijski” w FRAUWALLNER (1990: II: 186-219); „Mahawira (Mahāvīra)” w McGREAL (1997: 210-213); cztery rozdziały w LOPEZ (2001: 393-403,490-495, 507-516, 702-714).

2 Jedyną poprawną w języku polskim formą jest „dżinizm” („dżinijski”), na wzór: „budda” → „buddyzm” („buddyjski”), „Wisznu” → „wisznuizm”, „Śiwa” → „śiwaizm”, „Kryszna” → „krysznaizm”. Niekiedy stosowane określenia: „dżajnizm”, „dżajnijski”, „dżajński” są kalkami z angielskiego jainism, jaina. Przyjęcie tej formy wiązałoby się z uznaniem za poprawne także takich wyrażeń, jak: „bauddhyzm” („bauddhyjski”), „wajsznawizm”, „siajwizm”, „karsznizm”. Więcej na ten temat w: BALCEROWICZ (1994: 12-13, n. 1).

3 Czytelnika zainteresowanego szerzej filozofią dżinijską odsyłam do innych prac: BALCEROWICZ (1994), (2001 d) i (2001 e). Klasyczna filozofia dżinijska zostanie przeze mnie omówiona szczegółowo w przygotowywanej Historii klasycznej filozofii indyjskiej.

4 Viy4 15.87 (tom 2, s. 721). Por. DELEU (1970: 218-219).

6 Por. WITZEL (1999: 11, 12, 50). Por. także zestawienie w: LAMOTTE (1958: 8-9).

7 Doskonałe opracowanie literatury palijskiej stanowi praca Oskara von HINÜBERA (1996).

8 MBhā ad Pāṇ 2.4.12 (t. 2, s. 539).

9 Szerzej na ten temat w: BALCEROWICZ (1994), BALCEROWICZ (2001 c), BALCEROWICZ (2001 e).

11 Od prakryckiego czasownika vaḍḍhai / *vaddhai (s. √vṛdh), oznaczającego ‘wzrastać, rosnąć; prowadzić do dobrobytu’.

12 Kalendarz indyjski dzieli 28-dniowy miesiąc na dwie 14-dniowe części, zwane paksza (pakṣa): jasna połowa miesiąca obejmuje okres „przyrastania” księżyca: od nowiu do pełni, podczas gdy ciemna połowa miesiąca trwa od zakończenia pełni do nowiu, kiedy księżyc maleje.

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219tel. (0 22) 620 32 11, (0 22) 654 01 49e-mail: [email protected]

Biuro handlowe: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218tel./faks (0 22) 620 87 03e-mail: [email protected]

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki orientalne

• Języki Azji i Afryki

• Literatury orientalne

• Skarby Orientu

• Teatr Orientu

• Życie po japońsku

• Sztuka Orientu

• Dzieje Orientu

• Podróże – Kraje – Ludzie

• Mądrość Orientu

• Współczesna Afryka i Azja

• Vicus. Studia Agraria

• Orientalia Polona

• Literatura okresu transformacji

• Literatura frankofońska

• Być kobietą

• Temat dnia

• Życie codzienne w…

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową