Fichus ebook

Jacques Derrida

FICHUS

WYKŁAD FRANKFURCKI

Przekład i posłowie

Piotr Sadzik

OSTROGIKraków 2021

Dwudziestego drugiego września 2001 roku Jacques Derrida otrzymał od miasta Frankfurt Nagrodę Theodora W. Adorna. Ufundowana w 1977 roku, wręczana co trzy lata, a przyznana już wówczas Habermasowi, Boulezowi czy Godardowi honoruje prace, które w duchu Szkoły Frankfurckiej przekraczają granice filozofii, nauk społecznych i sztuki (muzyki, literatury, malarstwa, architektury, teatru, kina itd.). Pierwszy i ostatni akapit wykładu Derrida odczytał po niemiecku. Tekst został napisany i przetłumaczony w sierpniu. Odniesienia do ataku z 11 września dodano w dniu uroczystości.

Pani burmistrz, Panie konsulu, drogi profesorze Waldenfels1, drodzy koledzy, drodzy przyjaciele, proszę Was, byście mi darowali to2, że zamierzam pozdrowić [saluer]3 Was i podziękować Wam w moim języku. Język będzie zresztą moim tematem: język innego, język gościa [hôte]4, język obcego czy nawet imigranta, uchodźcy lub wygnańca. Co odpowiedzialna polityka zrobi z tym, co mnogie i z tym, co pojedyncze, zaczynając od różnic między językami w Europie jutra i, idąc za przykładem Europy, na całym obszarze podległym trwającej globalizacji5? Na obszarze tego, co nazywa się w sposób coraz bardziej wątpliwy globalizacją, znajdujemy się w istocie na krawędzi wojen, które od 11 września mniej niż kiedykolwiek dotąd pewne są swego języka, sensu i miana.

Jako egzergę6 tego skromnego i prostego świadectwa wdzięczności pozwólcie mi najpierw przeczytać zdanie, które Walter Benjamin pewnego dnia, pewnej nocy wyśnił w języku francuskim. Przekazał je, po francusku, Gretel Adorno w liście adresowanym do niej dwunastego października 1939 roku z Nièvre, gdzie został internowany. We Francji nazywało się to wtedy „obozem pracowników dobrowolnych”. W swoim śnie, który był, jeśli mu wierzyć, euforyczny, Benjamin mówi do siebie po francusku tak: „Rzecz w tym, by przemienić poezję w fichu”7. I tłumaczy: „Es handelte sich darum, aus einem Gedicht ein Halstuch zu machen”. Zaraz pogładzimy to fichu, ten szal lub chustę. Dostrzeżemy w niej taką literę alfabetu, jaką Benjamin, jak sądził, rozpoznał w śnie. A fichu, do czego także dojdziemy, nie jest wcale pierwszym lepszym słowem określającym szal, apaszkę czy kobiecą chustkę.

Czy zawsze śpi się w łóżku? I czy zawsze nocą? Czy jest się odpowiedzialnym za swoje sny? Czy można za nie odpowiadać? Załóżmy, że śnię. Mój sen byłby szczęśliwy, niczym ten Benjamina.

W tej właśnie chwili, zwracając się do Was, na stojąco, z otwartymi oczami, zamierzając podziękować Wam z głębi serca za pomocą niesamowitych [unheimlich] lub widmowych gestów lunatyka, czy nawet zbójcy, który przybył, by położyć rękę na nagrodzie, która nie była mu pisana, wszystko dzieje się tak, jak gdybymśnił. I nawet się do tego przyznawał. Naprawdę, mówię Wam to, z wdzięcznością Was pozdrawiając: wydaje mi się, że śnię. Nawet jeśli zbójca czy szmugler nie zasługuje na to, co mu się przydarza i jest niczym słaby uczeń z opowiadania Kafki, który sądzi, że zostanie wezwany, jak Abraham8, by zająć pierwsze miejsce w klasie, to jego sen wydaje się szczęśliwy. Tak jak mój.

Jaka jest różnica pomiędzy śnieniem a wiarą w to, że się śni? I przede wszystkim, kto ma prawo do postawienia takiego pytania? Czy śniący pogrążony w doświadczeniu swojej nocy, czy śniący w chwili swojego przebudzenia? Zresztą, czy śniący potrafiłby mówić o swoim śnie, nie budząc się? Czy potrafiłby w ogóle nazwać sen? Czy potrafiłby go trafnie zanalizować i nawet posłużyć się słowem „sen” w sposób świadomy, nie przerywając i nie zdradzając, właśnie tak, nie zdradzając senności?

Wyobrażam sobie dwie odpowiedzi. Odpowiedzią filozofa byłoby stanowcze „nie”: nie można podjąć poważnej i odpowiedzialnej wypowiedzi na temat snu, nikt nie potrafiłby opowiedzieć snu bez przebudzenia się [s’éveiller]. Ta odmowna odpowiedź, na którą można by znaleźć setki przykładów od Platona po Husserla, jak sądzę, definiuje być może istotę filozofii. Owo „nie” łączy odpowiedzialność filozofa z racjonalnym imperatywem rozbudzonego czuwania [la veille], z suwerennym „ja”, z czujną świadomością. Czym jest dla filozofa filozofia? Przebudzeniem [L’éveil] i wybudzaniem [le réveil]. Całkiem inna, lecz nie mniej odpowiedzialna, byłaby może odpowiedź poety, pisarza czy eseisty, muzyka, malarza, twórcy teatralnego lub filmowego. Czy nawet psychoanalityka. Nie mówiliby oni „nie”, lecz „tak”, „być może”, „czasem”. Mówiliby „tak”, „być może czasem”. Godziliby się na zajście [l’événement]9, na jego wyjątkową pojedynczość: tak, być może można wierzyć i sądzić, że się śni, nie budząc się; tak, czasem nie jest niemożliwe wyrażanie przez sen, z zamkniętymi lub szeroko otwartymi oczami czegoś w stylu prawdy snu, sensu i racji snu, która zasługuje na to, by nie pogrążyć się w nocy nicości.

W kontekście tej jasności, tego światła, tego Aufklärung dyskursu, który na temat snu podejmuje śniący, lubię myśleć właśnie o Adornie. Podziwiam i kocham w Adornie kogoś, kto nie przestał wahać się pomiędzy „nie” filozofa a „tak, być może, czasem się to zdarza” poety, pisarza czy eseisty, muzyka, malarza, twórcy teatralnego lub filmowego, a nawet psychoanalityka. Wahając się pomiędzy „nie” a „tak, czasem, być może” odziedziczył obydwie te odpowiedzi. Wziął pod uwagę to, że pojęcie czy nawet dialektyka nie potrafiły pojąć pojedynczego zajścia, on zaś zrobił wszystko, by wziąć odpowiedzialność za to dwojakie dziedzictwo.

Co w istocie proponuje nam Adorno? Różnica między snem a rzeczywistością, owa prawda, o której z nieustępliwą surowością przypomina nam „nie” filozofa, byłaby tym, co krzywdzi, rani lub „harata” (beschädigt) najpiękniejsze sny i składa na nich podpis w postaci plamy, zmazy (Makel). „Nie”, dające się określić w inny sposób negatywnością, którą filozofia przeciwstawiałaby snowi, byłoby raną, po której najpiękniejsze sny na zawsze już będą nosić bliznę.

Przypomina o tym ustęp z Minima moralia, który uprzywilejowuję z dwóch powodów. Po pierwsze, Adorno mówi w nim, w jaki sposób najpiękniejsze sny są niszczone, krzywdzone, kaleczone, haratane (beschädigt), ranione przez rozbudzoną świadomość, która powiadamia nas o tym, że w odniesieniu do konkretnej rzeczywistości (Wirklichkeit) są czystym pozorem (Schein). Otóż, słowem, którym Adorno posługuje się wtedy na określenie tej rany, jest „beschädigt”, to samo, które pojawia się w podtytule Minima moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Nie „refleksje na temat” zranionego, skrzywdzonego, poharatanego, okaleczonego życia, lecz „refleksje z” lub „od strony” takiego życia, „aus dem beschädigten Leben”, refleksje naznaczone cierpieniem, oznaczone raną. Dedykacja dla Horkheimera wyjaśnia, że książka ta swoją formę zawdzięcza życiu prywatnemu i pełnej cierpienia kondycji „intelektualisty na emigracji” (ausgegangen vom engsten privaten Bereich, dem des Intellektuellen in der Emigration).

Ten pochodzący z Minima moralia ustęp wybrałem również po to, by złożyć dziś pełen wdzięczności hołd tym, którzy ustanowili nagrodę Adorna i okazują w niej szacunek pewnemu rodzajowi ducha. Jak zawsze u Adorna, oto i jego najpiękniejsze dziedzictwo, ten teatralny fragment stawia filozofię w jednym akcie, na tej samej scenie, przed trybunałem wszystkich jej innych. Filozofia musi odpowiadać przed snem, przed muzyką (reprezentowaną przez Schuberta), przed poezją, przed teatrem i przed literaturą reprezentowaną tu przez Kafkę:

zbudziwszy się w środku snu, choćby najgorszego, jesteśmy rozczarowani i czujemy się tak, jakby podstępnie pozbawiono nas najlepszej cząstki. Szczęśliwych snów zaś, spełnionych, jest właściwie tak mało, jak – wedle słów Schuberta – radosnej muzyki. Nawet najpiękniejszy jest jak skażony (wie ein Makel) tym, co różni go od rzeczywistości, świadomością, że jego dary są tylko pozorem. Dlatego właśnie najpiękniejsze sny są jak poharatane (wie beschädigt). Doświadczenie to zostało niezrównanie utrwalone w opisie teatru z Oklahomy w Ameryce Kafki10.

Adorna nawiedzała myśl o tym teatrze z Oklahomy obecnym w Ameryce Kafki, zwłaszcza wtedy, gdy przywoływał swoje eksperymentalne badania prowadzone w Stanach Zjednoczonych, prace o jazzie, o pewnym fetyszystycznym charakterze muzyki, o problemach stawianych przez przemysłową produkcję obiektów kulturalnych, tam, gdzie jego krytyka pobrzmiewa, sam o tym mówi, ripostą na Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej Benjamina. Czy ta krytyka względem Benjamina była uzasadniona czy też nie, jak tyle innych, będziemy musieli dzisiaj rozważyć dokładniej niż kiedykolwiek dotąd. Analizując swego rodzaju „stawanie-się-towarem” kultury, obwieszcza ona także strukturalną przemianę kapitału, jego globalnej koncentracji, rynku cyberprzestrzennego, reprodukcji i własności.

Rozczarowalibyśmy się zatem, gdyby zbudzono nas nawet z najgorszego koszmaru (możemy mnożyć jego historyczne przykłady od początku wieku poczynając, a na zeszłym tygodniu kończąc), gdyż kazał nam on myśleć o czymś jedynym w swym rodzaju, prawdzie lub sensie, którego uświadomienie sobie niesie ryzyko, że zostanie on ukryty przed nami podczas pobudki czy nawet, że powtórnie zapadnie się w sen. Jak gdyby sen był bardziej czujny niż czuwanie, nieświadomość bardziej myśląca niż świadomość, literatura i sztuki bardziej filozoficzne, a w każdym razie bardziej krytyczne niż filozofia.

Zwracam się więc do Was nocą, jak gdyby na początku był sen. Czym jest sen? A myśl snu? A język snu? Czy istniałaby etyka lub polityka snu, która nie ulega ani imaginacji, ani utopii, która zatem nie byłaby zrezygnowana, nieodpowiedzialna i wykrętna? Znów to Adorno upoważnił mnie, bym od tego rozpoczął, a dokładniej, bym rozpoczął od innego jeszcze jego zamysłu, który dotyka mnie tym bardziej, że tak jak coraz częściej ja sam, być może zbyt często, Adorno mówi w nim dosłownie o możliwości niemożliwego, „paradoksie możliwości niemożliwego” (vom Paradoxon der Möglichkeit des Unmöglichen). W Pryzmach, na końcu Portretu Waltera Benjamina z 1955 roku, Adorno pisze coś, z czego chciałbym uczynić dewizę, przyświecającą przynajmniej wszystkim „ostatnim razom” mojego życia:

W formie paradoksu możliwości niemożliwego, łączy on [Benjamin] po raz ostatni mistykę i Oświecenie, emancypacyjny racjonalizm. Przegnał sen, nie zdradzając go (ohne ihn zu verraten) i uniknął współwiny za stałą jednomyślność filozofów, wedle której tak się nie da11.

Możliwość niemożliwego, mówi tym samym Adorno, die Möglichkeit des Unmöglichen. Niech nas nie zdziwi ta „stała jednomyślność filozofów”, a mianowicie pierwsze porozumienie, które trzeba zerwać i to samo, którym trzeba się najpierw zatrwożyć, jeśli chce się je choć trochę przemyśleć. Przegnać sen, nie zdradzając go (ohne ihn zu verraten), oto, czego trzeba wedle Benjamina, autora Traumkitschu: budzić się, kultywować czuwanie i czujność, pozostając przy tym czujnym wobec sensu, wiernym wobec pouczeń i jasności snu, zatroskanym tym, co każe przemyśleć sen, zwłaszcza wtedy, kiedy każe przemyśleć możliwość niemożliwego. Możliwość niemożliwego może być jedynie czymś wyśnionym, lecz myśl, całkiem inna myśl o związku pomiędzy możliwym a niemożliwym, ta inna myśl, którą od tak dawna oddycham, że aż czasem podczas swoich kursów [cours] czy przebieżek [courses] dostaję od niej zadyszki, wykazuje może więcej powinowactw z tym snem niż sama filozofia. Należałoby budząc się, czuwać dalej nad snem. Z tej możliwości niemożliwego, jak i z tego, co należałoby zrobić, by usiłować myśleć inaczej, myśleć inaczej myśl, w bezwarunkowości, która odrzuca niepodzielną suwerenność, w zewnętrzu wobec tego, co zdominowało naszą metafizyczną tradycję, spróbuję na swój własny sposób wyciągnąć kilka konsekwencji natury etycznej, prawnej i politycznej, które dotyczą czasu, daru [don], gościnności, darowania [pardon], decyzji czy nadchodzącej demokracji [la démocratie à venir]12.

Wciąż jeszcze nie zacząłem wyznawać Wam całej swojej wdzięczności, lecz, by czegoś się uchwycić, usłyszałem właśnie Adorna mówiącego o Benjaminie, tych dwóch wygnańców, z których jeden nigdy już nie powrócił i nie jest pewne, czy drugi powrócił kiedykolwiek. Za chwilę znowu powiem o Benjaminie zwróconym ku Adornowi. Kiedy zdarzy mi się w ten sposób cytować, to, cóż, będzie to wciąż cytowanie Benjamina przez Adorna, który zachęca mnie do tego, by mój użytek z cytatów był jak najdalszy od akademickości, zgodności z etykietą czy konwencją, a raczej raz jeszcze niepokojący, zbijający z tropu, czy nawet niesamowity [unheimlich]. Dwie strony wcześniej, w tym samym tekście Adorno przypomina, że Benjamin „brał dosłownie [wörtlich] twierdzenie z Ulicy jednokierunkowej, zgodnie z którym cytaty przypominają w książkach zbójców na drodze (wie Räuber am Wege), którzy wyskakują niespodzianie, ażeby obedrzeć czytelnika z jego przekonań”13. Niech będzie Wam wiadome, że ten, kogo honorujecie dziś wielką nagrodą, na którą pewnie nie zasługuje, to także ktoś, kto zwłaszcza wtedy, kiedy cytuje, ryzykuje tym, że przypomina raczej „zbójców na drodze” niż jakże czcigodnych profesorów filozofii, choćby nawet byli jego przyjaciółmi.

Śnię. Lunatykuję. Wydaje mi się, że śniłem o tym, by uzmysłowić Wam moją wdzięczność, jaką odczuwam względem ogromnego przywileju, który został mi dziś przyznany, i wciąż bez wątpienia śnię o tym, by umieć mówić do Was nie tylko jako zbójca, lecz poetycko, jako poeta. Nie będę pewnie zdolny, by mówić o wierszu, o którym śnię. A zresztą, w jakim języku mógłbym go napisać lub wyśpiewać? Lub wyśnić? Byłbym rozdarty pomiędzy, z jednej strony, prawami gościnności, a mianowicie pragnieniem przepojonego wdzięcznością gościa, który powinien zwrócić się do Was w Waszym języku, a, z drugiej strony, moim niezłomnym przywiązaniem do idiomu francuskiego, bez którego jestem stracony, bardziej wygnany niż kiedykolwiek. Gdyż tym, co pojmuję i dzielę z Adornem w najwyższym stopniu, aż mu współczując, jest być może jego miłość do języka, a nawet swego rodzaju nostalgia za tym, co przecież było kiedyś jego własnym językiem. Nostalgia źródłowa, nostalgia, która nie czekała na rzeczywistą lub historyczną utratę, nostalgia wrodzona, tak wiekowa jak nasza cielesna bliskość z językiem, zwanym macierzystym czy ojczystym. Jak gdyby język ten stracony był od dziecka, od pierwszego słowa. Jak gdyby katastrofie tej pisana była powtórka. Jak gdyby groziła powrotem w każdym punkcie zwrotnym historii, a w przypadku Adorna aż do momentu jego amerykańskiego wygnania. W swojej Odpowiedzi na tradycyjne pytanie: „Was ist deutsch?”, w 1965 roku, Adorno przyznał, że jego pragnienie powrotu ze Stanów Zjednoczonych do Niemiec w 1949 roku podyktowane było głównie językiem. „Moja decyzja powrotu do Niemiec”, mówi, „nie była motywowana po prostu subiektywną potrzebą, tęsknotą za ojczyzną (vom Heimweh motiviert). Tkwił w tym również czynnik obiektywny. Był nim język (Auch ein Objektives machte sich geltend. Das ist die Sprache)”14.

Dlaczego tkwiło w tym coś więcej niż tylko nostalgia i coś innego niż tylko subiektywny afekt? Dlaczego Adorno stara się usprawiedliwić swój powrót do Niemiec za pomocą argumentu w postaci języka, który byłby tu powodem „obiektywnym”? Jego obrona powinna stanowić dziś przykład dla wszystkich tych, którzy na świecie, a w szczególności w konstruowanej właśnie Europie, próbują zdefiniować inną etykę lub inną politykę, inną ekonomię, czy wręcz inną ekologię języka: jak uprawiać poetyczność idiomu jako takiego, jego wsobność [chez-soi]15, jego oikos, jak ocalić językową różnicę, czy to regionalną, czy narodową, jak oprzeć się zarazem międzynarodowej hegemonii języka komunikacji (a dla Adorna był nim już język anglo-amerykański), jak przeciwstawić się instrumentalnemu utylitaryzmowi czysto funkcjonalnego i komunikatywnego języka, nie popadając przy tym w nacjonalizm, ideę państwa narodowego czy narodowo-państwowego suwerenizmu, nie dając tym starym, zardzewiałym armiom broni służącej do reaktywowania tożsamości i wszelkiej zmurszałej ideologii wspierającej suwerenność, wspólnotowość i poróżnienia.

Adorno faktycznie wikła się, czasem w sposób niebezpieczny, w złożoną argumentację, której blisko dwadzieścia lat temu poświęciłem burzliwą dyskusję na seminarium o „nacjonalizmie”, o Kancie, Żydzie, Niemcu16, o Was ist deutsch? Wagnera i o tym, co nazywałem, na określenie enigmatycznej spekularności, wielkim i straszliwym historycznym lustrem, „żydo-niemiecką psyché”. Sięgam ponownie do dwóch cech tamtego wywodu.