O apokalipsie ebook

Jacques Derrida

O apokalipsie

O apokaliptycznym tonie przyjętym niedawno w filozofii

Nie, apokalipso, nie teraz! (cała naprzód, siedem pocisków, siedem orędzi)

Tłumaczenie i wstęp

Iwona Boruszkowska

Krzysztof Wojtasik

Posłowie

Iwona Boruszkowska

Michał Koza

WYDAWNICTWO EPERONS-OSTROGI

KRAKÓW 2024

SERIA KRYTYCZNA

Pod redakcją Pawła Pieniążka

Spis treści

Iwona Boruszkowska, Krzysztof Wojtasik

Derridiańska sygnatura katastrofy

Jacques Derrida

O apokaliptycznym tonie przyjętym niedawno w filozofii

Nie, apokalipso, nie teraz (cała naprzód, siedem pocisków, siedem orędzi)

Iwona Boruszkowska, Michał Koza

Nuklearna szybkość katastrofy – Jacques Derrida i nuclear criticism

Derridiańska sygnatura katastrofy

Spotkanie z pismami francuskiego filozofa jest przygodą trudną, ale nader fascynującą. Umożliwia bowiem obcowanie z najistotniejszymi aspektami współczesności, gwarantuje rzucenie w wir uniwersalnych i nader aktualnych „tonów” współczesnej filozofii. W przypadku dwóch wchodzących w skład niniejszego tomu esejów: O apokaliptycznym tonie przyjętym niedawno w filozofii oraz Nie, apokalipso, nie teraz (cała naprzód, siedem pocisków, siedem orędzi) są to diagnozy mówiące o końcu, kierujące myśl humanistyczną na drogi rozważania możliwości apokalipsy, skrywającej się pod wielorakimi postaciami. Jacques Derrida nie należy jednak do filozofów skrajnego pesymizmu. Mimo iż czytelnik, obcując z jego rozważaniami, zostaje wystawiony na działanie argumentów apokaliptycznych, zderzony z katastrofą totalną, nie pozostaje wyalienowany (w kwestii rozumianej jako totalne zerwanie więzi i łączności ze światem czy pojęciem). Autor akcentuje możliwość nuklearnej zagłady świata, dostrzega potencjał aktualnego zagrożenia w świecie XX i XXI wieku, lecz przenosi swoje rozważania z realności podlegającej ruchowi dziejów i polityce w sferę figur tekstowych. Apokaliptyczny „dyskurs nuklearny” Derridy pozostaje na płaszczyźnie kodów, gatunków, wytworów literackich, a zatem głównie w obrębie świata-jako-tekstu. Również tam – w wielokrotnie opisywanej figurze archiwum i nieskończonych możliwościach bibliotecznych form – filozof znajduje schronienie przed końcem ostatecznym.

Dwa eseje, napisane przez Derridę w różnym czasie, dobrze funkcjonują w paralelnej lekturze, dotyczą wszak zagadnień skłaniających do dyskusji nad ewentualnością katastrofizmu w jego ponowoczesnej perspektywie. A sama Derridiańska perspektywa apokalipsy i katastrofy nuklearnej posiada cechy umożliwiające plastyczne kształtowanie myśli humanistycznej. Świadczy o tym pozycja Derridy jako nowoczesnego myśliciela, ale też ilość i jakość recepcji jego pism. Jesteśmy zdania, że wyłaniająca się tu krytyka nuklearna (nuclear criticism) stworzy możliwość redefinicji znanych już i niejako „zastałych” koncepcji francuskiego filozofa, a przynajmniej ożywi dyskusję wokół apokaliptyczności, wirtualności i widmowości. Niniejsza publikacja zawiera bowiem dwa z esejów francuskiego filozofa, które nie funkcjonują należycie w polskim odbiorze oraz prezentuje zagadnienia niewystarczająco zbadane przez współczesną humanistykę. Krytyka nuklearna zdaje się jedną z niezdefiniowanych myśli Derridy, posiadającą potencjał otwarcia szerokiego forum interdyscyplinarnej dyskusji o krańcowości.

Wybrane przez nas eseje są świadectwem filozofii zaangażowanej, powstawały bowiem w okresie realnego ryzyka wojny atomowej, prowadzonej przez dwa światowe mocarstwa (USA i ZSRR), a zagrożenie to zaktywizowało środowisko inteligenckie do zabrania głosu. Stanowisko Derridy w kwestii związków między literaturą a erą atomową wybrzmiało w wystąpieniu z 1984 roku wygłoszonym na Uniwersytecie Cornella, gdzie prestiżowe czasopismo „Diacritics” (założone w 1971 r., wydawane przez Johns Hopkins University Press) zorganizowało konferencję, na której oficjalnie zainicjowano krytykę nuklearną. Derrida wygłosił na niej referat No Apocalypse, Not Now (Full Speed Ahead, Seven Missiles, Seven Issives), który w tym samym roku ukazał się jako esej w 14 tomie wspomnianego wyżej pisma1. Właśnie ta publikacja jest podstawą zamieszczonego tu tłumaczenia. Drugi esej, opublikowany także w 1984 roku, ukazał się w angielskim czasopiśmie „Oxford Literary Review”2.

Iwona Boruszkowska

Krzysztof Wojtasik

Jacques Derrida

O apokaliptycznym tonie przyjętym niedawno w filozofii

(1982)

Będę zatem mówił o/w tonie apokaliptycznym w filozofii.

Siedemdziesięciu3 zostawiło nam tłumaczenie hebrajskiego słowa gala. Jest to słowo Apokalipsa.

W grece apokalupsis tłumaczyłoby słowa wywiedzione z hebrajskiego gala. Odnoszę się tutaj do pewnych sugestii André Chouraquiego, do których jeszcze powrócę, nie wyciągając z nich autorytatywnych twierdzeń.

To będzie mój temat. Więcej niż temat – zadanie (Aufgabe des Übersetzers, jak słusznie ujął to Walter Benjamin), którego jednak nie zrealizuję4.

Kilka dni temu, w trakcie rozmowy o przekładzie, Jean Ricardou poprosił mnie, żebym powiedział nieco więcej na temat łaski [grâce au] nadawanej dziełom, bez ich udziału. Mówiłem wtedy o darze „podarowanym” („il ya”, es gibt), lecz ponad wszystko podarowanym, w ostatecznym rozrachunku, bez przymusu zasłużenia sobie na niego odpowiedzialnością. Myślę o owym podwójnym związaniu YHWH, z imieniem jego własnego wyboru, o którym można by powiedzieć, że pozwala go używać i zakazuje użycia. Każdemu, od tego właśnie momentu aż po kres, zakazuje się przeciwstawiać temu dualistycznemu żądaniu.

Cóż, Jeanowi Ricardou odpowiem następująco i zrobię to w formie eliptycznej podzięki za to, co mam tu dane do przemyślenia, poza tym, co wykonalne, przez co chcę powiedzieć – co można by powiedzieć po niemiecku – dane przez naszych gospodarzy w Cerisy, przez Philippe’a Lacoue-Labarthe’a i przez Jeana-Luca Nancy’ego, i przez was wszystkich z takim wysiłkiem: być może łaska mogłaby być nam dana, gdyby czyjś mozół był w stanie uwolnić nas od tego nieskończonego dualistycznego wiązania, a przede wszystkim – wszak taka jest idea daru – gdy wyślizguje się z tego podwójnego wiązania, zdejmuje brzemię lub oczyszcza się, siebie samą, język pisarski, ślad, który zawsze pojawia się znikąd, nawet z nicości. Uwolnienie jest łaską, łaską wolności od tego daru, od daru darowanego, z dawania samego w sobie, od daru, który jest teraz w waszym posiadaniu, a w każdym razie – tego wam życzę. Łaska ta dana jest na zawsze, choć nie można tego udowodnić. Ale czy nie wierzymy, że się zdarza? Jeszcze wczoraj była ona prawdopodobnie przekonaniem samym w sobie samego. Inaczej mówiąc: za to, co darowaliście mi przez te dziesięć dni, nie tylko wam dziękuję, ale ofiarowuję wam siebie. Lecz któż może samemu sobie przyznać prawo do odpuszczenia grzechów? Powiedzmy, że proszę o uniewinnienie dla was, od was samych dla was samych.

Apokaluptō bez wątpienia było dobrym słowem dla hebrajskiego gala. Apokaluptō – wyjawiam, odsłaniam, odkrywam, ujawniam rzecz, która może być częścią ciała, głową lub oczami, częścią sekretną, płcią lub czymkolwiek, co może być ukryte, rzeczą tajemną, rzeczą zakrytą, rzeczą, która pozostaje w ukryciu i nie jest artykułowana, może być wyrażona, ale która nie potrafi, albo której nie wolno odsłaniać ani wyprowadzać na światło dzienne. Apokekalummenoi logoi to epizodyczne uwagi. Jest to więc rzecz tajemnicy lub pudenda5.

Język grecki okazuje się łaskawy dla hebrajskiego gala. Jak przypomniał sobie André Chouraqui w swoich krótkich Liminaire pour l’Apocalypse Jana (którego ostatnio przedłożył nowe tłumaczenie)6, słowo gala powraca ponad sto razy w Biblii hebrajskiej. I zdaje się ono w praktyce mówić apokalupsis, wyjawienie, odkrycie, odsłonięcie, zdjęcie zasłony, zasłona, która jest ściągnięta z wyżyn: przede wszystkim, o ile wolno nam to powiedzieć, z płci mężczyzny lub kobiety, ale także z ich oczu lub uszu. Chouraqui precyzuje:

Czyjeś ucho zostaje odsłonięte przez uniesienie włosów lub welonu, który ucho owo przykrywa, po to żeby wyszeptać w nie sekret, słowo [parole] tak ukryte jak czyjeś genitalia. YHWH może być sprawcą tego odsłonięcia, tego odkrycia. Ramię lub chwała YHWH również może zostać odkryte przed spojrzeniem lub uchem człowieka. Tak więc nigdzie słowo apokalipsa [wnioskuje tłumacz, odnosząc się tu zarówno do greki, jak hebrajskiego – J.D.] nie ma tego znaczenia, jakiego nabierze potem we francuskim i innych językach, znaczenia straszliwej katastrofy. Tak więc Apokalipsa jest w istocie kontemplacją (hazôn) [i w rzeczy samej Chouraqui tłumaczy to, co jesteśmy nawykli nazywać Apokalipsą Jana jako Kontemplację Yohanâna – J.D.], lub też inspiracją [neboua] pod wpływem widoku, odkrycia lub odsłonięcia YHWH oraz, tutaj, Jeszuy lub Mesjasza7.

Być może byłoby konieczne – i myślałem przez moment o zrobieniu tego – by zebrać lub wydobyć wszystkie znaczenia tłoczące się wokół hebrajskiego gala, przyglądając się kolumnom i kolosom Grecji, obcując z galaktyką pod Drogą Mleczną, której konstelacja ostatnio mnie fascynuje. Co ciekawe, znaleźlibyśmy tam znowu8 takie znaczenia, jak te w kamieniu [pierre], na kamiennych tablicach, cylindrach9, pergaminach lub księgach, zwojach, które określają ideę obnażenia [mise à nu], specyficznie apokaliptycznego odsłonięcia, wyjawienia tego, co do tej pory pozostawało spowite, odseparowane, zatajone, na przykład ciało, kiedy zdjęte zostaje ubranie lub żołądź, kiedy napletek zostaje usunięty przy obrzezaniu. A tym, co zdaje się najbardziej godne uwagi we wszystkich tych biblijnych przykładach, jakie udało mi się znaleźć, a które muszę pozostawić bez komentarza, jest fakt, że gest obnażenia lub wystawienia na widok – ten ruch apokaliptyczny – jest tutaj bardziej poważny, niekiedy bardziej winny i bardziej niebezpieczny, niż to, co następuje potem i czemu może on dać początek, na przykład stosunkowi płciowemu. I tak w Księdze Rodzaju [Rdz, 9:21] Noe upija się i obnaża w namiocie, Cham widzi genitalia ojca, a jego dwaj bracia, którym to opowiada, przychodzą do Noego, by go okryć, lecz odwracają wzrok od jego organów płciowych. Nawet tam odsłonięcie nie jest najbardziej grzesznym aktem. Lecz kiedy YHWH, mówiąc do Mojżesza, narzuca pewien zestaw seksualnych zakazów, to występność wydaje się polegać w istocie na czynności odsłonięcia, której konsekwencją jest obnażenie [donne à voir]. Tak zatem w Księdze Kapłańskiej:

Ktokolwiek obcuje cieleśnie z żoną swojego ojca, odsłania nagość ojca: będą ukarani śmiercią oboje (...). Jeśli ktoś weźmie swoją siostrę, córkę swego ojca albo swojej matki i będzie oglądał jej nagość, a ona będzie oglądać jego nagość, jest to kazirodztwo, czyn haniebny [Kpł, 20:11,17]10.

Jednakże biorąc pod uwagę doniosłość owego aktu apokaliptycznego obnażenia, gdy mowa o ramieniu YHWH, jego potędze oraz uszach otwartych na jego objawienie, zaś wyjawienie uwalnia pojmowanie lub kontemplację, nie tylko zezwala na oglądanie, lecz także na usłyszenie/zrozumienie.

W tej chwili porzucam interpretacje wszystkich konotacji pomiędzy gala a tym, co apokaliptyczne, pomiędzy hebrajskim i greką. Tych współbrzmień jest bez liku i są potężne; wspierają całą gamę tłumaczeń, nawet jeśli nie wykluczają dysonansów, odstępstw lub niewspółmierności.

Pozwoliwszy im wybrzmieć w pełni, postanowiłem mówić do was raczej o/w apokaliptycznym tonie, jaki został niedawno przyjęty w filozofii. Bez wątpienia moją intencją było zatem podążanie za wprowadzoną myślą, ale także przetransformowanie jej w gatunek, a w rezultacie przekształcenie jej, zdeformowanie dobrze znanego tytułu pamfletu Kanta Von einem neuerdings erhobenen Vornehmen Ton in der Philosophie (1796)11. Przyjęte tłumaczenie francuskie to D’un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie (tłum. L. Guillermit, Vrin, 1975) [O pretensjonalnym tonie, przyjętym niedawno w filozofii]. Co dzieje się z tytułem poddanym takiemu zabiegowi? Kiedy zaczyna przypominać w taki sposób kategorię gatunku, w tym przypadku gatunku sprowadzającego się do kpiny z tych, którzy tworzą nowy gatunek?

Ton sam w sobie, który, jak mi się zdaje, dość rzadko sprowadza się wyłącznie do stylu, mało był dotychczas zbadany, przy założeniu, że jest to w ogóle możliwe. Wyróżniające znaki danego tonu są trudne do wyizolowania, o ile w ogóle istnieją one w całkowitej odrębności, w co wątpię, szczególnie gdy chodzi o dyskurs pisany. Czym dany ton jest naznaczony zmianą czy zerwaniem w tonie? I w jaki sposób rozpoznać różnicę tonów w tym samym korpusie? Które cechy decydują o przynależności analizowanego tonu do właściwej jemu grupy, jakie sygnalizacje, które nie byłyby jednocześnie ani stylistyczne, ani retoryczne, ani ewidentnie tematyczne lub semantyczne? Wielki stopień trudności tego zagadnienia, czy raczej tego zadania, uwyraźnia się tym bardziej w przypadku filozofii. Ideałem dyskursu filozoficznego, filozoficznej przemowy i pisma jest uczynienie różnicy tonalnej niesłyszalną, a wraz z nią całe pragnienie, afekt czy scenę, która działa ponad koncepcją. Za pomocą tego, co zwie się neutralnością tonu, dyskurs filozoficzny ma także zagwarantować neutralność czy przynajmniej spokój w stosunku do tego, co prawdziwe i uniwersalne. W konsekwencji, ton u filozofa, czy też raczej (ta precyzja jest tu istotna) u soidistant filozofa albo filozofa udawanego, jest decydujący.

Filozof pragnący osiągnąć zamierzony ton filozoficzny musi podjąć się tytanicznej pracy, by dostrzec wszystkie te cechy, które w danym korpusie nie są jeszcze albo już nie są filozoficzne, wszystkie te godne ubolewania absurdalności wobec atonalnej normy przemowy filozoficznej.

W rzeczy samej, o ile Kant, będący w skali historii wyjątkowo zuchwałym twórcą pewnego tonu w filozofii, jest myślicielem godnym wyjątkowej gloryfikacji. Niejasnym jest, czy był on wystarczająco zdeterminowany, ani czy odniósł sukces w analizie czystego fenomenu tonalności, co mamy zamiar zweryfikować. W mniejszym jednakże stopniu analizuje on pewien określony ton w filozofii, niźli krytykuje swoistąmanierę chełpliwości; to właśnie pewna maniera czy manieryzm jest tym, co dokładnie zdaje się mu nie być w dobrym tonie [de très ton, w dobrym guście] w filozofii i przez to znaczy sobą już zerwanie z normą dyskursu filozoficznego. Bardziej poważnie, Kant atakuje ton ogłaszający coś na kształt śmierci filozofii.

To wyrażenie autorstwa Kanta pojawia się dwa razy w jego dwudziestodwustronicowej satyrze; za każdym razem śmierć ta kojarzona jest z koncepcją ponadnaturalnego objawienia, wizji wywołującej mistyczną egzaltację lub przynajmniej pozę wizjonera. Przy pierwszym użyciu chodzi o „ponadnaturalną komunikację” czy też „mistyczne oświecenie” (übernatüraliche Mitteilung, mystische Erleuchtung), które obiecuje substytut lub suplement, surogat dla poznawalnego obiektu, „co jest przez to śmiercią całej filozofii” (der Tod aller Philosophie12). Natomiast tuż przy końcu, Kant ostrzega przed niebezpieczeństwem „egzaltowanej wizji” (schwärmerische Vision), „która jest śmiercią całej filozofii” (ponownie der Tod aller Philosophie13).

Komentarze Kanta są również naznaczone tonem, jaki on sam nadaje, efektami, jakich poszukuje, jego polemicznym lub satyrycznym temperamentem. Jest to krytyka społeczna, a jej przesłanki posiadają ściśle polityczny charakter. Jednakże, o ile potępia on pewien ton ogłaszający śmierć całej filozofii, nie to jest tym, z czego się tu drwi. Poza tym ton sam w sobie, czymże on jest? Czy jest czymś innym niż różnicą, tonalną różnicą, która nie odnosi się do społecznego kodu, do zwyczajów grupowych lub kastowych, do klasowych zachowań, inaczej niż przy pomocy figury, przy pomocy wielkiej liczby przekaźników, niemających już nic wspólnego z rejestrem, podniosłością głosu czy tembru? Chociaż, jak zasugerowałem przed momentem, różnica tonalna nie uchodzi za coś w swej istocie filozoficznego. Sam fakt, że istnieje ton, tonalne oznaczenie, nie jest samo w sobie dla Kanta tym, co ogłaszałoby śmierć filozofii. To raczej konkretny ton, konkretna społecznie kodowana fleksja jest rzeczą determinującą. Tonalna podniosłość, którą Kant zalewa swoim sarkazmem, pozostaje wzniosłością metaforyczną. Ludzie mówią w podniosłym rejestrze (lub głośno); głośniki podnoszą głośność, ale mówi się to jedynie za pomocą figury lub przez odniesienie do znaków społecznych. Kant nigdy nie lekceważy zawartości. Jednakowoż – ten fakt nie jest bez znaczenia – pierwszy raz, kiedy jakiś filozof mówi na temat tonu u innych samozwańczych filozofów, kiedy dochodzi do wprowadzenia tego tematu do dyskusji i używa go w samym tytule, robi to po to, żeby wywołać wzburzenie lub oburzyć w obliczu śmierci filozofii. Stawia przed sądem tych, którzy mówiąc pewne rzeczy przez ton i aurę, jaką sami sobie nadają, narażają filozofię na niebezpieczeństwo śmierci i przepowiadają jej lub filozofom nieuchronnie nadciągający koniec. Ten brak zwłoki ma mniejsze znaczenie niż koniec. Koniec jest bliski – zdają się oni powiadać – co nie wyklucza, że być może miał on już nawet miejsce, nieco jak w Apokalipsie Jana, gdzie nieuchronność końca lub sądu ostatecznego nie wyklucza pewnego „masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym”14, którego dyktowanie podąża za aluzją do „drugiej śmierci”, jaka nigdy nie dotknie zwycięzcy.

Kant jest pewien, że ci, którzy mówią w tym tonie, spodziewają się z niego jakiejś korzyści i tym zajmę się w pierwszej kolejności.

Jakiej korzyści? Jaki zysk z uwiedzenia lub zastraszenia? Jaka przewaga społeczna czy polityczna? Czy chcą oni wywołać strach? Czy chcą obdarzyć przyjemnością? Kogo i jak? Czy pragną przerazić? Zaszantażować [Faire chanter]? Wprowadzić w stan bezbrzeżnego pragnienia rozkoszy? Czy rzeczy te są sprzeczne ze sobą? Mając na uwadze jakie interesy, ku jakim celom chcą oni dojść dzięki – żywiołowym orędziom na temat końca, który nastał? Chciałem dziś opowiedzieć wam nieco na ten temat: w/o pewnym tonie i o tym, co naznacza [arrive] filozofię śmiercią, o tejże śmierci i o najwyraźniej wykalkulowanej korzyści z tej eschatologicznej mistagogii. To, co eschatologiczne, tłumaczy, jako koniec, czy też raczej ekstremum, limit, termin, to, co ostatnie, co przychodzi in extremis, aby zamknąć historię, genealogię lub po prostu pewną niezmienną serię.

Mistagodzy to słowo użyte przez Kanta i jego konkretny zarzut. Zanim przejdę do mojego tematu [propos], podejmę kilka cech paradygmatycznych w oskarżeniu Kanta, paradygmatycznych, jak też kontrparadygmatycznych, gdyż być może, analizując konstatacje filozofa, dojdę do czegoś przeciwnego lub może w lepszym wypadku do czegoś innego.

Mistagodzy odgrywają scenę – to Kanta interesuje. Jednakże, w którym momencie mistagodzy wchodzą na scenę i wpadają w stan zachwytu? W którym momencie zaczynają oni grać owych nadzmysłowych?

Filozofia natychmiastowa, a bardziej precyzyjnie nazwa filozofii, utraciła swoje pierwsze znaczenie, seine erste Bedeutung15. A tym pierwszym znaczeniem – Kant nie wątpi w to ani przez chwilę – jest „racjonalny savoir-vivre”, dosłownie mądrość życia samoregulującego się zgodnie z wiedzą czy nauką (wissenchaftlichen Lebensweisheit). Mistagodzy kładą ręce na nazwie filozofii w momencie, gdy ta traci swoje pierwotne znaczenie albo pierwotne odniesienie, na nazwie od tamtej chwili pustej już i uzurpowanej, na tym pseudonimie lub kryptonimie, który wpierw jest homonimem. A zjawisko to zawsze wydarzasię w regularnym, powtarzanym schemacie, od kiedy tylko sens ten został utracony: nie jest to rzecz odosobniona. Rzecz jasna, Kanta interesują bardziej bliższe przykłady owej mistagogicznej i psychagogicznej uzurpacji, lecz jednocześnie zakłada już na wstępie, że uzurpacja ta jest powtarzalna i rządzi się pewnymi prawami. Była już przed Kantem i zawsze będzie filozoficzną mistyfikacją, spekulacją na temat końca i na temat celów filozofii16. To opiera się z kolei na fakcie, którego daty Kant nie precyzuje, i który zdaje się umieszczać zaraz przy początku, mianowicie na fakcie, że nazwa filozofia może krążyć, pozbawiona swojego pierwotnego odniesienia, inaczej mówiąc, pozbawiona swojego Bedeutung17 i bez gwarancji swej wartościowości. Pozostając wciąż niejako w aksjomatyce Kanta, możemy już teraz wywnioskować, że żadna mistagogiczna spekulacja nie zyskałaby wiarygodności ani skuteczności, że nikt ani nic nie zdetonowałoby [détonné] filozofii, gdyby nie odejście nazwy od rzeczy i gdyby relacja między nazwą „filozofia” a jej pierwotnym znaczeniem została zabezpieczona przed wszelkim zniekształceniem.

Zatem w tej relacji znaku do rzeczy, gdzie zbyt swobodne odniesienie powinno być bardziej ścisłe, bardziej precyzyjne czy bardziej rygorystyczne, faktycznie niezbędna była pewna swoboda, by zaaranżować przestrzeń w kierunku zmiany pojmowania sensu lub pojmowania wypaczenia. W tym miejscu naprowadzę was na pewne skojarzenie – tonos, ton – mające z nim konotacje językowe, które pierwotnie oznaczało napięte wiązadło, sznur, linę, gdy jest ona związana lub zaplątana, kabel, zapięcie, krótko mówiąc uprzywilejowaną figurę podmiotu ograniczenia, pozostające w kręgu naszego zainteresowania. Tonion oznacza więzadło jako opaskę i bandaż chirurgiczny. Krótko powiedziawszy, to samo napięcie biegnie poprzez różnicę toniczną (to, co pod pojęciem ograniczenia tworzy zarówno temat, jak i instrument sznura lub trzon w Glas) i poprzez różnicę tonalną, czyli aberracje, zmiany czy mutacje w tonach (z Wechsel der Töne Hölderlina, stanowiącym jeden z najbardziej obsesyjnych motywów w La Carte postale). Od owej wartości napięcia lub elastyczności (np. w maszynie balistycznej) przechodzimy do idei akcentu tonicznego, rytmu, trybu (doryckiego, frygijskiego etc.). Wysokość [hauteur] tonu powiązana jest z dysharmonią: ma powiązanie z antagonizmem działającym wewnątrz powiązania. To wszystko nie wystarczy do określenia znaczenia słowa ton, gdy chodzi o głos ludzki. Nawet mniej jeszcze, gdy za pomocą wielkiej liczby figur i przesunięć, ton dyskursu lub też tekstu analizowany jest co do zawartości, maniery mówienia, konotacji, sceniczności retorycznej, jak też przyjętej pozy, co do semantyki, pragmatyki, scenografii etc.; krótko mówiąc, w ogóle lub rzadko zwracając się z uwagą ku rejestrowi głosu lub jakości tembru. Zamykam teraz powyższą parentezę.

Zatem wiązanie spajające nazwę „filozofia” z jej znaczeniem musiało zostać poluźnione, by rząd filozofii mógł być regularnie używany, by mógł stać się prostym ornamentem, dekoracją, kostiumem lub ceremonialną szatą (Ausschmückung