Filozofia jako polityka kulturalna ebook

Ostatnio w tej serii:

Arnold Gehlen

W kręgu antropologii i psychologii społecznej

Hannah Arendt

Myślenie

Hannah Arendt

Wola

Otto Pöggeler

Droga myślowa Martina Heideggera

Hannah Arendt

O rewolucji

Rüdiger Safranski

Nietzsche

Theodor W. Adorno

O literaturze

Jean Amèry

O starzeniu się

Podnieść na siebie rękę

Erich Fromm

Ucieczka od wolności

Tytuł oryginału angielskiegoPHILOSOPHY AS CULTURAL POLITICS:PHILOSOPHICAL PAPERS, VOLUME 4

Copyright © 2007 by Richard RortyFirst published 2007 by Cambridge University Press

Opracowanie graficzneJAN S. MIKLASZEWSKI

RedaktorMariusz Zwoliński

Redaktor technicznyHanna Bernaszuk

KorektaAnna Piątkowska

© Copyright for the Polish translation by Bogdan Baran, 2009

© Copyright for the Polish editionby Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 2009

Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”ul. Wiejska 12a, 00-490 WarszawaWarszawa 2009. Wydanie I

Ark. wyd. 14,8; ark. druk. 19,5Skład: WMC SC, WarszawaDruk: Łódzkie Zakłady Graficzne

ISBN 978-83-07-03200-9

Dla Ruby’ego Rorty’ego,Flynn Rorty i innych wnucząt,jakie jeszcze nadejdą

SZCZYT RORTY’EGO

Jeśli filozofia jest wspinaczką na szczyt niewiedzy, to Richard Rorty1 należy do tych nielicznych, którzy ów szczyt przebyli i znaleźli się w innym świecie — na przeciwległym zboczu. Chwi­la chybotliwego pobytu na szczycie, na którym utrzymać się nie sposób, pozwala na mgnienie oka ogarnąć niemożliwy do utrwa­lenia krajobraz. Ten, kto znalazł się po drugiej stronie, uzyskuje jednak inny ogląd.

Szczyt niewiedzy, inaczej niż szczyt wiedzy, nie podlega fatalizmowi metamyślenia, które nieustannie pyta: a skąd wiesz? Z tej perspektywy transcendentalizm Kanta czy Husserla, wszelkie monadologie i ontologie, eschatologie i metafizyki stają się głupstwem, śmiesznym rojeniem pozbawionym uzasadnienia. Metateoria unieważnia teorię i sama pada ofiarą jeszcze wyższego meta, a szczyt wiedzy oddala się i wznosi w nieskończoność. Jest nieskoń­czonością potencjalną, gdy nieskończenie mały punkt szczytu nie­wiedzy jest nieskończony aktualnie. Niebostyczność poziomych warstw i piramida — oto dwa modele myślenia filozoficznego.

Lew Tołstoj piął się na szczyt niewiedzy z zawziętą determi­nacją konwertyty na własną wiarę: „Nie dziś — to jutro przyjdą choroby, śmierć, zabiorą mi drogich moich, mnie samego i nic nie pozostanie prócz zgnilizny i robaków. Dzieła moje, jakimikolwiek byłyby, pójdą w zapomnienie prędzej czy później, a mnie nie bę­dzie”. I pytał z całą fundamentalną prostotą: „czy jest w życiu mem cel, którego by nie zniszczyła nieunikniona, czekająca śmierć?”2. Niecały wiek później Emmanuel Levinas, wspiąwszy się po grzbiecie niemieckiej fenomenologii i ontologii, ujrzał na owym szczycie twarz bliźniego z oczyma Jahwe. Schodząc ze zbocza za szczytem, nie był już ontologiem — był tylko (aż) Żydem.

Zwrot na szczycie jest raczej zawrotem, przegięciem, załama­niem linii z dołu — w linię w dół. Zawrót Heideggera kazał mu stawiać krzyżyk na byciu. Przekreślone krzyżykiem bycie było niemą wypowiedzią, zawrotem filozoficznej głowy. Po przegię­ciu Heidegger schodził ku poezji, witając Trakla i Hölderlina.

Rorty, na miarę czasu, doznał politycznego zawrotu. Prze­bywszy szczyt niewiedzy, z radością stoczył się w „politykę kul­turalną”. „Nie wierzymy w głębię”3, mówił, schodząc ku przy­godności. Zobaczyć na szczycie, że nie ma głębi — to najgłębsze z doznań, do którego przebijały się najwybitniejsze umysły. Nie ugrzęznąć po drodze na szczyt w stercie wiedzy, nie zginąć pod lawiną opowieści o ideach — jest z czym się zmagać. Rorty nie był tylko bystrym pomocnikiem liberalnego państwa — a tylko tym chciał być w swoim heroizmie po zawrocie.

Historia tego heroizmu liczy około czterdziestu lat — co naj­mniej od „zwrotu lingwistycznego” z końca lat sześćdziesiątych XX wieku4. Nie jest łatwo utrzymać się w głębi płaskiego my­ślenia. Łatwa jest za to jego krytyka. „Pragmatyzm”, do którego Rorty się przypisał, bardziej był zorientowany na sprawy „kla­sycznej” XX-wiecznej metafizyki niż na poczciwy amerykański pragmatyzm Williama Jamesa i Johna Deweya. Po ontologii fun­damentalnej i holokauście działanie na rzecz „pomnażania szczęścia ludzkości” ma inny, nieledwie ironiczny sens.

Dla pragmatystów prawdą jest to, co służy temu szczęściu. To prowokacyjne pomieszanie bytu z powinnością Rorty nazwał nowocześnie antyesencjalizmem, którego spektakularnym (nomen omen) składnikiem jest „antyreprezentacjonizm”. Świat miałby właśnie nie być spektakularny, żadne spaeculum, zwierciadło, go nie przedstawia — ani odbijające obiektywne rzeczy, ani oddające subiektywne stany. Obraz rzeczywistości jest w opinii Rorty’ego warunkowany przez stosunki społeczne, wśród których powstaje.

Może tak, a może nie. Skąd wiesz, Richardzie? — można by zapytać ze szczytu wiedzy. Na przegięciu szczytu niewiedzy na­tomiast ukazuje się na mgnienie „obraz” niewyrażalny w dys­kursie i ujmo walny opowieścią-metaforą. Na tym, jak się wydaje, polega przedsięwzięcie Rorty’ego. Jego neopragmatyzm nie jest stanowiskiem jednym z wielu. Aby można je było uzasad­nić, potrzeba by spojrzenia znikąd, spoza rzeczywistości, w któ­rą poznający jest uwikłany. Tu tymczasem metafora polega na udawaniu, że mówimy od środka, z wnętrza realnego doświad­czenia i uprawianych gier językowych.

Czy to się może udać i czemu ma służyć? Po co defilozofizacja? Dlaczego Rorty’emu przeszkadza klasyczny obraz świata: język przedstawia pozajęzykową rzeczywistość, a adekwatność między tymi członami to „prawda”? Krytycy tego poglądu są zgodni, że jest nieprawdziwy, choć argumentując, w dążeniu do szczytu wiedzy korzystają z „klasycznego” rozumienia prawdy. Ich argument brzmi: bo język tak nie działa. Język jest wytwo­rem, jest funkcją praktyki. Nietzschemu i Heideggerowi reprezentacjonizm przeszkadzał, bo psuł im heraklitejską wizję bytu jako będącego w (transcendentalnym) „ruchu” stawania się. Rorty’emu przeszkadzał ze względów politycznych.

Polityczne pytanie brzmi: kto tu rządzi? Kto rozstrzyga o ist­nieniu? Rzeczywistość czy coś innego? Odpowiedź: społeczeń­stwo, a jeszcze lepiej — społeczeństwo liberalne. Takie społe­czeństwo nie toleruje spetryfikowanych teorii — może po doświad­czeniach Kościoła chrześcijańskiego, który od stuleci wycofuje się z doktryny wypychanej postępami nauki. Nawet naukę o ist­nieniu społeczeństwo chciałoby wziąć w swoje ręce i odebrać ją filozofom. Uzależnić byt od powinności. „Polityka kulturalna” nie pyta już, co istnieje, lecz co powinniśmy uznać za istniejące: czy dobrze byłoby tak zrobić.

Zapewne, mniej chodzi o grudkę na drodze. Polityka kultu­ralna nabiera sensu na przykład w kwestii diagnozy powołania człowieka — za cenę niespójności. Dlaczego status grudki miał­by być inny niż ludzkiego przeznaczenia? Polityka kulturalna wszakże nie chce być filozofią spojrzenia znikąd, lecz, jak każ­da polityka, działa wybiórczo. Nieintuicyjność poglądu o pryma­cie społeczeństwa wobec prawdy (demokracja poprzedza filozo­fię) można by przemóc takim spojrzeniem, głosząc dogmatycz­ny pogląd: tak właśnie jest, prawda jest warunkowana społecz­nie. Trzeba jednak pamiętać, że czym innym jest taki głoszony ze szczytu wiedzy pogląd, iż prawdą jest to, co uznajemy za po­żyteczne, a czym innym przekonanie, iż powinno się uznawać za prawdę tylko to, co nam, ludziom, jest użyteczne.

Pragmatysta Rorty wybiera to drugie, drobnoziarnistą polity­kę doraźnych ingerencji. Polityk kulturalny ma pytać, po co nam domysł istnienia Boga, po co zakładać istnienie rzeczy samych w sobie itd. Bardziej przekonująco potrafi powiedzieć, czego nie chce, niż co zamierza5. Nie chce, by jakaś „pozaludzka władza” hierarchizowała ludzkie potrzeby i w ten sposób dyktowała lu­dziom wybory moralne. Nie chce, by kapłan mówił nam, jaki świat jest „naprawdę”. Czy oddaje w ten sposób rząd dusz ku­glarzom lub, jak kto woli, demokracji? Przecież głosowanie nad prawdą zwykle przeprowadzali ci, którzy byli pewni pomyślne­go dla siebie wyniku.

Wyzbycie się oświeceniowego racjonalizmu dość powszech­nie postulują ponowocześni filozofowie, którzy w świetle rozu­mu widzą oślepiający reflektor, i to nawet na usługach panopti­kum. Panoptyczność rozumu kłóci się z jego ewolucyjnym po­chodzeniem, co do którego panuje prawie powszechna zgoda. Zachodni racjonalizm ma skłonność do arogancji wobec innych kultur i do pospiesznego kończenia historii. Rozum chętnie usta­nawia też uniwersalne normy moralne, których grube stosowa­nie może przyczyniać krzywd. Na użytek naszych lustracyjnych czasów Rorty podkreśla, że nie należy mylić błędu politycznego z niemoralnością. Ocena politycznej słuszności pozostaje w rę­kach historii, a jej werdykt nie zawsze jest przewidywalny, racjonalny i niezmienny. Szlachetne nawet oddanie systemowi uznanemu przez historię za zły kwalifikuje się zwykle jako głu­potę lub cynizm. Nie każde przy tym takie oddanie jest potępia­ne. Lojalność wobec faraona nie jest dziś wartościowana moral­nie mimo wysokiej opresyjności systemu, ale wobec Stalina — owszem.

Rorty od dawna dążył do „przesunięcia wszystkiego z epistemologii i metafizyki do polityki kulturalnej”6, czyli w stronę rozważań, „co jest do zrobienia”. Doraźne naprawy nie wymagają uniwersalizmu, którego — wbrew Habermasowi — nie da się pogodzić ze społecznym warunkowaniem rozumu. Rorty chętnie zastosowałby do filozofii — stworzoną przez Thomasa Kuhna dla historii nauki — ideę ewolucji wewnątrz paradygmatu. Obiektyw­ność chciałby pojmować jako intersubiektywność i wyjaśniać raczej socjologicznie niż filozoficznie. Wśród przeciwników uchodził za odpowiednik fanatycznego przyrodnika, który jest rad, gdy jakiś nierozwiązalny dylemat odchodzi w przeszłość i przestaje być problemem. Schodząc ze szczytu niewiedzy, pragmatysta Rorty godzi się na banalność jako uczciwszą niż „pro­pagandowe chwyty” uniwersalistów głoszących głębię i „Inne wo­bec rozumu”. Rezygnuje z patosu, romantyzmu, z „aspiracji do transcendencji”.

Po drodze wszakże gubi gdzieś zbawienie, cokolwiek ono zna­czy. Politycznej filozofii pozostaje porozumienie. Wszystko roz­grywa się w społeczności, bo dla pragmatysty nie ma nic, co byłoby pozaludzkie. Jednak sekularyzacja jest dla niego warta takiej ceny. Wówczas bowiem, dopiero wówczas, filozofia bę­dzie mogła służyć człowiekowi — pomagać jego dojrzewaniu. Kie­dy dojrzewa, jakie kryteria pozwalają to oceniać? Rorty odpowie­działby oczywiście, że sytuacyjne, zależne od kontekstu — przy­jąłby więc jakąś naturalną umiejętność rozstrzygania przez jed­nostkę, choćby nawet ukształtowaną społecznie. Rozstrzygnię­cie polegałoby na uznaniu, że „teraz jest lepiej”, że zmiana „coś dała”, że przynajmniej przebudziła nas z dogmatycznej drzem­ki. „Lokalna” lepszość jest dopuszczana przez pragmatystę, uni­wersalny „lepszy argument” — nie.

A jednak, uważa Rorty, od filozofii nie ma ucieczki (skąd wia­domo?, może z praktyki), ona zawsze otoczy nas „amorficznym pęcherzem”. Problemy filozoficzne powinno się w każdym ra­zie selekcjonować — spośród kwestii, które mają znaczenie dla praktyki. Wykluczeniu powinny podlegać te, które odnoszą się do rzeczy nieuchwytnych, zajmują się pytaniami bez odpowie­dzi. Kultury takie są karane niższym stopniem rozwoju, ich po­lityka kulturalna jest mniej skuteczna.

Pragmatysta zstępujący ze szczytu niewiedzy schodzi więc na niziny filozofii, która, mocno ogołocona ze swoich dawnych atrybutów, nadal jest jeszcze pewnym zajęciem intelektualnym. Snuje opowieści, wykonuje eksperymenty myślowe, pomaga kul­turze. Co właściwie ją wyróżnia? Można się domyślać, że pewien stopień ogólności, problematyka, która ani nie jest naukowa, ani nie stanowi czystej literatury.

Już na początku lat siedemdziesiątych XX wieku Rorty pod­jął swój program „defilozofizacji”, nieco zmanipulowawszy przy tym filozofię. Założył bowiem, że w powszechnym odczu­ciu i w odczuciu jej samej stanowi ona fundament kultury, osta­teczną instancję osądzającą roszczenia poznawcze i wartościu­jące pozostałych sfer kultury: nauki, etyki, sztuki i religii. Od­mówił jej tym samym prawa do wędrówki na szczyt niewiedzy, na który sam się wspinał. Na boku pozostała filozofia epifanijna, poszukująca mgnieniowego wglądu w sens wszystkiego. Przed­miotem rozbiórki stała się filozofia-instytucja, twór arogancki i chyba rzadko mający swoje pięć minut w kulturze (pomijając, rzecz jasna, uniwersytety).

Układ sił przedstawiał się tak: przeciwnicy-aroganci — Kartezjusz, Locke, Kant, Russell, Husserl; sojusznicy — Nietzsche, James, Dewey, Wittgenstein, Heidegger. Zmagania z filozofią wczesny Rorty podjął nader śmiało i od samych jej nowożytnych podstaw. W odpowiedzi na żywą kwestię filozofii analitycznej: problem mind-body, „zdekonstruował” lub wprost „zlikwido­wał”7 kwestie duszy i ciała, rozumu i poznania, wreszcie — fi­lozofii. Wyodrębnianie „umysłu” jako osobnego metafizycznego składnika ludzkiego bytu, składnika będącego przesłanką „pozna­nia” jest zbędne. Zbędna jest też dla tego programu likwidacji epistemologia jako teoria specyficznie pojętej wiedzy — wiedzy w postaci zbioru przedstawień. Koncepcja przedstawienia, lu­strzanego odbicia przyrody w zwierciadle psychiki, upada wraz z dwupodziałem na umysł i ciało. Wraz z tym upada idea filozo­fii jako epistemologii rozsądzającej o prawdzie poznania — idea dominująca, zdaniem Rorty’ego, od połowy XIX wieku.

Istotnie, jeśli zgodzić się z jego argumentacją, nowożytna i współczesna filozofia okazuje się dość szczególnym zajęciem: badaniem, co dzieje się wewnątrz pewnego wyróżnionego bytu — umysłu. Mieszczą się tu nie tylko rozważania nad warunkami prawdziwego poznania, lecz także badania XX-wiecznej fenomenologii o naukowych ambicjach. Naukowe, a więc z roszczeniem do obiektywnej prawdziwości, miały być rozbudowane ana­lizy intencjonalności, przed którymi Husserl nakazywał nam wprawiać się w trudny do osiągnięcia (jeśli w ogóle osiągalny) stan „redukcji”. Należało skupić się w sobie i abstrahować od „naturalnego nastawienia”, aby można było dojrzeć istotowe związki. W takiej postawie zagłębienia we własną świadomość Ingarden pisał całe tomy rekonstruujące domniemany przebieg i istotę „przeżycia estetycznego” — z przekonaniem, że ustala obiektywną prawdę.

O tych pilnych zajęciach europejskich akademików młody Rorty w latach sześćdziesiątych mógł jeszcze niewiele wiedzieć. Prawdziwy boom fenomenologiczny w Ameryce dopiero się wówczas rodził. Do daremności filozofii umysłu jako gwarantki prawdziwości poznania Rorty dochodzi poprzez argumenty analityków i koncepcję nazwaną przez siebie behawioryzmem epistemologicznym. To tutaj zmienia paradygmat na (również nie do uzasadnienia?8) taki, w myśl którego „wyjaśnianie racjo­nalności i wiarygodności epistemicznej” następuje „na podsta­wie tego, jakie wypowiedzi są w danym społeczeństwie dozwo­lone, a nie odwrotnie”9.

W związku z tym miarą „obiektywności” jest nasza adapta­cja do „norm uzasadniania”10, jakie wokół siebie odkrywamy. Zakazuje się nam pod groźbą samooszustwa dopatrywania się obiektywności w jakichkolwiek podstawach, które miałyby po­za wszelkim uzasadnieniem owe normy fundować. Taka antyfundacjonalistyczna doktryna, do której zresztą Heidegger do­szedł inną drogą przez nowożytną metafizykę, stanowi znak cza­su, owoc rozczarowania filozofią spaeculum. Niepoślednią rolę gra tu zawód, że takie wymodelowanie filozofii na wzór nauki nie prowadzi do wyjaśnienia rzeczy, których nie umie wyjaśnić nauka.

Na kłopoty — Gadamer i Kuhn. Filozofia staje się rozmową i „fuzją horyzontów”. Prawda jest negocjowana społecznie, a jed­nostka, aktywnie uczestnicząc, tylko na tym korzysta. Dyskurs nienormalny (w fazach zachwiania normalności ustabilizowa­nego paradygmatu) najwyraźniej cieszy się większą sympatią współczesnych, niż cieszyłby się kilka wieków temu. Hegel, choćby odspekulowany, bardziej odpowiada gustom współczes­nych niż Kant. Historia góruje nad systematyką. Nic uniwersal­nego, wszędzie idiosynkrazja.

Jest w tym więcej intelektualnego powabu liberalnej utopii11niż historycznej logiki, jaką eksponuje Rorty, gdy w filozofii poszukującej fundamentu poznania upatruje zastępstwa, jakiego w XVII wieku wymagał krach religii jako podstawy prawdy osta­tecznej. Potem, po takiej samej klęsce filozofii fundamentalistycznej, mielibyśmy obecnie ową postmetafizyczną fazę kultury12.

Faza ta opiera się na Jedynym politycznie istotnym”13 rozróżnieniu, które — mimo wszystko — ma charakter imperatywu: na rozróżnieniu użycia siły i użycia perswazji. Polityczne kryte­rium przemoc-perswazja jest jedynym, na jakim w kwestii filo­zofii Rorty’emu zależy. Takie rozmycie gatunku wygląda nader ponowocześnie. Jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX wie­ku pytanie, czy Rorty jest postmodemistą, budziłoby spore emo­cje. Dziś odpowiedź wydaje się dość łatwa, jeśli powiedzieć, że był ponowoczesny. Nowoczesny, modern, ma po angielsku i w językach romańskich szerszy zasięg niż polski „modernizm”, który nie obejmuje nowożytności, niemieckiej Neuzeit. Modern to nowożytność plus modernizm. Rorty jest na pewno ponowo­czesny w sensie: ponowożytny. Wszystkie elementy jego myśli przemawiają nawet za antynowożytnością. Wyróżniki postmo­dernizmu w typowym zestawie charakteryzującym raczej dzie­dzinę literacko-artystyczną z pastiszem, eklektyzmem, barokizacją i autotematyzmem z natury rzeczy są mu odległe, choć lite­racki wymiar filozofii, jak się zdaje, z upływem czasu był mu coraz bliższy (był zresztą profesorem comparative literature — komparatystyki). Po ściśle filozoficznym dziele Filozofia a zwierciadło natury nastąpił m.in. tom Przygodność, ironia i solidarność, w którym sporo miejsca zajmują rozważania dotyczą­ce Prousta, Orwella i Nabokowa. Zasadnicza zaś myśl była taka, że inaczej niż u Heideggera i Kanta pisanie nie ma dążyć do po­łożenia kresu pisarstwu (przez wyczerpanie opisu tego, co rze­komo było do przedstawienia), lecz maje bujnie plenić horyzon­talnie i bez kresu. Tekst odsyła do tekstu, a nie do rzeczywisto­ści — trudno o lepszy przykład antyreprezentacjonizmu.

W późniejszym okresie Rorty eksponował raczej opowieść jako taką. Zgodnie jednak z postmodernistycznym zakazem nie propagował „wielkich opowieści”; literackość filozofii miała po­legać na wplataniu między opowieść o przeszłości i opowieść o przyszłości „nowego opisu”, na użyciu nowego języka z nowym słownikiem, na „próbowaniu czegoś innego” w oczekiwaniu, że przyniesie to lepsze rozwiązania. Przepisanie-na-nowo jest naznaczone społeczną nadzieją, gdyż ma zastępować złe pytania lepszymi. Taką „kulturę literacką” Rorty uznał na koniec za dominującą w kulturze wysokiej i to w konkretnej postaci: literatura (powieść, dramat, poezja) przemawia dziś jego zdaniem skutecz­niej niż filozofia. Czerpie się z niej nauki moralne, choć już nie zbawienie w dawnym sensie. Niespecjalnie zainteresowana Bo­giem ani Prawdą, literatura szuka zbawienia w poszerzaniu gra­nic ludzkiej wyobraźni. To zajęcie odpowiada dawnemu poszu­kiwaniu Boga przez religię, a rzeczywistości przez filozofię. Taką opowieść wysnuwa Rorty — może nie aż wielką, ale i tak dość sporą, na granicy postmodernistycznej przyzwoitości14.

Ryzyko wszakże, na jakie się naraża współczesny człowiek, jest głębokie jak fundamentalizm, który odrzucił. Rozpoznając własną przygodność, przygodność własnego sumienia, liberał pozostaje mu wiemy — oto schizofrenia. Współczesny wie wię­cej niż Karamazow, bo nie tylko to, że wszystko jest dozwolone, ale też dlaczego. Rorty wyjaśnił mu, skąd się bierze prawda, przy­pisał ironię i wezwał do solidarności. Na dodatek ta końska ku­racja z fundacjonalizmu nosi miano filozofii społecznej nadziei.

Krajobraz po całej tej bitwie pozostał dość niepokojący. Fundamentalizm jest skompromitowany, podstawy uległy unieważnieniu, a zamiana na konwersacjonizm jakoś nie do końca prze­konuje. Neopragmatyzm okazuje się odmianą współczesnego egzystencjalizmu w tym szerokim sensie, że pozbawiwszy nas „metafizycznej pociechy” i wyposażywszy w niewyobrażalną wcześniej wolność, pozostawia nas samych i każę żywić „spo­łeczną nadzieję”. Żywić ją — co Rorty dyskretnie przemilczał — heroicznie.

Bogdan Baran

PRZEDMOWA

Większość zebranych tu tekstów powstała w latach 1996 — 2006. Tak jak w swoich poprzednich pismach, staram się tu połączyć tezę Hegla, że filozofia jest własną epoką za­trzymaną w myśli, z niereprezentacjonistycznym ujęciem języka. Ujęcie to, zawarte implicite w późniejszym dzie­le Wittgensteina, dokładniej opracowali w swoich publi­kacjach Wilfrid Sellars, Donald Davidson i Robert Bran­dom. Argumentuję, że historycyzm Hegla i „praktyka spo­łeczna” u Wittgensteina dopełniają się w obrazie języ­ka i wzmacniają nawzajem.

Dewey zgadzał się z Heglem, że filozofowie nigdy nie dążyli do możliwości oglądania rzeczy w aspekcie wiecz­ności, lecz starali się w zamian wnieść wkład w toczącą się rozmowę ludzkości o tym, co mamy począć z sobą. Postęp tej rozmowy zrodził nowe praktyki społeczne, a zmiany w słownikach uwidoczniły się w debacie moralnej i politycz­nej. Głoszenie następnych nowości jest interwencją na polu polityki kulturalnej. Dewey żywił nadzieję, że profesorowie filozofii uznają takie interwencje za swoje główne zajęcie.

W dziele Deweya historycyzm pojawia się jako wnio­sek z pragmatystycznej maksymy, że to, co nie ma znacze­nia dla praktyki, nie powinno mieć znaczenia dla filozofii. „Filozofia — pisał Dewey — nie jest w żadnym sensie wie­dzą”. Jest natomiast „nadzieją społeczną sprowadzoną do programu roboczego działań, do proroctwa skierowanego w przyszłość”1. Z perspektywy Deweya historię filozofii 15 najlepiej widać jako ciąg wysiłków na rzecz modyfikowa­nia poczucia człowieka, kim jest, co się dla niego liczy, co jest najważniejsze.

Interwencje w polityce kulturalnej przybierały niekiedy formę propozycji nowych ról, jakie ludzie mogliby grać: ascety, proroka, beznamiętnego poszukiwacza prawdy, do­brego obywatela, estety, rewolucjonisty. Niekiedy były szki­cami jakiejś wspólnoty idealnej — doskonałej greckiej po­lis. Kościoła chrześcijańskiego, republiki literatów, współ­działającej wspólnoty. Niekiedy sugerowały, jak pogodzić poglądy na pozór niepasujące do siebie — rozwiązać kon­flikt między greckim nacjonalizmem a wiarą chrześcijań­ską lub między przyrodoznawstwem a typową świadomo­ścią moralną. To tylko niektóre ze sposobów, jakimi filo­zofowie, poeci i inni intelektualiści odróżniali się od życia zwykłych ludzi.

W wielu tekstach tego tomu proponuję, byśmy na dość specjalistyczne i techniczne dyskusje współczesnych filo­zofów spoglądali z perspektywy naszych nadziei na zmia­nę kulturalną. Filozofowie powinni opowiadać się za jakąś stroną w tych dyskusjach, kierując się możliwością wpły­wu na bieg rozmowy. Powinni zadać sobie samym pytanie, czy wybór określonej strony wpłynie na stan nadziei spo­łecznych, programów działania, przewidywań lepszej przy­szłości. Jeśli nie wpłynie, to może nie warto się trudzić. Jeśli wpłynie, trzeba ustalić, na czym miałaby polegać róż­nica.

Profesjonalizacja filozofii, jej przemiana w dyscyplinę akademicką była złem koniecznym. Zrodziła jednak pró­by uczynienia z filozofii autonomicznej quasi-nauki. Tym próbom należy stawić opór. Im większa jest interakcja fi­lozofii z innymi ludzkimi działaniami (nie tylko z przyro­doznawstwem, lecz także ze sztuką, literaturą, religią i po­lityką), tym ważniejsza staje się filozofia dla polityki kul­turalnej, a w konsekwencji — użyteczniejsza. Im bardziej dąży do autonomii, na tym mniejszą zasługuje uwagę.

Czytelnicy moich poprzednich książek nie znajdą w tym tomie wiele nowego. Nie zawiera on nowych myśli ani argumentów. Żywię wszakże nadzieję, że ta kontynuacja wysiłków powiązania idei Jamesa i Deweya z ideami Hegla i Wittgensteina może sprawić, iż niektórzy czytelnicy spoj­rzą życzliwiej na pragmatyzm. W przypływie entuzjazmu James porównał potencjał pragmatyzmu do powodowania radykalnej przemiany kultury z potencjałem reformacji pro­testanckiej16. Chciałbym przekonać swoich czytelników, że analogia nie jest tak absurdalna, jak mogłaby się wydawać.

I. RELIGIA I MORALNOŚĆZ PERSPEKTYWYPRAGMATYSTYCZNEJ

1. POLITYK A KULTURALNA A KWESTIA ISTNIENIA BOGA

Polityka kulturalna

Termin „polityka kulturalna” obejmuje między innymi spory o użycie słów. Twierdząc, że nie powinno się mówić o Niemcach „Szkopy” i że biali nie powinni nazywać Mu­rzynów czarnuchami, uprawiamy politykę kulturalną. Po­rzucenie bowiem tych praktyk językowych posłuży na­szym celom socjopolitycznym — zwiększania stopnia tole­rancji pewnych grup ludzi wobec innych.

Polityka kulturalna nie ogranicza się do dyskusji o mo­wie nienawiści. Obejmuje zabiegi o rezygnację z całych dziedzin dyskursu. Na przykład często się mówi, że powin­niśmy zaprzestać używania pojęć: „rasa” i „kasta”, dziele­nia wspólnoty ludzkiej według kryterium genealogiczne­go. Chodzi o ograniczenie prawdopodobieństwa, że poja­wi się pytanie: „kim byli jego/jej przodkowie?”. Wiele osób domaga się wyrugowania z języka określeń w rodzaju: „szla­chetna krew”, „nieczysta krew”, „wyrzutek”, „mezalians”, „niedotykalny” itp. Twierdzi się bowiem, że świat byłby lepszy, gdyby oceniano, czy ktoś nadaje się na małżonka, pracownika czy funkcjonariusza publicznego na podstawie jego zachowania, a nie — po części — przez sięganie do jego przodków.

Ten sposób myślenia kontruje się niekiedy poglądem, że „przecieżistnieją różnice dziedziczne — czyli pochodze­nie ma znaczenie”. Odpowiedź na to brzmi: zapewne, dziedziczy się cechy fizyczne, ale same w sobie nie wiążą się one nijak z właściwościami, które dawałyby powód do zerwania planowanego małżeństwa lub do głosowania prze­ciw jakiemuś kandydatowi. Pojęcie przekazu genetyczne­go może się przydać do celów medycznych, ale nie do do­wolnego celu. Zamiast więc mówić o odmiennych rasach, mówmy o odmiennych genach.

W wypadku „rasy” czy „szlachetnej krwi” pytania: „czy coś takiego istnieje?” i „czy powinniśmy mówić o czymś takim?”, wydają się zamienne. Dlatego mamy skłonność do tego, by dyskusję o ewentualnym zaprzestaniu mówie­nia o odmiennych rasach uznawać raczej za „polityczną” niż za „naukową” i „filozoficzną”. Są jednak inne przypad­ki, w których utożsamianie kwestii, co istnieje, z kwestią, o czym należy mówić, wydawałoby się osobliwe.

Na przykład pytanie, czy mówić o neutronach, wydaje się ściśle naukowe. Dlatego ludzi, którzy ubolewają, że fizycy podjęli badania nad radioaktywnością i rozważania o rozbiciu atomu, oskarża się o mieszanie nauki z polity­ką. Wydaje się naturalne, że trzeba oddzielać polityczną kwestię: czy jest dobre dla ludzkości to, że naukowcy za­częli myśleć o możliwości rozbicia jądra atomu — od na­ukowego pytania o istnienie i własności cząstek elemen­tarnych.

Wspomniałem o tym kontraście między wypadkiem ras a wypadkiem neutronów, ponieważ kontrast ten rodzi py­tanie, które chciałbym omówić: jak stwierdzić, kiedy jakąś kwestię dotyczącą istnienia czegoś powinno się rozważać bez odwoływania się do naszych celów socjopolitycznych? Jak podzielić kulturę na sfery, w których polityka kultu­ralna jest istotna, oraz takie, które powinny być od niej wolne? Kiedy właściwą rzeczą jest powiedzieć: „lepiej mówmy o nich, ponieważ istnieją”, a kiedy uwaga ta jest chybiona?

Te kwestie są ważne dla debat nad tym, jakie role we współczesnym społeczeństwie powinna grać religia. Wie­le osób uważa, że powinniśmy wręcz zaprzestać mówie­nia o Bogu. Osoby te sądzą tak z tych samych powodów, dla których uznają mówienie o rasie i kaście za rzecz złą. Lukrecjusza Tantum religiopotuit suadere malorum17 cytu­je się od dwóch tysięcy lat w celu przypomnienia nam, że przekonań religijnych łatwo użyć do wytłumaczenia okrucieństwa. Pogląd Marksa, że religia to opium dla lu­du stanowi zwieńczenie szerzonych od oświecenia podej­rzeń, że instytucje kościelne należą do głównych przeszkód w kształtowaniu globalnej współpracującej społeczności. Wiele osób zgadza się z Marksem, że powinniśmy podjąć próbę stworzenia świata, w którym istoty ludzkie będą poświęcać całą swoją energię raczej pomnażaniu ludzkiej szczęśliwości na tym świecie niż myśleniu o możliwości życia po śmierci.

Teza, że należy zaprzestać mówienia o Bogu, ponieważ przeszkadza ono w poszukiwaniu ludzkiego szczęścia, oznacza przyjęcie pragmatycznej postawy wobec religii, któ­rą liczni wierni uznają za bluźnierczą, a niektórzy teologo­wie za niemerytoryczną. Meritum, powiedzą, polega na tym, że Bóg istnieje, lub może na tym, że istoty ludzkie rzeczywiście mają nieśmiertelne dusze. Owszem, przy­znają, istnienie Boga i nieśmiertelnej duszy jest kontrower­syjne, ale ten spór powinien wyraźnie dotyczyć kwestii, co istnieje, a nie tego, czy wiara religijna przysparza ludzkie­go szczęścia. First things first ontologia poprzedza poli­tykę kulturalną.

Pogląd Williama Jamesa na religię

Chcę wykazać, że polityka kulturalna powinna zastąpić ontologię, a także — że to, czy powinna, czy nie,samo jest sprawą polityki kulturalnej. Zanim jednak przejdę do obro­ny tych tez, chciałbym podkreślić wagę takich kwestii dla filozofów, którym tak jak mnie bliski jest pragmatyzm Williama Jamesa. James zgadzał się z Johnem Stuartem Millem, że słuszną rzeczą do zrobienia, tym bardziej zaś właściwym przekonaniem, jakie należy powziąć, jest za­wsze to, co w największym stopniu przyczyni się do ludz­kiego szczęścia. Głosił więc utylitarystyczną etykę wia­ry. James często skłaniał się do uważania, że wszelkie kwestie, włączywszy kwestię istnienia, sprowadzają się do pytania, co pomoże stworzyć lepszy świat.

Tego rodzaju pogląd narażał Jamesa na oskarżenia o intelektualną perwersję. Jego stanowisko bowiem wydaje się sugerować, że jeśli w rozmowie pojawią się pojęcia w ro­dzaju: „mieszanka ras” czy „rozbicie atomu”, będzie to oka­zja do zawołania: „Nie mówmy o takich rzeczach! To zbyt niebezpieczne! Nie zapędzajmy się tam!”. James zdaje się dopuszczać to, czego Peirce zabraniał — zagradza drogę badaniom, odrzucając poszukiwania rzeczywistego wyglą­du świata, gdyż mogłyby one szkodliwie wpłynąć na ludzi.

Podam konkretny przykład. Wiele osób twierdziło, że psychologowie nie powinni dążyć do ustalenia, czy dzie­dziczne cechy fizyczne mają związek z inteligencją, po pros­tu ze względu na szkodę społeczną, jaką mogłaby przy­nieść pozytywna odpowiedź w tej kwestii. Jamesa koncep­cja prawdy zda się sugerować, że osoby te mają rację. Z drugiej strony, osoby nieufne wobec pragmatyzmu twier­dzą, że ci, którzy zabraniają naukowcom wykonywania eks­perymentów w celu ustalenia, czy inteligencja jest przeno­szona genetycznie lub czy można skonstruować bombę ne­utronową, grzeszą przeciw prawdzie. Ich zdaniem powin­niśmy odróżniać praktyczne kwestie: czy należy rozwijać eugenikę lub popierać dyskryminację rasową, od kwestii czysto empirycznej: czy Europejczycy są, średnio biorąc, głupsi od Azjatów — tak jak odróżniamy pytanie, czy po­trafimy zbudować bombę neutronową, od pytania, czy powinniśmy.

Jamesa krytykowano nie tylko za zagradzanie drogi badaniom i w związku z tym za nadmierną restryktywność, lecz także za nadmierną permisywność. Ta krytyka doty­czyła najczęściej eseju The Will to Believe, który zdaniem jego autora należało zatytułować The Right to Believe. James argumentował tam, że człowiek ma prawo wierzyć w istnienie Boga, jeśli wiarą tą przysparza sobie szczęścia, właśnie z powodu tego przysparzania.

Myślę, że dla tych spośród nas, którzy sympatyzują z pragmatyzmem Jamesa, najlepszą drogą do potwierdzenia jego stanowiska jest uznanie, że kwestie, co jest zbyt permisywne, a co zbyt restryktywne, same są kwestiami poli­tyki kulturalnej. Na przykład, pytanie, czy wiernych nale­ży pytać o dowody prawdziwości ich wiary i potępiać, je­śli nie potrafią podać wystarczających dowodów — to py­tanie o charakter roli, jaką według nas religia miałaby grać w społeczeństwie. Przypomina ono kwestię podniesioną przez Inkwizycję: czy można pozwolić uczonym, by bez żenady pomijali Pismo Święte, formułując hipotezy o ru­chu ciał niebieskich?

Tego samego typu jest pytanie, czy dla zachowania prastarych tradycji powinniśmy pozwolić rodzicom na podtrzymywanie systemu kastowego wskutek narzucania dzieciom wyboru małżonka. Takie kwestie powstają, ilekroć nowe praktyki społeczne zaczynają rywalizować ze stary­mi — gdy na przykład nowa nauka XVII-wiecznej Europy zaczęła konkurować z Kościołami chrześcijańskimi o kon­trolę nad uniwersytetami lub gdy tradycyjna kultura afry­kańska styka się z europejską.

Problemu, czy należy pozwalać naukowcom na badania możliwości rozbicia atomu lub na poszukiwanie korelacji inteligencji z kolorem skóry, nie można rozwiązać, stwierdzając po prostu: „nie przeszkadzajcie badaniom!” lub „szu­kajmy prawdy, choćby się paliło i waliło!”. Nie je18st to też zagadnienie typu: czy Francja i Niemcy słusznie penalizują negowanie holokaustu? Jest wiele argumentów za i przeciw. Argument za pozwoleniem naukowcom na badanie wszystkiego, co zechcą, powiada, że im większą zdolno­ścią przewidywania będziemy dysponować, tym lepiej bę­dziemy wyposażeni w dłuższym okresie. Argument za za­kazaniem im podejmowania pewnych zagadnień głosi, że doraźne zagrożenia są tak wielkie, iż przeważają nad ewen­tualnymi korzyściami długookresowymi. Żadne wielkie zasady filozoficzne nie pomagają nam rozwiązać takich problemów zarządzania ryzykiem.

Uznając, że James ma zasadniczo rację w swoim podej­ściu do prawdy i rzeczywistości, stwierdza się de facto, że liczą się tylko argumenty o względnych zagrożeniach i ko­rzyściach. Dlatego sformułowanie: „powinniśmy o tym mó­wić, bo to jest rzeczywiste”, jest równie bezużyteczne jak: „powinniśmy w to wierzyć, bo to jest prawdziwe”. Atrybucje rzeczywistości lub prawdy są – zgodnie z poglądem, który dzielę z Jamesem – komplementami, jakimi obdarza­my byty lub wierzenia, które wygrały wyścig, opłaciły się, okazały się użyteczne i dlatego zostały włączone do uzna­nych praktyk społecznych. Gdy podważa się te praktyki, nie ma sensu mówić, że rzeczywistość lub prawda są po stronie któregoś z kontestatorów. Takie argumenty bowiem będą waleniem pięścią w stół, a nie poważnym wkładem w politykę kulturalną.

Innym sposobem ujęcia poglądu Jamesa będzie stwierdzenie, że prawda i rzeczywistość istnieją ze względu na praktyki społeczne, a nie odwrotnie. Tak jak szabat, są stworzone dla człowieka. Jest to niejasne sformułowanie, ale myślę, że można go bronić, nawiązując do prac współczes­nego neoheglisty Roberta Brandoma, którego pisma do­starczają najlepszego oręża do obrony mojej wersji prag­matyzmu Jamesa. Brandom nie jest utylitarystą, a jego dzie­ło wywodzi się raczej z linii wiodącej od Kanta do Hegla niż z linii od Milla do Jamesa. Wiąże go jednak z Jamesem konstrukcja asercji jako przyjęcia odpowiedzialności wo­bec innych członków społeczeństwa, a nie wobec „świa­ta” czy „prawdy”.

Brandom o prymacie wymiaru społecznego

Zarodek późniejszych prac Brandoma można znaleźć w jego wczesnym artykule o Heideggerze. Autor uważa tam Heideggera za propagatora teorii, którą nazywa „ontologicznym prymatem wymiaru społecznego”. Może niezbyt szczęśliwie myślał o teorii prymatu wymiaru społecznego jako „ontologicznej”, ale używa tego słowa do wyjaśnie­nia konsekwencji quasi-pragmatystycznej próby Heideg­gera uczynienia Zuhanden [poręczności – przyp. tłum.] pierwotnej wobec Vorhanden [podręczności, obecności – przyp. tłum.]. Prymat ów polega na tym, że „wszelkie kwe­stie autorytetu lub przywileju, w szczególności autorytetu epistemicznego, są sprawami praktyki społecznej, a nie obiektywnymi sprawami faktu”19.

Brandom poszerza tę tezę, zauważając, że społeczeń­stwo dzieli kulturę na trzy obszary. W pierwszym z nich autorytet jednostki jest najwyższy (gdy na przykład szcze­rze zdaje ona sprawę z uczuć lub myśli). W drugim domi­nuje świat pozaludzki (gdy na przykład papierek lakmuso­wy lub analiza DNA pozwala ustalić, czy oskarżonego uwolnić, czy ukarać lub czy uznać, czy odrzucić daną teorię naukową). Istnieje też trzeci obszar, w którym społeczeń­stwo nie deleguje prawa do decydowania o sobie, lecz za­chowuje je dla siebie. Jest to arena polityki kulturalnej. Brandom porównuje tę sytuację z regulacjami konstytucyj­nymi Stanów Zjednoczonych. Na mocy tych regulacji, jak stwierdza, „sądownictwo uzyskuje kompetencję i odpo­wiedzialność w zakresie interpretowania odpowiedniego obszaru kompetencji i odpowiedzialności każdej sfery wła­dzy (to znaczy władzy wykonawczej, prawodawczej i są­downiczej), w tym swojej”20.

Spór Jamesa z przeciwnikami sprowadza się do pytania, czy poza społeczeństwem istnieje jakaś władza, którą spo­łeczeństwo powinno uznać — władza Boga, Prawdy czy Rzeczywistości. Ujęcie przez Brandoma asercji jako przyjęcia społecznej odpowiedzialności nie pozostawia miejsca dla takiej władzy; stawia go to obok Jamesa. Obaj filozofowie mogą odwołać się do brzytwy Ockhama. Władzę tradycyj­nie przypisywaną czynnikom pozaludzkim można wyjaś­nić socjologicznie, a ujęcie socjologiczne nie musi wpro­wadzać tych raczej tajemniczych bytów wymaganych przez jej teologiczne i filozoficzne rozpatrywanie. (Takie byty obejmują „wolę Boga”, „naturę rzeczywistości samej w sobie, niezależnie od ludzkich potrzeb i interesów” oraz „bezpośrednio dany charakter doświadczenia”).

Załóżmy, że ktoś uznaje tezę o ontologicznym pryma­cie wymiaru społecznego. Będzie wówczas uważał, że kwe­stia istnienia Boga jest kwestią zalet i wad mówienia o Bo­gu w stosunku do alternatywnych sposobów mówienia. Z „Bogiem” jak z „rasą”. Zamiast mówić o rasach, możemy, z wielu powodów, mówić o genach. Zamiast mówić o Bogu-Stwórcy, możemy (jak to czynią fizycy) mówić o Wiel­kim Wybuchu. Dla innych celów, takich jak zapewnienie podstaw moralności, możemy mówić (jak to czyni Haber­mas) raczej o konsensie w idealnych warunkach komuni­kacji niż o boskiej woli. Rozważając przyszłość ludzkości, możemy mówić (jak to czynił Marks) o świeckiej utopii społecznej zamiast o Sądzie Ostatecznym. I tak dalej.

Załóżmy jednak, że ktoś nie uznaje prymatu wymiaru społecznego właśnie dlatego, że jest wierzący i uważa, że władzę nad społeczeństwem ludzkim, tak jak nad wszyst­kim, sprawuje Bóg. Z perspektywy Brandoma przypomi­na to utrzymywanie, że społeczeństwo ludzkie podlega władzy „rzeczywistości”, „doświadczenia” lub „prawdy”. Wszelkie próby nazwania władzy wyższej niż władza spo­łeczeństwa są ukrytymi ruchami w grze polityki kultural­nej. Muszą nimi być, bo jest to jedyna gra w mieście. (Mówiąc tak wszakże, Brandom nie twierdzi, że dokonał empirycznego odkrycia, a tym mniej, że odsłonił „pojęciową konieczność”. Powiedziałbym, że artykułuje stanowi­sko polityki kulturalnej dzięki wskazaniu na społeczne ko­rzyści płynące z jego ujęcia władzy).

Można sprawić, aby pogląd Brandoma był bardziej przekonujący, rozważając, co ludzie faktycznie mają na myśli, gdy mówią, że Bóg ma władzę nad społeczeństwem ludz­kim. Nie mówią tego, jeśli nie wiedzą, jakiego działania Bóg oczekuje od ludzkości — jeśli na poparcie swojego sta­nowiska nie mogą przytoczyć świętych pism, słów guru lub nauk tradycji kościelnej. Jednak z perspektywy zarów­no ateistów, jak i osób, dla których pismo, guru lub trady­cja są inne, to, co się rzekomo mówi w imieniu Boga, w rzeczywistości mówi się w imieniu jakichś grup interesu, na przykład jakiejś sekty lub Kościoła. Dwie konkurujące grupy religijne (powiedzmy, hinduiści i muzułmanie czy mormoni i katolicy) będą zwykle mówić, że ci drudzy świa­domie i bluźnierczo odmawiają poddania się Bożej władzy.

Walki między dwiema takimi grupami przypominają spo­ry prawników podczas rozprawy sądowej. Oba zespoły bę­dą twierdzić, że mają po swojej stronie autorytet „prawa”. Można też przywołać walkę dwóch teorii naukowych, z których każda uważa się za prawdziwą w stosunku do „na­tury rzeczywistości”. Zdaniem Brandoma odwoływanie się do Boga, tak jak odwoływanie się do „prawa”, jest zawsze daremne, gdyż dopóki nie ma zgody w kwestii tego, co domniemana władza mówi, nie ma zastosowania sama idea „władzy”21. Dopiero gdy wspólnota zdecyduje się przyjąć tę a nie inną wiarę lub sąd wyda wyrok pomyślny dla jed­nej ze stron, można będzie zastosować ideę „władzy”. Ja­kakolwiek „władza” inna niż władza wspólnoty (albo oso­by czy kultury eksperckiej upoważnionej przez wspólnotę do podejmowania decyzji w jej imieniu) może być tylko jeszcze jednym waleniem pięścią w stół.

Odwoływanie się do doświadczenia —religijnego i wszelkiego innego

Antyintuicyjny charakter tez Brandoma bierze się po czę­ści z popularności empiryzmu. Empiryści bowiem mówią nam, że możemy wyłamać się spod władzy lokalnej wspól­noty, nawiązując bezpośredni kontakt z rzeczywistością. Ten pogląd zainspirował koncepcję, że Europa wreszcie nawią­zała ów kontakt, gdy tacy uczeni jak Galileusz odważyli się uwierzyć świadectwu swoich zmysłów zamiast ulegać au­torytetowi Arystotelesa i Kościoła katolickiego.

Brandom podziela opinię swojego nauczyciela Wilfrida Sellarsa, że idea nawiązywania bezpośredniego kontaktu z rzeczywistością za pośrednictwem zmysłów myli relacje uzasadnienia, jakie zachodzą między zdaniami, z relacja­mi przyczynowymi, jakie zachodzą między zdarzeniami. Nie powinniśmy uznawać przyczynowej zdolności pew­nych zdarzeń do wytwarzania nieinferencyjnych przeko­nań w odpowiednio zaprogramowanych organizmach za uzasadnienie żywienia przez nie tych przekonań.

Brandom zgadza się z Sellarsem, że „wszelka świado­mość to sprawa języka”. Zgodnie z tym poglądem stwo­rzenia niezaprogramowane do używania języka, takie jak psy i dzieci, reagują na bodźce, ale są nie bardziej świado­me cech rzeczy, niż termostaty są świadome ciepła i chło­du. Z dwóch powodów nie da się pominąć językowych prak­tyk wspólnoty za pomocą użycia własnych zmysłów do ustalenia, jak się naprawdę rzeczy mają. Po pierwsze, wszel­kie nieinferencyjne raporty postrzeżeniowe („to jest czer­wone”, „to jest wstrętne”, „to jest święte”) formułuje się w języku tej czy innej wspólnoty, języku zaadaptowanym do jej potrzeb. Po drugie, wspólnota zapewnia autorytet takim raportom nie dlatego, że wierzy w jakąś szczególną rela­cję między rzeczywistością a ludzkimi narządami zmysło­wymi, lecz dlatego, że dysponuje świadectwami empirycz­nymi, iż takie raporty są wiarygodne (w tym sensie, że po­twierdzi je zastosowanie niezależnych kryteriów).

Oznacza to, że jeśli ktoś donosi o doświadczeniu jakie­goś obiektu, a wspólnota nie ma powodu uważać tej osoby za wiarygodnego świadka, jej powoływanie się na doświad­czenie będzie nieskuteczne. Jeśli wbrew powszechnej opi­nii będę twierdził, że kwadratowe koła są możliwe, gdyż ostatnio widziałem kilka takich kół, nikt nie potraktuje mnie poważnie. To samo nastąpi, jeśli po wyjściu z lasu będę twierdził, że spotkałem jednorożca. Jeśli powiem, że do­świadczyłem Boga, zostanie to lub nie zostanie potrakto­wane poważnie w zależności od tego, jak w mojej wspól­nocie używa się terminu „Bóg”. Jeśli zacznę tłumaczyć chrześcijańskiemu audytorium, że moja osobista obserwa­cja wykazała, iż wbrew powszechnej opinii Bóg jest płci żeńskiej, zostanę prawdopodobnie wyśmiany. Jeśli jednak powiem, że w poranek wielkanocny widziałem Chrystusa na niebie w kręgu słonecznym, to możliwe, że zebrani będą spoglądać na mnie z szacunkiem i zazdrością.

Krótko mówiąc, wypowiedzi dotyczące Boga muszą spełniać wcześniejsze oczekiwania, tak jak jest to w przy­padku wypowiedzi o obiektach fizycznych. Nie mogą same posłużyć do odrzucenia tych oczekiwań. Są przydatne do tego celu tylko jako część pełnej i spójnej inicjatywy z za­kresu polityki kulturalnej, co następuje wtedy, gdy nowa religia lub nowy Kościół zastępują stare. Osobiste donie­sienia uczniów o pustym grobie nie przekonały Europy, że Bóg wcielił się w Chrystusa, ale — w kontekście strategii propagandowej św. Pawła — wywarły określony wpływ. Analogicznie, dokonane przez Galileusza obserwacje punk­tów przesuwających się po tarczy Jowisza, być może prze­mieszczeń księżyców, nie obaliły kosmologii Arystotelesa i Ptolemeusza. W kontekście jednak inicjatywy podjętej przez jego współtowarzyszy, to jest innych kopernikańskich polityków kulturalnych, ustalenia Galileusza miały istotne znaczenie.

Następująco podsumowałbym to, co powiedziałem o od­woływaniu się do doświadczenia. Doświadczenie nie za­pewnia nam możliwości przebycia przepaści między pro­blemem polityki kulturalnej, czyli tym, o czym powinni­śmy mówić, a kwestią, co rzeczywiście istnieje. To bowiem, co będzie liczyć się jako adekwatny raport o doświadcze­niu, zależy od tego, na co pozwoli nam wspólnota. Powo­ływanie się empiryzmu na doświadczenie jest równie nie­skuteczne, jak powoływanie się na Słowo Boże bez opar­cia w predyspozycji wspólnoty do traktowania takich rze­czy poważnie. Zatem doświadczenie nie może samo z sie­bie rozstrzygać dyskusji walczących z sobą polityków kul­turalnych.

Istnienie Boga a istnienie świadomości

Skonkretyzuję nieco swój pogląd o nieistotności doświadczenia religijnego dla kwestii istnienia Boga, porów­nując Boga ortodoksyjnego zachodniego monoteizmu ze świadomością w sensie kartezjańskich dualistów. W niefilozoficznym sensie terminu „świadomy” istnienie świadomości jest bezdyskusyjne. Ludzie w stanie śpiączki nie ma­ją świadomości. Ludzie są świadomi, gdy chodzą i mówią. Jest jednak pewien szczególny, filozoficzny sens terminu „świadomość”, w którym dyskusyjne jest samo istnienie świadomości.

W tym sensie tego terminu słowo „świadomość” doty­czy czegoś, czego nieobecność jest do pogodzenia z cho­dzeniem i mówieniem. To, czego brakuje zombim, ma resz­ta z nas. Zombi zachowują się jak normalni ludzie, ale nie mają życia wewnętrznego. Nigdy, by tak rzec, nie zapa­la im się lampka w mózgu. Nic nie czują, chociaż mogą w konwencjonalny sposób odpowiadać na pytanie, jak się czują — w sposób występujący w grze językowej dzięki na przykład korelacjom między ich wypowiedziami „boli” a niedawnym dotknięciem gorącego pieca, doznaniem ukłu­cia szpilką itd. Mówienie do zombi nie różni się od mówie­nia do kogokolwiek innego, gdyż brak życia wewnętrzne­go u zombi nigdy nie ujawnia się za pomocą żadnego ze­wnętrznego ani widzialnego znaku. Dlatego, jeśli neurolo­gia nie odkryje kiedyś sekretu niezombiczności, nigdy nie będziemy wiedzieć, czy nasi najbliżsi i najdrożsi podzie­lają nasze uczucia, czy też są, jak mawiał James, „kocha­jącymi automatycznie”.

Filozofowie przez dziesięciolecia spierali się o to, czy ten sens „świadomości” i „zombi” ma sens. Pytanie brzmi: czy termin opisowy może mieć sens, jeśli jego zastosowa­niem nie rządzą żadne kryteria publiczne? Wittgenstein uważał, że odpowiedź jest negatywna. Stanowi ona wy­nik argumentacji w rodzaju takiej jak ta: „Przypuśćmy, że każdy miałby pudełko zawierające coś, co nazywamy «żu­kiem». Nikt nigdy nie może zajrzeć do cudzego pudełka; i każdy mówi, że tylko z widoku swego żuka wie, co to jest żuk. — Mogłoby się zdarzyć, że każdy miałby w swym pudełku co innego. Można by sobie nawet wyobrazić, że rzecz ta stale by się zmieniała. — Gdyby jednak mimo to słowo «żuk» miało dla tych ludzi jakieś zastosowanie? — Wtedy byłoby ono zastosowaniem nazwy pewnej rzeczy. Rzecz w pudełku nie należy w ogóle do gry językowej; nawet niejako coś, gdyż pudełko mogłoby być też puste. — Nie, przez ową rzecz w pudełku można «upraszczać»; ona się znosi, czymkolwiek by była”22.

Analogiami do tych osobistych żuków są przyjmowa­ne przez filozofów dopuszczających możliwość zombi tak zwane nagie uczucia, czyli qualia — pokazujące, „jak to jest...” (na przykład czuć ból, widzieć coś czerwonego). Wszyscy wiemy, uważają ci filozofowie, jak to jest czuć ból, ale zombi (mimo ich szczerych deklaracji w tej mie­rze) nie wiedzą. Wittgenstein powiedziałby, że słowo „ból” ma sens tylko o tyle, o ile filozofowie n i e traktują go jako nazwy czegoś, czego obecność lub nieobecność nie rodzi różnic w otoczeniu ani w zachowaniu. Zgodnie z jego po­glądem filozofowie, którzy wierzą w qualia i którzy sto­sują wyrażenia typu, jak to jest czuć ból”, proponują — i narzucają — nową grę językową. W tej specyficznie filozo­ficznej grze używamy wyrażeń, których jedyną funk­cją jest oddzielenie bólu od zachowania sugerującego ból. Używamy ich do oddzielenia zachowania zewnętrznego i jego neurologicznych korelatów od czegoś, co nie jest sta­nem ani ciała, ani układu nerwowego. Wittgenstein, gdy zachowuje niezbędną tu ostrożność, uważa, że każda rzecz ma sens, jeśli go jej nadać, grając z nią w odpowiednią grę językową. Nie widzi jednak powodu do gry „w qualia”. Sądzi, że możemy „upraszczać” przez qualia, tak jak upraszczamy przez żuki — traktować je, jak powiada w in­nym fragmencie, jako „koło, które można obracać bez po­ruszania czegoś innego” i dlatego jako coś, co „nie należy do maszyny”23.

Filozofowie umysłu jak Daniel Dennett i Sellars zgadza­ją się z Wittgensteinem w tej sprawie. Krytykują ich jed­nak filozofowie bardziej sympatyzujący z Kartezjuszem, tacy jak David Chalmers i Thomas Nagel. Ci ostatni po­wiadają, że nie można zaprzeczyć istnieniu nagich uczuć, istnieniu doświadczenia „jak to jest...”. Odrzucają doktry­nę Sellarsa i Brandoma, że wszelka świadomość to sprawa języka. Jest, twierdzą, więcej świadomości, niż możemy ująć w słowach — język może wskazywać na rzeczy, któ­rych nie potrafi opisać. Myśleć inaczej, uważają, to być weryfikacjonistą, a weryfikacjoniści przejawiają — niepo­żądany, zdaniem Nagla — brak „aspiracji do transcenden­cji”. Nagel pisze: „Jedynie dogmatyczny weryfikacjonistą odrzuciłby możliwość tworzenia obiektywnych pojęć, któ­rych przy obecnym stanie wiedzy nie potrafimy stosować. Jeśli chcemy zbudować koncepcję rzeczywistości, która nie przyznaje nam centralnego miejsca w świecie, to takie pojęcia są nam niezbędne”24 [podkr. R.R.].