Hermeneutyka. Od sztuki interpretacji do teorii i filozofii rozumienia ebook

Wstęp

Mimo że dołożyłem wszelkich starań, by książka ta nie uchybiła regułom rozprawy naukowej, pozwolę sobie poprzedzić ją wstępem o charakterze bardziej osobistym, można by nawet powiedzieć — egzystencjalnym. Żeby w jego drugiej części przejść do objaśnienia struktury, którą ona w procesie pisania przybrała.

1.

Praca ta jest pewnego rodzaju podsumowaniem mej filozoficznej drogi. Drogi, która zaczęła się podczas studiów filozoficznych, w trakcie których zafascynowałem się myślą Martina Hei­deggera. Ponieważ w owym czasie przekłady tego filozoficznego giganta można było policzyć na palcach jednej ręki, nauczyłem się niemieckiego, by czytać go w oryginale. Do dziś pamiętam scenę na peronie dworca we Frankfurcie nad Odrą, gdy moja żona jak lwica broniła wiezionego dla mnie egzemplarza Sein und Zeit, kupionego za nasze ostatnie oszczędności. Dla NRD-owskich pograniczników Hei­degger był autorem faszystowskim, ergo: zakazanym. Broniła skutecznie, w związku z czym już wkrótce mogłem się zanurzyć w lekturę głębokich — fenomenologicznie i egzystencjalnie — partii tego arcydzieła. Hei­deggerowi poświęciłem też swą pracę magisterską omawiającą relację bycia i prawdy w tym fundamentalnym dziele.

Najważniejszą pozycją dotyczącą Hei­deggera była wtedy w Polsce — do dziś godna studiowania — książka Krzysztofa Michalskiego pod tytułem Hei­degger i filozofia współczesna. Tam właśnie znalazłem wzmiankę o istotnym wpływie na Hei­deggera nieznanego w Polsce i zapomnianego w świecie myśliciela urodzonego w Wadowicach w 1875 roku. Chodzi o Emila Laska, ważnego przedstawiciela neokantyzmu. Chcąc jeszcze lepiej zrozumieć źródła Hei­deggerowskiego myślenia, zagłębiłem się w studiowanie jego twórczości. Byłem, zdaje się, ostatnim badaczem, któremu dane było trzymać w rękach kores­pondencję, którą prowadził między innymi z Heinrichem Rickertem, swym filozoficznym mentorem, oraz z Marianne Weber, żoną legendarnego Maxa Webera. Było to w bibliotece Uniwersytetu Heidelberskiego, gdzie Lask wykładał do momentu ochotniczego zgłoszenia się na front pierwszej wojny światowej, na którym znalazł śmierć.

Te motywowane Hei­deggerem studia zaowocowały dysertacją na temat Laska i była to — jeśli się nie mylę — druga na świecie monografia poświęcona jego myśli. Niejako z rozpędu napisałem niewielką monografię na temat całego nurtu filozoficznego — do którego obok Laska należeli tak ważni myśliciele, jak Wilhelm Windelband czy wspomniany Heinrich Rickert — to znaczy neokantyz­mu badeńskiego. Do dziś nie doczekał się on pogłębionych studiów ze strony innych badaczy.

Podczas pracy nad tą tematyką — a było to w Hei­delbergu w latach 1990–1991 — dane mi było pogłębić znajomość z Hansem-Georgiem Gadamerem, legendarnym wychowankiem Martina Hei­deggera i następcą Karla Jaspersa na katedrze filozofii tego najstarszego niemieckiego uniwersytetu. (Poznałem go w roku 1987). Rozmowy z nim przyspieszyły coś, co już dawno we mnie dojrzewało: powrót do Hei­deggera, a po pewnym czasie — przejście do „ugrupowania” filozoficznego jego najwybitniejszego ucznia, czyli do hermeneutyki. Mój związek z Gadamerem trwał do jego śmierci w 2002 roku. I zaowocował sporą liczbą studiów i monografii, a także przekładami jego prac na język polski. Informację o nich można znaleźć w wykazie literatury zamieszczonym na końcu tej książki.

Oczywiście musiało to oznaczać z jednej strony uwzględnienie innych twórców nurtu hermeneutycznego, takich jak Schleiermacher, Dilthey czy Fellmann, z drugiej zaś wykroczenie poza Gadamera w kierunku przekształcania jego luźnych niekiedy pomysłów w spójną koncepcję filozoficzną. Przeciwko werdyktowi Richarda Rorty’ego, który w swej słynnej książce Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton 1979) stwierdził dość kategorycznie, że hermeneutyka to filozofia rewolucyjna, wytwarzająca ferment, burząca stare schematy, niedająca się jednak usystematyzować. Filozofię systematyczną zaś reprezentować miałaby na przykład fenomenologia.

Wobec mego własnego ustalenia, wyrażonego w wielu wystąpieniach konferencyjnych oraz w tekstach publikowanych w ważnych periodykach, zgodnie z którym hermeneutyka podważa szereg ważnych ustaleń transcendentalnej fenomenologii (Husserla), nie mogłem tego werdyktu zaakceptować. I obserwując współczesną literaturę przedmiotu, muszę stwierdzić, iż drogą tą poszło wielu współczesnych badaczy, między innymi Vittorio Hösle, który w 2018 roku opublikował świetną rozprawę pod tytułem Kritik der verstehenden Vernunft. Eine Grundlegung der Geisteswissenschaften, czy Emil Angehrn, autor bardzo cennej książki pod tytułem Interpretation und Dekonstruktion. Untersuchungen zur Hermeneutik, z którego ustaleń w niniejszej książce często korzystam. Nie mówiąc o Ferdinandzie Fellmannie, uczniu Joachima Rittera i Hansa Blumenberga, z którym od lat pozostaję w intelektualnej przyjaźni.

Najpóźniej, od 1994 roku, głównym przedmiotem mych filozoficznych dociekań stała się myśl hermeneutyczna. Badana i rozwijana przeze mnie w twórczym, równoprawnym dialogu z takimi jej przedstawicielami, jak Reiner Wiehl (następca Gadamera w katedrze filozoficznej w Heidelbergu), Ferdinand Fellmann (który zaprosił mnie do półtorarocznej współpracy w kierowanym przez siebie Instytucie Filozofii Uniwersytetu w Chemnitz), Hans Ineichen (Norymberga), Odo Marquardt (Giessen), Hans Lenk (Karlsruhe), Günter Abel (Berlin), Werner Kogge (Berlin), Georg Bertram (Hildesheim), Franz-Josef Wetz (Giessen). Dodać należy Włochów: Renato Cristina (Trieste), Gianniego Vattimo (Turyn), Riccardo Dottoriego (Rzym). Dwaj ostatni studiowali u Gadamera w Heidelbergu. Ponad połowa mych monografii, zredagowanych przeze mnie prac zbiorowych, przekładów oraz artykułów naukowych i recenzji poświęcona jest temu nurtowi filozofii.

2.

Pierwotnie książka ta miała mieć postać pewnego rodzaju leksykonu, zawierającego stosunkowo krótkie hasła dotyczące historii myśli hermeneutycznej oraz podstawowe pojęcia, twierdzenia i najważniejszych twórców Filozofii Hermeneutycznej. Podczas pisania i redagowania tekstu zdałem sobie jednak sprawę z tego, że jedno- czy dwustronicowe hasła mogą bardziej zaciemnić, niż rozjaśnić kwestie, o których traktują. Koncepcja uległa zatem pewnej modyfikacji w kierunku dłuższych rozdziałów z niedługimi podrozdziałami, które umożliwiają bardziej zrozumiałą prezentację odnośnej problematyki. Oraz wgląd w całość — całość, którą jest nie tylko Filozofia Hermeneutyczna, ale także hermeneutyka jako sztuka interpretacji oraz filozofia hermeneutyczna jako refleksja nad fenomenem rozumienia i jego miejscem w naszej egzystencji. Chciałem także, by tę książkę można było czytać wybiórczo, kierując uwagę na te fragmenty, które z jakichś powodów mogą wydać się komuś interesujące lub ważne. Dlatego tu i ówdzie mogą pojawić się powtórzenia pewnych myśli.

Ponieważ praca ta — jak już wyżej anonsowałem — jest pewnego rodzaju zwieńczeniem moich ponaddwudziestoletnich badań nad hermeneutyką, pozwoliłem sobie na skorzystanie z ustaleń, które poczyniłem w innych, wcześniejszych swych pracach. Zwłaszcza — choć nie tylko — w książce Hermeneutyczny zwrot filozofii (Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004), którą uważam za najdojrzalszą ze swych poprzednich książek, a która z uwagi na publikację w wydawnictwie uniwersyteckim jest mało znana (co stwierdzam, przeglądając spisy literatury w pracach na temat hermeneutyki, napisanych przez moich rówieśników lub młodszą generację polskich badaczy hermeneutyki).

Jedną z tez tej książki jest przekonanie, że chociaż hermeneutyka jako sztuka interpretacji rozmaitych dzieł kultury nadal istnieje, nawet jeśli nie tylko pod tą nazwą, niezależnie od tego rozwój refleksji hermeneutycznej doprowadził do narodzin kierunku filozoficznego, który najpełniej — można by powiedzieć za Heglem — oddaje ducha naszych czasów. Jest to filozofia post-metafizyczna, która rozumie jednak ludzką potrzebę metafizyki. Ontologia, którą odsłania, nie ma nic wspólnego z tajemną wiedzą odkrywaną przez studia „meta-fizycznych” postaci bytu. Jest oparta raczej na analizie form naszej codziennej (ale i odświętnej) egzystencji w rzeczywistości zarówno społecznej, jak i przyrodniczej naszego „bycia w świecie”. Tą koncepcją jest Filozofia Hermeneutyczna.

Owa „post-metafizyczność” przejawia się w Filozofii Hermeneutycznej pod postacią sceptycyzmu wobec „wielkich narracji” — metafizycznych koncepcji, które przypisują sobie okrycie „głębokiego jądra bytu”. Widać to w szacunku dla społecznych moralności przy sceptycyzmie wobec etyk filozoficznych, w zainteresowaniu egzystencjalną prawdą sztuki, w pewnym dystansie do jej czysto estetycznej percepcji, wreszcie w ograniczeniu epistemologicznych i ontologicznych roszczeń nauk empirycznych. I w wielu innych aspektach, które odsłonią się w trakcie lektury tej książki — w antropologii czy polityce. W tym sensie Filozofia Hermeneutyczna jest pewnym „osłabieniem Bytu” albo „myśleniem słabym”, jak ujmuje to Gianni Vattimo. Świadomym jednak tego, że „zawieszenie w nicości” doprowadziłoby u większości ludzi do egzystencjalnego chaosu, do zagubienia, a nawet nihilizmu. Dlatego Filozofia Hermeneutyczna rozumie potrzebę metafizyki — wbrew swym postmodernistycznym korektorom, w rodzaju Caputo, Derridy czy nawet Vattimo. Z drugiej jednak strony koncepcja ta tworzy ramy, w jakich w sposób zasadny, „post-krytyczny” (w sensie Kanta) można uprawiać (i pozycjonować) refleksję ontologiczną, epistemologiczną, etyczną, estetyczną czy antropologiczną. Zarys tego znajdzie Czytelnik w tej książce.

Pragnie ona wyjść poza najczęściej spotykane omawianie następujących po sobie koncepcji hermeneutycznych, zazwyczaj pozbawione oceny. Autorzy takich „opisów” są zwykle historykami filozofii, a nie filozofami systematycznymi, nie są zatem zobligowani do opowiedzenia się po którejś z wewnątrzhermeneutycznych kontrowersji. A tych ostatnich nie brakuje, bo wbrew temu, co myślą niektórzy krytycy hermeneutyki, twierdzenia poszczególnych przedstawicieli Filozofii Hermeneutycznej często pozostają z sobą w sprzeczności lub różnią się dość istotnie. Wymagają zatem weryfikacji, oceny pod kątem prawdziwości (tzn. wartości poznawczej), spójności w ramach konkretnych koncepcji itd. Książka ta zatem jest pisana z perspektywy zaangażowanego filozofa, a nie historyka filozofii.

Czytający niniejsze słowa może zapytać, dlaczego piszę nazwę tego kierunku od dużej litery. Czynię tak nie bez powodu. Ruch pro-hermeneutyczny, czyli sympatyzujący ze zwrotem, który dokonał się w kontynentalnej fenomenologii (po Husserlu) i anglosaskiej filozofii języka (w nawiązaniu do tez późnego Wittgensteina), jest bardzo szeroki. Można w nim umieścić także koncepcje, które w tej książce są omawiane w rubrykach poza-hermeneutycznych (np. Vattimo, Silvermana, Rorty’ego, Caputo). A także Fryderyka Nietzschego czy Wilhelma von Humboldta. Z uwagi na to, iż celem tej książki jest przedstawienie drogi rozwoju refleksji filozoficznej, która doprowadziła do wyłonienia najważniejszego nurtu współczesnej filozofii, nurtu odgrywającego rolę „pierwszej filozofii”, zdecydowałem się oddzielić szeroko rozumianą „filozofię hermeneutyczną” (jako refleksję uprawianą w pewnym anty-fundamentalistycznym nastawieniu) od Filozofii Hermeneutycznej jako systematycznego badania, dla którego punktem wyjścia i oparcia jest kultura oraz ludzka egzystencja — obie konstytuowane przez rozumienie. A podwaliny takiej koncepcji stworzyło czterech XX-wiecznych myślicieli, których określiłem mianem „klasyków” Filozofii Hermeneutycznej. Są to: Dilthey, Hei­degger, Gadamer i Ricoeur.

Struktura książki jest następująca: Po Wprowadzeniu, w którym opowiadam o drodze, którą przeszła hermeneutyka — drodze od sztuki (umiejętności) interpretowania, poprzez krytyczne analizy rozumienia i interpretacji, aż do filozoficznych koncepcji, które sytuują rozumienie i interpretację w centrum naszej egzystencji — następuje rozdział dotyczący prehistorii hermeneutyki. Kończy się prezentacją idei człowieka, który problematyzując kategorię rozumienia, w decydującym stopniu przyczynił się do powstania filozofii hermeneutycznej w szerokim tego słowa znaczeniu. Jego myśl podjął i rozwinął Wilhelm Dilthey, tworząc podwaliny pod systematyczne badania, które zasługują już na miano „Filozofii Hermeneutycznej”. Dalsze jej rozwijanie zawdzięczamy Hei­deggerowi, Gadamerowi i Ricoeurowi, których wkład przedstawiam w kolejnym rozdziale. Następnie przechodzę — są to rozdziały III–IV — do historycznej i systematycznej prezentacji kategorii rozumienia oraz interpretacji w mnogości ich przejawów i postaci w sposób, którego w polskiej literaturze przedmiotu dotąd nie było.

W rozdziale V pokazuję, iż praca w ramach hermeneutycznego paradygmatu jest w XXI wieku kontynuowana między innymi przez takich myślicieli, jak Ferdinand Fellmann, Markus Gabriel, Maurizio Ferraris, Wolfgang Detel czy Günter Abel. Ale są to — niewątpliwie wybitne — przykłady. W następnym rozdziale podejmuję próbę przedstawienia, jak Filozofia Hermeneutyczna pozycjonuje się wobec głównych subdys­cyplin filozofii, w ich współczesnym wydaniu. Takich jak metafizyka, ontologia, epistemologia, etyka, antropologia. A także filozofia polityki i filozofia języka. W kontekście tego rozdziału nie od rzeczy było przedstawienie podstawowych pojęć i zasad Filozofii Hermeneutycznej, co ma miejsce w rozdziale VII.

Kolejny rozdział to krótka charakterystyka trzech wybranych koncepcji filozoficznych, które starają się z pozycji postmodernistycznych dokonać radykalizacji Filozofii Hermeneutycznej. Dwa ostatnie rozdziały zawierają prezentacje wybranych stanowisk explicite krytycznych wobec Filozofii Hermeneutycznej oraz rozwoju tego kierunku w Polsce. Całość zamyka stosunkowo obszerny wykaz literatury dotyczącej hermeneutyki. Książka ta ma bowiem dać badaczom, którzy chcieliby pogłębić swą wiedzę, wgląd w to, co dotąd zrobiono.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Wprowadzenie – Od sztuki interpretacji do teorii i filozofii rozumienia

Filozofia dość późno dostrzegła bogactwo fenomenu rozumienia. A rozumienie to fenomen uniwersalny. To ludzki akt zasadniczy, humaner Grundvollzug, którego niezauważalne działanie (skutkowanie) czyni w ogóle możliwym współistnienie ludzkich indywiduów od egzys­tencjalnego związku par, poprzez współdziałanie społeczności, aż po spotkania (a nawet: zderzenia) kultur. Akty rozumienia stają się niezbędne wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia ze stworzonymi przez ludzi przedmiotami, strukturami czy symbolami. Dotyczy to także — wbrew nasuwającej się intuicji — świata przyrody, jeśli rozpatrywany jest on: (a) za pomocą symboli, (b) z ludzkiej — subiektywnej — perspektywy.

Rozumienie jest wszechobecne. Udane rozumienie jest najczęściej niezauważalne, dlatego długo nie było eksplicytnie badane w ramach filozofii. Konfrontowani jesteśmy jednak co rusz ze zjawiskiem niezrozumienia, rozumienia błędnego oraz z nieporozumieniami. Dlatego pewne próby analiz tego fenomenu pojawiły się już w antyku, zwykle w powiązaniu z logiką lub/i retoryką, niekoniecznie jednak pod nazwą „hermeneutyka” (pewien wyjątek stanowi traktat Arystotelesa Peri hermeneias, którego łaciński tytuł, De Interpretatione, pokazuje związek z interpretacją, jedną z kluczowych kategorii hermeneutyki).

To, czy nasze rozumienie jest adekwatne, czy też nie jest, zależy najczęściej od przedmiotu rozumienia, od trudności, jaką on stanowi. Z tym wiąże się kwestia kryterium udanego rozumienia. Gdy ktoś prosi nas o wykonanie jakiejś czynności, na przykład w procesie pracy, a my ją wykonujemy, to jest czymś oczywistym, iż rozumiemy wypowiadane do nas zdania (prośby, sugestie, komendy). Czy to samo możemy powiedzieć w odniesieniu do rozumienia drugiego człowieka, nawet gdyby to była osoba długo nam znana i przez nas ukochana (mąż/żona, syn/córka)? Albo w przypadku rozumienia kultury: czy nawet po długim zaznajamianiu się możemy powiedzieć, że zrozumieliśmy na przykład kulturę chińską czy japońską? Widać jak na dłoni, że kryterium udanego (właściwego) rozumienia jest w tym przypadku bardzo trudno znaleźć czy ustalić. I że można tu mówić raczej o pewnym — większym lub mniejszym — stopniu zrozumienia, a nie o pełnym zrozumieniu.

Do powstania hermeneutyki jako oddzielnej dyscypliny porządnego humanistycznego wykształcenia przyczyniły się explicite debaty związane z właściwą interpretacją Biblii, nasilone szczególnie wskutek wystąpień Lutra (a także Zwingliego czy Kalwina), które doprowadziły do powstania protestantyzmu. Jego oderwanie się od Kościoła katolickiego, a zatem od autorytetu papieża, papiestwa i hierarchii kościelnej, przyjęcie założenia, że do właściwej wiary wystarczy własna, indywidualna interpretacja Pisma Świętego (zasada sola scriptura — tylko Pismo), doprowadziło do ustanowienia roli i wagi owej interpretacji. Interpretator musi być jednak do niej właściwie przygotowany. Pierwszym krokiem był zatem przekład Biblii na języki narodowe, proces z takim impetem (i sukcesem) rozpoczęty właśnie przez Lutra.

A że wiele miejsc Biblii nie jest samo przez się zrozumiałe, wypracowanie sposobów (technik) radzenia sobie z trudnościami wymaga refleksji nowego typu. Właśnie refleksji hermeneutycznej. Refleksji nad sztuką prawidłowej (właściwej, poprawnej) interpretacji. Dlatego nie dziwi fakt, iż rozwój hermeneutyki, w najbardziej powszechnym do dziś znaczeniu tego terminu, przyspieszył właśnie w okresie reformacji. Jeśli jednak uświadomimy sobie wskazaną wyżej uniwersalność fenomenu rozumienia, to rozważań hermeneutycznych wolno nam szukać także na wcześniejszych etapach rozwoju filozofii. Na nie powoływać się będzie zwłaszcza Filozofia Hermeneutyczna, trzeci etap rozwoju pojęcia „hermeneutyka”, wykraczająca często poza odkrycia i problemy hermeneutyki nowożytnej — hermeneutyki, którą w pewnym uproszczeniu można nazwać „techniczną”.

Ten trzeci etap to właśnie powstanie Filozofii Hermeneutycznej, którą poprzedzało ufilozoficznienie hermeneutyki („hermeneutyka filozoficzna”, tzn. filozofująca), dokonane w części rozpraw takich myślicieli, jak Schleier­macher, Dilthey czy Gadamer. Z uwagi na rosnącą świadomość powszechności (uniwersalności) kwestii rozumienia elementy takiej filozofii pojawiają się niemal równocześnie z hermeneutyką techniczną. Niektórzy — w moim przekonaniu wybitni — znawcy dziejów hermeneutyki, tacy jak na przykład Matthias Jung, mówią nawet o paralelnym rozwoju hermeneutica sacra i hermeneutica generalis. Dobrym argumentem na uzasadnienie tej tezy jest twórczość Schleiermachera.

Ten stricte filozoficzny element, związany z uniwersalnością aktów rozumienia, był jednak długo w cieniu wobec skoncentrowania się teorii hermeneutycznych na badaniu naszych interpretacji najważniejszych tekstów europejskiej i światowej kultury, przez co hermeneutykę utożsamiano często z filologicznie poprawnym wyłożeniem sensu wielkich kanonicznych dzieł światowego dziedzictwa, z pismami świętymi na czele. Jeśli jednak poważnie weźmiemy tezę o powszechności rozumienia, o jego różnorodności (w zależności od tego, „co” jest rozumiane), to nie dziwi, iż pojawia się przekonanie o kreatywnym charakterze rozumienia, które raczej nie stoi w centrum egzegez świętych pism. Tym ostatnim bowiem chodzi o wypracowanie takiej wykładni (interpretacji), która wprowadziłaby (czy też przywróciłaby) w umysły wiernych ład co do rozumienia jakiegoś fragmentu, a nie o sytuację, gdy każdy rozumie to „tak, jak mu się podoba”. Dlatego wspomniany wyżej Matthias Jung nie bez racji twierdzi, iż Wilhelm Dilthey, klasyk współczesnej hermeneutyki, z jednej strony błędnie (bo jednostronnie) wiąże dzieje hermeneutyki wyłącznie z hermeneutica ­sacra, z drugiej jednak w tym, co sam robi, tak naprawdę dokonuje uniwersalizacji rozumienia, czyniąc z niego specyficzny sposób, w jaki ludzie przyswajają sobie wszelką rzeczywistość. I wyprzedza w tym dokonania Martina Hei­deggera. Akt rozumienia w przypadku obu tych myślicieli byłby tym, co byt ludzki wyróżnia pośród wszystkich stworzeń żywych.

Tym, co ustanawia hermeneutykę, jest obecność — ewidentna lub przeczuwana — sensu. Rozumienie ma służyć uchwyceniu tego sensu. Nawet w przypadku rozumienia sposobów funkcjonowania jakiejś maszyny czy przyrządu, wyprodukowanego przez człowieka z pewną intencją, nasz akt rozumienia ma do czynienia z pewnym sensem. Mamy zatem świadomość nierozerwalnego powiązania pojęć sensu i rozumienia: zaistnienie czegoś, co ma jakiś sens, jest warunkiem sine qua non aktu rozumienia, którym go „obejmujemy”, którym w jego kierunku sięgamy.

Z drugiej strony rozumienie może przekształcić nawet coś, co wydawałoby się leżeć poza obszarem kultury (np. ogród, las), w coś, co podlega interpretacji. Niektórzy autorzy mówią w związku z tym, że z uwagi na postać sensu można mówić o trzech typach „obiektów” rozumienia: (1) o sensie wypowiedzi językowych (znaczeń zdań), (2) o sensie działań (sens jest tu rozumiany z perspektywy celu danego działania) oraz (3) o Lebenssinn, „sensie życiowym” (sieci semantycznych, symbolicznych powiązań wyróżniających i charakteryzujących daną wspólnotę komunikacyjną, szerzej: daną kulturę). Inni autorzy (np. Emil Angehrn) dorzucają tu jeszcze „samo-rozumienie”, jako odrębny „obiekt” dociekań w ramach Filozofii Hermeneutycznej, powołując się na cenne dokonania wybitnych hermeneutów. W tym kontekście, na przykład w ramach rozumienia psyche, mówi się — dajmy na to — o teorii Freuda jako hermeneutyce marzeń sennych, co jednak wydaje się pewną przesadą.

Kluczowe dla rozumienia jest to, że człowiek jako byt kulturowy rozumie „coś jako coś”, „x jako y”. Hei­degger mówił w tym kontekście o „hermeneutycznym-Jako”, które wyprzedza „Jako-apofantyczne”, czyli wypowiedź dotyczącą jakiegoś wycinka rzeczywistości artykułującą pewną wiedzę o tym. Wyciągnięcie ręki rozumiemy jako gest powitania, kartkę papieru rozumiemy jako petycję, grupę ludzi rozumiemy jako plemię itd. itp. Widać jednak, że ta podstawowa struktura hermeneutyczna („x jako y”) nie jest dwu-, lecz trzyczłonowa: owo rozumienie x jako y następuje zawsze w pewnym kontekście: w kontekście pewnego systemu kulturowego. Ktoś (A) rozumie coś (x) jako coś (y) w kontekście (S). W innym systemie wyciąg­nięcie ręki może nie zostać odczytane jako powitanie, lecz jako agresja, podobnie jak zbitka dźwięków zrozumiała w systemie języka polskiego nie zostanie zrozumiana jako sensowna wypowiedź w systemie języka chińskiego. To, że owo „hermeneutyczne-Jako” ma charakter przed-predykatywny, jest ważnym odkryciem Filozofii Hermeneutycznej, akceptowanym także w ramach filozofii analitycznej (np. przez Johna Searle’a), dokonanym przez Martina Hei­deggera, wypowiedzianym w jego fundamentalnym Byciu i czasie.

Wydaje się nie ulegać wątpliwości, iż Filozofia Hermeneutyczna jest pewną postacią kulturalizmu, to znaczy stanowiska, które głosi, iż kontakt człowieka z rzeczywistością (z bytem) utracił zwierzęcą bezpośredniość: nie jest już bezpośredni, lecz zawsze zapośredniczony poprzez już posiadaną wiedzę o świecie, przez świat symboli, przez język, przez wzorce społeczne, słowem — przez kulturę. Nie jest to jednak tak naprawdę utrata, lecz wielka zdobycz. Przeciwnikiem, z którym taka filozofia musi się zmierzyć, jest naturalizm, czyli próba wyjaśnienia całej rzeczywistości w kategoriach nauk fizyczno-biologicznych operujących kategorią łańcuchów przyczynowych i wyprowadzonych z nich praw. Filozofii Hermeneutycznej nie wolno przy tym ześlizgnąć się w idealistyczną postać kulturalizmu, jest ona bowiem — co pokazują najnowsze prace — pewną nową postacią realizmu. Nie neguje istnienia rzeczywistości pozaludzkiej, nawet jeśli twierdzi, iż naszą reakcją na byt jest produkcja lub reprodukcja sensu.

Przytaczany wyżej Matthias Jung sugeruje rozróżnianie trzech form, w jakich pojawia się hermeneutyka („myślenie hermeneutyczne”, jak to ujmuje). U swych narodzin, w XVII wieku, hermeneutyka była głównie refleksją nad metodami właściwej interpretacji wyróżnionych tekstów, uznanych za kanoniczne. I nie wysuwała żadnych twierdzeń filozoficznych. Rozumienie było w niej uzgodnieniem pewnego normatywnie istniejącego, „jedynie właściwego sensu” tekstu. Mnogość interpretacji była zaś uznawana za oznakę kryzysu, za interpretacyjne niepowodzenie. W momencie gdy zachwiała się wiara świata w istnienie jednego normującego sensu, czy to w tekstach metafizycznych, czy w tekstach religijnych, proces interpretacji odsłonił się w całej swej otwartości nieskończoności. W tym momencie powstaje, twierdzi Jung, hermeneutyka filozoficzna. „Już nie pytanie, jak poprawnie rozumieć ważne teksty, lecz badanie rzeczywistości dającej się zrozumieć staje w centrum takiej refleksji”.

Z Filozofią Hermeneutyczną — trzecim etapem rozwoju pojęcia „hermeneutyka” — mamy do czynienia dopiero wówczas, gdy sam fenomen rozumienia nie tylko staje w centrum analiz, lecz gdy zostaje on odniesiony do kluczowych zagadnień filozofii, rozważanych w ramach teorii poznania, teorii bytu, etyki czy estetyki. Filozofująca hermeneutyka przechodzi wtedy w Filozofię Hermeneutyczną. Ta radykalizacja, zauważa słusznie filozof z Chemnitz, pojawia się wraz ze świadomością, że rozumienie ma nie tylko charakter reproduktywny, lecz także charakter produktywny, twórczy. To znaczy, że odnosi się nie tylko do tego, co kulturowo (za-)dane (i wymagające zrozumienia), lecz także do tego, co jako ludzie „wprowadzamy w byt”. Już nie tylko interpretowanie zaistniałych artefaktów, lecz samo ich wytwarzanie ma charakter hermeneutyczny, rozumiejący.

Tę w gruncie rzeczy bliską zarówno pragmatyzmowi Jamesa, jak i filozofii form symbolicznych Cassirera perspektywę wprowadza Hei­degger w swej analizie rozumienia zawartej w Byciu i czasie, wychodząc nie od „rozumienia czegoś”, lecz od „rozumienia się na czymś”, to jest umiejętności adekwatnego odniesienia się do narzędzi, do zwyczajów, do form kultowych. Jej elementy znaleźć można także u Diltheya. Oczywiście jest ona obecna u Gadamera, Ricoeura i Fellmanna.

Ten ostatni w sposób szczególny podkreśla znaczenie hermeneutycznej analizy naszych odniesień do nowych mediów, do technologii informatycznej. „Hermeneutykę czytelnika” proponuje uzupełnić o „hermeneutykę użytkownika” (Hermeneutik des Users). Zauważa bowiem, iż wraz z rozpowszechnianiem się mediów elektronicznych rodzą się nowe struktury semantyczne, powstaje nowe odniesienie do symboli i symbolizmów. Dawna hermeneutyka przywiązana była do idei kanonu, internet znosi jednak samą ideę kanonu. Odróżnienie tego, co istotne, od tego, co mało ważne, nie jest dziełem hermeneutyka (mistrza, nauczyciela), lecz zostaje pozostawione użytkownikowi tych mediów. „Powstają tu nowe formy wytwarzania i rozumienia symboli, które wymykają się tradycyjnej hermeneutyce. Jeśli podstawowa idea hermeneutyczna, mówiąca, że rozumienie sensu jest sposobem, w jaki człowiek przyswaja sobie rzeczywistość, ma nadal być nośna, to musi ona się sprawdzić także w odniesieniu do tych nowych struktur symbolicznych”.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Rozdział I – Prehistoria hermeneutyki

Termin „hermeneutyka” powstał i ugruntował się dzięki pracom Johanna C. Dannhauera, teoretyka interpretacji żyjącego w XVII wieku. Od tego momentu tak naprawdę — mimo pojawienia się w starożytności traktatu Arystotelesa Peri hermeneias — można mówić o powstaniu hermeneutyki jako osobnej dyscypliny w ramach humanistyki. A następnie — o procesie historycznego rozrastania się refleksji dotyczącej rozumienia i interpretacji, która doprowadziła do powstania Filozofii Hermeneutycznej. Nie sposób jednak nie zauważyć, że już przed Dannha­uerem (oraz Schleiermacherem) wielu ważnych badaczy — filologów, filozofów, historyków, teologów — czuło się niejako zmuszonymi do pewnego namysłu nad metodami i owocami swych dociekań.

Matthias Jung, którego wywód posłuży nam za jedną z nici przewodnich niniejszej ekspozycji prehistorii hermeneutyki, nie bez racji twierdzi, iż można mówić o dwóch liniach rozwojowych hermeneutyki: teologicznej oraz ogólnej (nie-teologicznej). To, że w większości prac na temat historii hermeneutyki dominuje ta pierwsza, zawdzięczamy Diltheyowi, który w swym klasycznym tekście o powstaniu hermeneutyki wywiódł ją z ustaleń teologa i filologa Schleiermachera. Tuż przed fundamentalnymi pracami tego ostatniego zaistniały już jednak rozważania dotyczące hermeneutyki ogólnej (uniwersalnej) zajmującej się rozumieniem znaków, a więc wychodzącej poza analizy wyróżnionych dzieł klasycznej kultury. Prace te pochodzą z tak zwanej hermeneutyki oświeceniowej i związane są głównie właśnie z nazwiskiem Dannhaue­ra. Poświęcimy im nieco miejsca w dalszej części tego rozdziału. Zaczniemy jednak od antyku, bo i tam pełno jest śladów refleksji, nazwijmy to, proto-hermeneutycznej.

1. Starożytność

Eposy, mity, wreszcie poezje Homera czy Hezjoda — wszystko to generowało refleksję hermeneutyczną, pojętą jako rywalizacja o ich właściwą wykładnię. „Przede wszystkim Iliada i Odyseja, z obecnymi w nich antropomorficznymi postaciami bogów i moralnie wątpliwymi czynami bohaterów, ale także teogonia Hezjoda oraz jego Dzieła i dni, w ich dosłownym zapisie z najwyższym trudem dawały się wpasować w kanony refleksji racjonalnej”. Dlatego część filozofów stosujących bardzo ostre kryteria racjonalne i etyczne, takich jak Ksenofanes (żyjący w VI w. p.n.e.), odrzuciło te poematy jako poznawczo i moralnie bezwartościowe.

Były one jednak swego rodzaju duchowym fundamentem greckiego świata pod budowę kulturowej tożsamości nie tylko Greków, ale także całego świata starożytnego. Potrzebna była zatem inna reakcja na „trudne miejsca” tej poezji narodowej, taka, która obroni ją przed zarzutami o bezrozumność i niemoralność. Potrzebna była zatem sztuka interpretacji zastosowana w celach apologetycznych. Oliver Scholz, jeden z czołowych współczesnych badaczy hermeneutyki, w następujący sposób ujął istotę takiego podejścia: „Interpretator dopiero wtedy zrozumiał te teksty, gdy rozpoznał, jak bardzo pobożne, szlachetne i prawdziwe treści zostały w nich wyłożone”.

Podstawową techniką realizującą ten apologetyczny cel było rozróżnienie między tym, co słowa zawierały wprost, i tym, co się za nimi kryło. W ten sposób powstało i utrwaliło się w sztuce interpretacji fundamentalne rozróżnienie sensu literalnego (dosłownego) i sensu głębokiego (właściwego). Mniej więcej od I wieku n.e. ten ostatni zaczęto określać jako sens alegoryczny. (Dokładniejsze informacje o nim znajdzie Czytelnik w innym miejscu tej książki).

W odniesieniu do starożytności nie wolno zapomnieć o wspomnianym już traktacie ArystotelesaO interpretacji. Dzieło to należy wprawdzie do kanonu jego dzieł z zakresu szeroko pojętej logiki, daje jednak wartościowe wskazówki dla przyszłej hermeneutyki ogólnej, rozwijanej w okresie oświecenia. Arystoteles badał bowiem relację między tym, co pomyślane, a tym, co wypowiedziane (tzn. między myślą a mową/wypowiedzią), oraz samą naturę posługiwania się znakami. To od niego pochodzi słynne sformułowanie logos apofantikos, w kontrze do którego Hei­degger sformułował swą słynną zasadę „hermeneutycznego-Jako”, wyprowadzającą rozumienie poza krąg języka, ku temu co przed-językowe. Logos apofantikos to „mowa wypowiadająca”, myśli ujęte w zdania twierdzące, wygłaszające coś na temat rzeczywistości. Arystoteles pomija zatem milczeniem alegoryczną interpretację „świętych tekstów Greków”, koncentrując swą uwagę na powstawaniu znaczeń oraz na ogólnych cechach strukturalnych czysto logicznego posługiwania się językiem.

Inna ważna szkoła antycznej filozofii, a mianowicie stoicy, kontynuowała jednak refleksję nad interpretowaniem z perspektywy dualizmu zachodzącego między sensem literalnym i sensem alegorycznym. W literaturze przedmiotu uchodzi za oczywiste, iż inspirowało to także inne kręgi kulturowe, na przykład żydowskiego filozofa Filona z Aleksandrii, który w I wieku n.e. zastosował tę metodę do Starego Testamentu. To on uchodzi za ojca alegorezy, terminu na określenie intelektualnej operacji, powstałego ze złożenia dwóch słów: „alegoria” i „egzegeza”.

Porfiriusz, neoplatonik żyjący w II wieku n.e., tak opisuje apologetyczną alegorezę w wykonaniu Teagenesa z Region (VI w. p.n.e.): Aby obronić Homera przed zarzutem nieprzyzwoitości, stwierdza Porfiriusz, niektórzy interpretatorzy rozwinęli specjalną procedurę. Pokonania powstałych trudności szukają zgodnie z poglądem, iż o wszystkim mówi się tam alegorycznie, na przykład wrogie spotkanie bogów jest zderzeniem elementów natury. Dlatego twierdzi się, powiedzmy, że suche zwalcza mokre, ciepłe zwalcza zimne, a lekkie — to, co ciężkie. W podobny sposób dotyczy to nazw i cech poszczególnych bogów. I tak Atena jest uosobieniem mądrości, Ares — bezrozumności, Afrodyta — pożądania, Hermes — rozsądku. Ten sposób usprawiedliwiania poetów jest prastary. Opiera się na jońskiej (przed-sokratejskiej) filozofii przyrody. Poza taką alegorezą, opartą na fizyce czy kosmologii, pojawiały się oczywiście alegorie psychologiczne czy etyczne. Stosować tę ostatnią miał znany presokratyk Anaksagoras. Pojawili się też krytycy tego typu zabiegów interpretacyjnych, na przykład wczesnochrześcijański apologeta Tacjan (II w. n.e.).

Natychmiast rodzi się bowiem pytanie, jak bez skazywania się na samowolę interpretatora można oddzielać sens dosłowny od alegorycznego. Matthias Jung ilustruje to przykładem dość znaczącym: dominującą do dziś wykładnią biblijnej Pieśni nad pieśniami. Sens dosłowny wskazuje jego zdaniem na to, że jest to przykład wspaniałej liryki erotycznej, w której w poetycki sposób wyrażono pożądanie, rozkosz erotyczną i poczucie piękna miłującej się pary. Lecz „wedle alegorycznej wykładni wczesnego chrześcijaństwa prawdziwym sensem tego poematu jest jednak opis relacji Chrystusa do jego Kościoła”.

Dziełem Filona jest również oparcie tego rozróżnienia na pewnym łatwo uchwytnym metafizycznie dualizmie: dualizmie ciała (powłoki cielesnej) oraz duszy (względnie — ducha). Sens dosłowny to to, co się cieleśnie zmaterializowało w zapisie tekstualnym. Przez ten materialny zapis przenika jednak na pierwszy rzut oka ukryte duchowe przesłanie. Uchwycenie tego przesłania pozwala przezwyciężyć pęknięcia, aporie czy nawet (pozorne) absurdalności, obecne zrazu dla kogoś czytającego dany tekst. „Liczy się duch, a nie litera”, tak można ująć maksymę interpretacyjną explicite sformułowaną przez Filona. Takie postawienie sprawy przekierowuje uwagę interpretatora z mozolnej analizy ułomnych w swej istocie sformułowań słownych na idee, które przyświecały autorowi (w przypadku Biblii — Bogu), oraz na zamiar, który nim kierował (cel tekstu).

Dostęp do głębszych treści mamy jednak niemal wyłącznie przez zmaterializowany zapis. Generuje to refleksję nad rozmaitymi symbolizmami (różnymi językami, co w przypadku Biblii przekłada się na refleksje nad znaczeniami podobnych pojęć czy sformułowań w różnych językach biblijnych) oraz nad samym procesem symbolizacji. U Filona refleksja ta pozostała w stadium bardzo nierozwiniętym, obszedł on bowiem pojawiające się trudności, odwołując się do „interpretacyjnego pierwszeństwa” elitarnej grupy egzegetów, wyznaczającej standardy rozumienia danych tekstów. XIX-wieczny badacz Carl Siegfried zrekonstruował jednak, po analizie tekstów Filona, dwie najważniejsze reguły hermeneutyczne, którymi ten się kierował: 1. Sens dosłowny jest niedopuszczalny, gdy w jakimś fragmencie Pisma pojawi się coś niegodnego Boga; 2. Sens dosłowny musi ustąpić miejsca sensowi alegorycznemu, gdy ten pierwszy nastręcza trudności nie do pokonania, czy to wskutek tego, że wydaje się nie mieć sensu lub zawierać sprzeczności albo coś nieprzyzwoitego czy niegodnego.

Jak zauważa Matthias Jung, alegorezy stosowane przez Filona koncentrowały się na Torze, świętym tekście Żydów, i były skierowane przeciwko dosłownemu rozumieniu Prawa Bożego obecnemu w tradycji rabinicznej. Wraz z powstaniem chrześcijaństwa pojawiła się — można by powiedzieć — „nowa sytuacja hermeneutyczna”: teologowie chrześcijańscy zaczęli stosować alegorezę w celu przekształcenia Tory w Stary Testament, interpretowany w duchu Nowego Testamentu, to znaczy z jego perspektywy. „Skomplikowane zapisy praw obecne w Torze, wyartykułowane tam oczekiwanie na potężnego Mesjasza, więź między Bogiem i narodem żydowskim — wszystko to nie może już być rozumiane dosłownie, nie da się bowiem wpasować w myślenie chrystologiczne. Dlatego wczes­nochrześcijańscy teologowie pracują nad alegoryczną wykładnią Tory zgodnie z Filonowym schematem ducha i litery, przy czym osoba Jezusa funkcjonuje tu jako Duch odszyfrowujący litery Starego Testamentu. Apologetyczny charakter tej wczesnej alegorezy zostaje zatem zachowany, a nawet wzmocniony”.

Główną postacią rozwijającą tę tradycję interpretacyjną staje się Orygenes. Ten żyjący w III wieku n.e. myśliciel rozbudowuje dualizm ducha i litery, sformułowany przez Filona, w kierunku schematu trójczłonowego. Tworzy teorię trzech warstw sensu, poszerzoną później nawet o warstwę czwartą. Nie jest to jednak całkiem nowa koncepcja, Orygenes bowiem dokonuje jedynie subtelnych rozróżnień w ramach drugiego członu tej relacji, czyli sensu głębszego. W swym dziele O zasadach Orygenes w odniesieniu do Pisma Świętego odróżnia od siebie sens cielesny (literalny), sens psychiczny (dostępny w indywidualnej duszy) oraz sens duchowy (spirytualny, pneumatyczny, związany z tym, co istnieje w przestrzeni między indywidualnymi psyche).

Przejmuje zatem schemat: ciało–dusza–duch, na istnienie którego wpadli już filozofowie greccy. I łączy go z pewnym elitaryzmem hermeneutycznym, do którego odwoływał się Filon: sens „cielesny” dostępny jest wszystkim umiejącym czytać, sens „dany duszy” — tym, którzy są już dość zaawansowani na drodze wiary, sens duchowy zaś — tylko tym, którzy są w pełni zatopieni w wierze i w rozumieniu boskiej mądrości. Koncepcja ta doskonale wpisywała się w hierarchiczną strukturę Koś­cioła powszechnego. Wraz z egalitaryzmem reformacji i wskutek zrodzonego z niego protestantyzmu natrafiła ona jednak na olbrzymi opór. Opór, który zaowocował nowymi koncepcjami interpretacyjnymi. Zanim je omówimy, scharakteryzujmy pokrótce to, co z rozważaniami nad interpretacją i rozumieniem działo się w tak zwanych wiekach średnich.

2. Średniowiecze

W tym okresie historycznym interpretacja alegoryczna nadal panuje, jest pomysłowo rozwijana i systematyzowana. Około XIII wieku przewagę uzyskuje schemat czteroczłonowy. Jego członami są: „historia”, „alegoria”, „tropologia” i „anagogia”. Sformułowanie, za pomocą którego syntetycznie próbowano opisać sens tego podejścia, brzmi: sens dosłowny („historia”, często także littera) mówi o tym, co się działo (co się wydarzyło); sens alegoryczny — o tym, w co powinniśmy wierzyć; sens tropologiczny (inaczej — sens moralny, moralis intellectus) — o tym, co powinniśmy czynić (tzn. jak żyć); sens anagogiczny — do czego powinniśmy zmierzać. „Littera/Historia” odnosi się zatem do sensu dosłownego — opisu jakiegoś wydarzenia, na przykład z udziałem Chrystusa, w Nowym Testamencie. Alegoria miała służyć do odkrycia religijnego przekazu/przesłania tekstu, tropologia — do odsłonięcia wskazówek etycznych, anagogia zaś kierowała uwagę na sens transcendentny, na zaświaty, na życie wieczne. Matthias Jung podaje, iż klasyczną ilustrację tego, jak należy rozumieć taką wieloczłonową praktykę interpretacyjną, stanowiła wprowadzona przez Jana Kasjana wykładnia znaczenia nazwy „Jeruzalem”. Historycznie widziana oznacza ona pewne miasto w Palestynie, widziana alegorycznie — Kościół Chrystusowy, tropologicznie to dusza człowieka, anagogicznie zaś — „wieczyste Jeruzalem”, czyli Niebiosa.

Wspomniany wyżej badacz uważa, że w tych praktykach interpretacyjnych przeświadczenia teologiczne, wedle niego zewnętrzne wobec tekstu, grały rolę większą niż sam tekst, dlatego hermeneutyczne rozważania tego rodzaju w niewielkim stopniu wpłynęły na współczes­ną hermeneutykę. Podobna krytyka dotyczy sposobów, w jakich stosowano alegorezę, często w sposób dowolny i przypadkowy. Niemniej jednak sama idea istnienia rozmaitych warstw znaczeniowych okazała się płodna i cenna, zatem przetrwała. Posługiwał się nią także myśliciel chrześcijański, którego idee dotyczące rozumienia oddziałały na dwóch klasyków Filozofii Hermeneutycznej: Gadamera i Hei­deggera. Mowa o Aureliuszu Augustynie, późniejszym Świętym Augustynie, doktorze Kościoła katolickiego.

Augustyn przeciwstawił się Orygenesowi, który przesadzał, jego zdaniem, ze stosowaniem alegorezy wszędzie, gdzie tylko się dało. Wedle Augustyna Biblia była zasadniczo jasna i zrozumiała, zatem działania hermeneutyczne powinny się ograniczyć do minimum: do tych tylko miejsc, które są naprawdę niejasne. Dla takich miejsc należy sformułować maksymy dwojakiego rodzaju: techniczne i egzystencjalne. W ramach tych pierwszych Augustyn podkreślał niezbędność dobrego przygotowania językowego, kulturowego i historycznego. W odniesieniu do tych drugich mówił o właściwym nastawieniu interpretatora, które charakteryzował za pomocą triady sformułowanej przez Świętego Pawła: wiara, nadzieja, miłość. Tę ostatnią — którą Augustyn rozumiał nie w znaczeniu eros, lecz caritas — interpretator powinien stosować zarówno w momencie dokonywania swej egzegezy, jak i przekazywania jej rezultatów innym. Można, jak się zdaje, widzieć w tym zalążek pewnej zasady hermeneutycznej, której przestrzeganie zalecają współczesne teorie interpretacyjne. Chodzi o principle of charity, zasadę interpretacji życzliwej, niestarającej się „na siłę” szukać wewnętrznej sprzeczności danego tekstu ani jego niezgodności z empirią.

W trzeciej części De doctrina Christiana Augustyn postuluje uważne stosowanie alegorezy. Zaleca stosowanie zasady interpretowania miejsc ciemnych z perspektywy miejsc jasnych, zrozumiałych. Pisze, że należy się wystrzegać dwojakiego rodzaju błędów: dosłownego rozumienia wyrażeń metaforycznych oraz metaforycznego rozumienia sformułowań dosłownych. Zagadkowość niektórych miejsc w pismach nie musi świadczyć o skrywającej się tam głębi, stanowi jednakże problem, który należy rozwiązać. Rozwiązać na przykład poprzez zastosowanie „wykładni figuratywnej”, metaforycznej, odniesionej ponadto do praktyczno-życiowych konsekwencji miłości bożej. Przestrzegał przy tym księży przed tym, by w swych kazaniach nie mnożyli jeszcze trudności ze zrozumieniem Biblii przez wiernych, nawet jeśli daje to niekiedy dobre rezultaty retoryczne.

Innym ciekawym elementem hermeneutycznych rozważań Augustyna była koncepcja „słowa wewnętrznego”, która pojawiła się w dziele pod tytułem De Trinitate. Wedle niej myślenie odbywa się w pewnym języku, nie jest to jednak żaden konkretny historyczny język narodowy. Myśl utrwala się w postaci sekwencji pewnych znaczeń. Dopiero konieczność artykulacji myśli wymusza jej wysłowienie w konkretnym języku. Zawsze niedoskonałe wobec tego, co pomyślane. Niedoskonałe z uwagi na to, czym jest język jako medium międzyludzkiej komunikacji, porozumienia między odmiennymi ludzkimi indywiduami. To przeciwstawienie: słowo wewnętrzne–słowo zewnętrzne opiera przy tym na znanej już nam ontologicznej opozycji materia–duch.

Ważną postacią średniowiecza w kontekście refleksji nad regułami wykładni Pisma Świętego był filozof i teolog Piotr Abelard (1079–1142), autor powstałego między 1121 a rokiem 1140 teologicznego dzieła pod tytułem Sic et Non, zawierającego „Prolog” na temat teorii interpretacji. W pracy tej wylicza około 150 spornych kwestii teologicznych — w tym wypowiedzi świętych — podzielonych wedle kategorii fides, sacramenta, caritas, często wyglądających zrazu na sprzeczne z sobą, by pokazać, jak można je z sobą pogodzić. Najpierw — powiada — warto sprawdzić autentyczność tych fragmentów czy wypowiedzi oraz to, czy nie zawierają błędów wskutek przepisywania (kopiowania); następnie trzeba sprawdzić, czy późniejsze wypowiedzi tej samej osoby nie likwidują problemu; należy też sprawdzić, czy owe rzekomo sprzeczne z sobą wypowiedzi są relacjami innych osób, czy też zapisami odautorskimi. Także to, czy dane sformułowanie jest ostateczne, czy też zawiera raczej jedynie wyeksponowanie problemu, może być pomocne. Sprzeczności między autorytetami można rozwiązać, wykazując, iż używali oni tych samych pojęć w innych znaczeniach. Abelard dopuszcza jednak także sytuację, gdy takich niezgodności między tezami różnych autorytetów usunąć się nie da. Zaleca wtedy porównanie ich poglądów i wybór tego, za którym przemawiają lepsze argumenty.

3. Nowożytność

Reformacja opierała się na idei bezpośredniej relacji każdego wierzącego z Bogiem. Nie potrzebowała pośredników, wtajemniczonych, prowadzących „ślepych” do boskiego światła. Nieco dwuznaczna rola w ramach rozwoju teorii interpretacji przypada samemu Lutrowi. Atakując znaczenie papiestwa i hierarchii kościelnej dla narzucania właściwego rozumienia wiary chrześcijańskiej, wysunął osobliwą koncepcję sola scriptura („tylko Pismo”), wedle której Biblia „interpretuje się sama”. Oczywiście literalnie jest to absurd, bo sam Luter dokonywał co rusz jej rozmaitych interpretacji. Interesowała go jednak niemal wyłącznie praktyka, dlatego nie zostawił po sobie żadnych wskazówek egzegetycznych. Badaczom jego pism pozostawała zatem mozolna praca deszyfrowania maksym interpretacyjnych, którymi się posługiwał. Praca trwająca zresztą do dziś.

Pierwszym luteraninem, który spisał rozważania nad metodami interpretowania pism świętych, był Matthias Flacius (1520–1575). Uczynił to w dziele pod tytułem Klucz do Pisma Świętego (Clavis scripturæ sacræ). Ogłosił je osiem lat przed swą śmiercią. Sformułował w nim podstawowe uwagi na temat technik i kompetencji hermeneutycznych, poczynając od przyjęcia właściwego nastawienia: na prawdę i znaczenie eschatologiczne tekstu. Flacius wskazuje na dwie bazowe maksymy hermeneutyczne. Po pierwsze, zwrócił uwagę na poszukiwanie celu, któremu służy dany tekst, oraz — po drugie — na konieczność uwzględnienia relacji części tekstu do jego całości. Uchwycenie komunikacyjnego celu (scopus) danego tekstu pozwala właściwie zrozumieć także jego trudniejsze miejsca. Mogą one być bowiem uwarunkowane przez miejsce ogłoszenia (sytuację), przez czytelnika czy słuchacza, przez zamiar autora co do przekazania określonego komunikatu itd.

Z kolei druga z maksym wprowadzała, w pierwotnej jeszcze postaci, figurę koła hermeneutycznego. Brzmiała ona następująco: „Jest bowiem czymś niemożliwym, aby coś było napisane rozumnie, co nie zawiera w sobie (…) określonych części czy członów, które nie byłyby połączone wedle pewnego uporządkowania i proporcji, zarówno między sobą, jak i z całością, a zwłaszcza z pewnym punktem widzenia”. Oznacza to, że wedle tej maksymy rozumienie wertykalne zdań, w ich sensownym połączeniu, jest wtedy dopiero pełne, gdy towarzyszy mu — lub je wieńczy — ujednolicający punkt widzenia (stanowisko), który jednak odsłonić można jedynie na podstawie tekstu. Stąd odwołanie do koła hermeneutycznego.

Oświecenie wniosło do hermeneutyki nowe impulsy. Wynalazek druku rozpowszechnił czytelnictwo książek. Z kolei dynamiczny rozwój matematycznych nauk przyrodniczych powołał do życia metaforę świata natury jako księgi, jako tekstu napisanego przez jego stwórcę, a co za tym idzie — ujęcie poznania jako czytania w Księdze Natury. Wskutek tego pojęcia rozumienia i interpretacji zajaśniały po raz pierwszy blaskiem, którego po raz drugi zaznały dopiero dzięki powstaniu Filozofii Hermeneutycznej. Na znaczeniu straciło nieco samo-rozumienie hermeneutyki oparte na interpretacji pism świętych. Obecnie wszystkie pisma, a nawet świat przyrody, stawały się przedmiotem interpretacji.

Rozważania hermeneutyczne, badając ogólne struktury rozumienia językowego, zaczęły nawiązywać śmielej do Arystotelesowego traktatu O interpretacji. Właśnie wtedy pojawiła się idea „hermeneutyki ogólnej” jako uniwersalnej teorii interpretacji wszelkich racjonalnych znaków. Szczególnego znaczenia nabrały w tym kontekście prace — wspomnianego już parokrotnie — Johanna Conrada Dannhauera (1603–1666), któremu zawdzięczamy wprowadzenie nazwy „hermeneutyka” na określenie obecnych od lat rozważań na temat sztuki rozumienia i interpretacji. Hermeneutica generalis to wedle niego nauka właściwego interpretowania, oparta na wiedzy o kompetencjach interpretatora wzorcowego. W 1630 roku Dann­hauer wydał książkę pod tytułem Idea boni interpretis et malitiosi calumniatoris („Idea dobrego interpretatora…”). Hermeneutykę umieszczał on — podobnie jak Arystoteles — pośród logiki w szerokim znaczeniu tego pojęcia, obejmującym wszelkie procedury tworzenia wiedzy naukowej, wiedzy rzetelnej.

Dannhauer przywołuje przy tym znaną mu z hermeneutyki teologicznej ideę „ciemnych miejsc” jako właś­ciwego przedmiotu dociekań. Mówi też o prawdziwych i fałszywych interpretacjach. Nie odnosi tego jednak do autonomicznej wobec autora prawdy samego tekstu, lecz do rekonstrukcji poglądu autora tekstu, abstrahując od tego, czy jest on przedmiotowo ważny, to jest prawdziwy. Techniki hermeneutyczne, które postuluje, są systematyzacją tego, co wypracowali przed nim inni. Należą do nich między innymi znajomość pojęć obecnych w danym tekście, uwzględnienie jego celu/zamiaru czy zwyczajów językowych danej epoki. W odniesieniu do tego używa metafor rodem z medycyny. Opisując proces interpretacji tekstów trudnych, Dannhauer mówi na przykład o części fizjologicznej (analiza natury rozumienia), o części patologicznej (diagnoza powodów nieporozumień) oraz o części terapeutycznej (naprawa błędnej interpretacji).

Godnym następcą Dannhauera okazał się Johann Martin Chladenius (1710–1759). W roku 1742 opublikował pracę pod tytułem Wprowadzenie do właściwej wykładni rozumnych mów i pism. To w niej pojawiła się fundamentalna idea perspektywy, z której dokonywana jest każda interpretacja. Pojawiła się pod pojęciem „punktu-widzenia” (Sehe-Punkt), dla którego punktem wyjścia było rozważanie nad istniejącym już pojęciem scopus. Chladenius wyciągnął z analizy tego pojęcia dość radykalne konsekwencje, uznał bowiem, że uwarunkowania obecne u każdego interpretatora nie są bez znaczenia dla kształtu interpretacji oraz że mogą one być produktywne (pożyteczne) dla odsłonięcia pełni sensu danego zjawiska literackiego.

Innym ważnym hermeneutą doby oświecenia, nawiązującym do prymatu poszukiwań komunikacyjnego „zamysłu autora” oraz do idei racjonalnego charakteru interpretacji, był Georg Friedrich Meier (1718–1777), autor Przyczynku do ogólnej sztuki interpretowania (1757). Jego najważniejszą zasługą jest wprowadzenie zasady „hermeneutycznej sprawiedliwości (szacunku)” (hermeneutische Billigkeit). Jego dzieło rozpoczyna się — jak pisze Matthias Jung — od „uniwersalizacji obszaru ważności postępowania hermeneutycznego”. Sztukę interpretacji w szerokim znaczeniu tego terminu utożsamia z wiedzą o regułach, których przestrzeganie pozwala rozpoznać znaczenia na podstawie znaków. W sensie węższym są to naturalnie znaki językowe, ale podstawowa formuła ­Meiera jest szersza. Wszelka rzeczywistość bowiem jest nam dostępna przez swe znaki. „Znak (signum, charakter) to środek, poprzez który może zostać poznana rzeczywistość jakiejś innej rzeczy”, stwierdza w przywołanej wyżej pracy. A zatem świat to interpretacyjne uniwersum.

Meier rozróżnia przy tym oczywiście dwie klasy znaków: naturalne i sztuczne (tzn. dowolne). Znaki naturalne pochodzą od Boga, znaki sztuczne, konwencjonalne — od ludzi. Operuje przy tym post-arystotelejskim, zarzuconym już dziś rozumieniem przyrody w kategoriach relacji środka i celu (a nie tylko przyczyny i skutku). Ułatwia mu to akceptację pansemiotycznego rozumienia świata. Z kolei główna jego zasada, owa Prinzip der Billigkeit, znajduje filozoficzne oparcie w teodycei Leibniza: w filozoficznej obronie naszego świata jako „najlepszego ze światów możliwych”. „Hermeneutyczna sprawiedliwość (Billigkeit) to skłonność interpretatora, by za prawdziwe uznawać te znaczenia, które są w największej zgodności z doskonałością twórcy znaków”, to znaczy z tym, że to, co chciał wyrazić, „ma sens”.

Ważną postacią przedromantycznej hermeneutyki był też kartezjanin Johannes Clauberg (1622–1665). Doskonale znał hermeneutyczne prace Dannhauera, hermeneutykę ogólną także umieszczał w ramach logiki. W swej pracy z 1652 roku — o długim tytule, z którego przytoczymy tu tylko początek: Logica vetus et nova — zawarł w części trzeciej 104 paragrafy, stanowiące swego rodzaju rozprawkę hermeneutyczną. Podkreśla w niej zasadę interpretacji życzliwej (In bonam partem interpretari). Etyczny i mądrościowy charakter wskazówek, których udziela, widać w poniższym fragmencie jego porad hermeneutycznych: „Na koniec pytam: co robić, gdy sens jakiejś wypowiedzi, po tym, jak rozważyliśmy autora, sięgnęliśmy po pomoc innych pisarzy, nadal pozostaje wątpliwy? Za regułę należy wtedy przyjąć uwzględnienie praw człowieczeństwa, mądrości oraz chrześcijańskiej Caritas, tzn. to co wątpliwe, trzeba interpretować na korzyść tekstu, preferując taką wykładnię, która nie zawiera absurdów, względem takiej, która ewidentnie nie pasuje albo nie przynosi autorowi chwały”.

Poza Claubergiem wypada jeszcze wspomnieć o Christianie Weisem (1642–1708) oraz o Christianie Thomasiusie (1655–1728). Po ukazaniu się bowiem obu wspomnianych wyżej prac Dannhauera i Clauberga zamieszczanie w podręcznikach na temat logiki rozdziałów dotyczących hermeneutyki lub sztuki interpretacji stało się swego rodzaju zwyczajem. Pojawiało się też wiele prac na temat hermeneutyki biblijnej i prawniczej. Weise jako pierwszy użył słowa „presumpcja” w odniesieniu do podejścia do interpretacji jakiegoś tekstu lub wypowiedzi: założenia hermeneutycznego głoszącego, że ludzie z reguły „produkują” sens, a nie nonsens, że nikt nie wyrzuca z siebie niedorzeczności. Jest to innymi słowy założenie o racjonalności ludzkich aktów komunikacyjnych, którym interpretacja powinna się zawsze kierować. Thomasiusowi zawdzięczamy z kolei podkreślanie tego, że interpretacje zawsze zawierają pewną dozę prawdopodobieństwa, nigdy pewność. Sztukę interpretacji uważa on za część teorii poznania, a samą interpretację (czy też „wykładnię”, Auslegung) definiuje następująco: „Interpretacja to nic innego niż pewne wyjaśnienie oparte na wyraźnych i prawdopodobnych przypuszczeniach co do tego, co ktoś inny chciał dać do zrozumienia w swych pismach, a co jest raczej ciemne i do zrozumienia trudne”. Wyeksplikował też pięć reguł porządnej interpretacji, opartych na racjonalności komunikacyjnej zgodnej z zasadą środek–cel.

Trzecią ważną postacią oświeceniowej hermeneutyki noszącą imię Christian był filozof i teolog Christian August Crusius (1715–1775). W swej książce z zakresu teorii poznania i logiki, noszącej tytuł Droga ku pewności i solidności ludzkiego poznania (1747), zamieszcza w części drugiej rozdział „O wykładni albo interpretacji”, w którym pogłębia koncepcję istotnego związku interpretacji z prawdopodobieństwem. Gunter Scholtz nazywa nawet jego hermeneutykę „teorią hermeneutycznego prawdopodobieństwa”. Koncentruje przy tym swą uwagę na dwóch najbardziej ogólnych i istotnych presumpcjach takiego prawdopodobieństwa. Pierwszą można określić mianem założenia konsystencji, a raczej zakazem zakładania niekonsystencji (niespójności) danej wypowiedzi. „Dopóki wobec czyjejś wypowiedzi nie dostarczy się wiarygodnych dowodów głupoty, bezmyślności czy braku rozeznania adekwatnego do wypowiadanej rzeczy (…), to należy zakładać, że ona sobie nie zaprzecza”.

Druga presumpcja zaś brzmi następująco: „Zakłada się o kimś, kto mówi, że mówi wyraźnie i chce być zrozumiały, dopóki albo nie dowiedzie się czegoś przeciwnego, albo pozbawione ważności zostanie owo założenie”. Założenie to zawiera dwa elementy, które powinny być rozdzielone: założenie wyraźności — mówca stara się mówić wyraźnie, zgodnie z zasadami komunikacji. Oraz założenie, że życzy sobie on, by adresat go zrozumiał. „Zakłada się — pisze Crusius — o kimś, że mówi zgodnie ze zwyczajem językowym, i że wystrzega się mętności i dwuznaczności. Bo naturalnym celem wypowiedzi (Rede) jest to, że pragnie się być zrozumianym”. Crusius jest też świadom odstępstwa od stosowania się do tych zasad w uzasadnionych przypadkach, na przykład w wypowiedziach żartobliwych, w przepowiedniach, przysłowiach czy poezji (to ostatnie ma chyba na myśli, gdy pisze o „sinnreiche Reden”).

Crusius dołącza do tych dwóch założeń efektywnej hermeneutyki dwa ważne założenia: racjonalności celowej („autor mówi to, co odpowiada celowi jego wypowiedzi”) oraz sytuacyjności tego, co podlega interpretacji (tzn. społeczno-historycznego kontekstu). Warto też podkreślić, iż wywody Crusiusa mieszczą się w ramach hermeneutyki ogólnej (tzn. projektu Dannhauera), słowa bowiem są dlań szczególnymi przypadkami znaków, hermeneutyka zaś dotyczy wszystkich rodzajów znaków. Zaznacza jednak, iż „reguły interpretacji słów dadzą się przy odpowiedniej uważności zastosować do innych rodzajów znaków”.

W epoce romantyzmu akcenty zostały położone nieco inaczej. To właśnie hermeneutyka tego okresu doprowadziła, w połączeniu z klasyczną filozofią niemiecką, do przekształcenia hermeneutyki jako refleksji nad sztuką rozumienia (praktyką dobrych interpretacji) w filozoficzną refleksję nad fenomenami rozumienia i interpretacji, w całej rozległości ich przejawów. Najważniejszą postacią w hermeneutyce tego czasu jest Schleiermacher, któremu poświęcamy oddzielny rozdział tej książki. W tym miejscu scharakteryzujemy pokrótce idee i osiągnięcia innych hermeneutów okresu romantyzmu.

Kluczową cechą hermeneutyki okresu romantyzmu jest zwrócenie się w rozumieniu wytworów ducha twórczych indywiduów do przejawów, jakimi są ich dzieła. Racjonalne interpretacje, odwołujące się do tego, co powszechne, odstawiono na bok, to bowiem, co indywidualne, jest niepowtarzalne, a właśnie ono „doprasza się zrozumienia”, wymaga pogłębionej interpretacji. Odnieść to można nawet do postaci Jezusa Chrystusa, o czym świadczy długi tytuł pracy Hermanna Francke (1633–1727), twórcy z tego okresu: Chrystus. Rdzeń Pisma Świętego albo jednorodne wskazówki, jak można chrześcijaństwa (…) poprawnie szukać, znaleźć je, zasmakować w nim, aby nim nakarmić duszę, podtrzymując jej życie wieczne.

Widać tu jak na dłoni, że tego rodzaju hermeneutyce chodzi o zrozumienie indywidualnego życia, o wczucie się w nie, o empatię, która odsłania inną warstwę rozumienia. Rozumienia człowieka, a nie tylko dzieła jako wytworu jego intelektu. Dlatego charakteryzując tę przemianę hermeneutycznego nastawienia, Péter Szondi (1929–1971), wybitny współczesny teoretyk humanistyki, podjął się nieco ryzykownego twierdzenia o dokonującym się tu przejściu „od interpretacji do rozumienia”. Ryzykownego, bo oba te pojęcia są niemal nierozłączne. Intencja Szondiego jest jednak dość oczywista. Niemniej jednak — co pokazały prace współczesnych hermeneutów, zwłaszcza Ricoeura, ale również Diltheya — także rozumienie meandrów i głębi życia twórczego indywiduum musi opierać się na interpretacji obiektywizacji tego życia: jego uzewnętrzniania się w dziełach, w postawach, w czynach i zaniechaniach.

Najważniejsi hermeneuci romantyzmu to: Friedrich Ast, Friedrich Schlegel oraz Daniel Friedrich Schleiermacher. Ast (1788–1841) był uczniem Schellinga, jednego z czterech klasyków filozofii niemieckiej XIX wieku. W 1808 roku ten profesor filologii klasycznej opublikował pracę pod tytułem Zarys gramatyki, hermeneutyki i krytyki, w której na pierwszym planie pojawia się pojęcie ducha — centralne pojęcie niemieckiego idealizmu. U Asta jawi się ono w postaci odwołań do ducha klasycznej Grecji, ale ma to mniejsze znaczenie. Bardziej chodzi o to, że „źródłowa jedność ducha” wyznacza możliwość zrozumienia konkretnych przejawów określonej kultury. Przypomina to figurę koła hermeneutycznego, z jej wzajemnym odnoszeniem się do siebie całości (tu: ducha) i tego, co konkretne, poszczególne. Samo ujęcie koła jest tu nieco osobliwe, bo wedle Asta duch jest jakby wcześ­niej już obecny. I to on umożliwia właściwe dotarcie do rozumienia przejawów twórczego życia, do jednostki zanurzonej w tym duchu (w duchowości danej epoki). Życie duchowe twórcy wnosi twórczy wkład w ducha epoki, bez którego nie może zostać zrozumiane. „Rozumienie i objaśnienie jakiegoś dzieła jest autentyczną reprodukcją procesu jego powstawania”, twierdzi Ast. Rozumienie danego tekstu polega zatem na naśladowaniu aktu jego powstawania. Hermeneutyka podlega tu, jak widać, zabiegowi psychologizacji (koncentracji na duchowych procesach zachodzących w umyśle twórcy) oraz filologizacji (bazą do rozumienia dziejów ducha/kultury są wielkie klasyczne dzieła). „Rozumieć świat” to znaczy „studiować światową literaturę”.

Friedrich Schlegel (1772–1829) kontynuował ten nurt filologizacji hermeneutyki w duchu uznania klasyki jako niedościgłego wzorca, którego przyswojenie staje się swego rodzaju warunkiem rozumienia świata i ludzi. Zainspirowany Fichteańskim rozróżnieniem ducha i litery tekstu w odniesieniu do Biblii przeniósł je do interpretacji wszelkich tekstów. Ze swej istoty skończona litera (słowo) jest próbą utrwalenia tego co, duchowe, a przez to — nieskończone/absolutne. W procesie czytania odsłania się duch ukryty w dziele. Schlegel abstrahuje przy tym od intencji autora, podkreślając autonomię dzieła. Pytanie, do czego zmierzał twórca — powiada — da się rozstrzygnąć, pytanie o to, czym jest dane dzieło (tzn. co może znaczyć) — nie. Wskazuje też na pewne zalety produktywnego (twórczego) niezrozumienia. Filolog (interpretator) otwiera się na nieskończoność sensu obecnego dziele.

Nie wypada nie wspomnieć o Wilhelmie von Humboldcie, którego z krytyczną atencją wspomina Gadamer w Prawdzie i metodzie. To wybitna i wszechstronna umysłowość. Jego rozważania na temat języka otworzyły oczy na złożoność i wielowymiarowość tego fenomenu. Stwierdzenie: „Język to twórcze medium dla myśli” to jedna z jego ważnych idei. W języku, w jego znaczeniach ukryta jest pewna wykładnia świata (pewien światopogląd) — do tej idei nawiąże z kolei dużo później genialny filozof języka Ludwig Wittgenstein.

4. Schleiermacher

Koncepcja hermeneutyczna Schleiermachera stanowi moment szczytowy rozwoju hermeneutyki romantycznej — hermeneutyki, która akcentowała znaczenie indywidualnej kreatywności. I to zarówno w aspekcie wytwarzania przedmiotów niosących sens, jak również w odniesieniu do ich rozumienia i interpretacji. W literaturze przedmiotu powiada się — nie bez racji — że rozważania Schleiermachera nad rozumieniem wyprowadziły hermeneutykę poza obszar refleksji metodycznej, czyniąc z niej przedmiot refleksji filozoficznej. Zaważyło na tym zwrocie ku filozofii to, że Schleiermacher postawił pytanie o warunki możliwości rozumienia. Zmierzał bowiem do stworzenia hermeneutyki jako ogólnej teorii — jak sam to ujmował — jako „nauki [dotyczącej] sztuki właściwego interpretowania” wytworów posiadających sens.

Termin „sztuka” nie pojawił się tu przypadkowo, Schleiermacher bowiem dokonywał swych refleksji w służbie praktyk interpretacyjnych, które były jego udziałem (oraz polem doświadczalnym) jako protestanckiego kaznodziei oraz wybitnego tłumacza dzieł Platona. Warto też zaznaczyć, że kontekstem dla jego dociekań nad hermeneutyką była — poza własną praktyką teologa i filologa — etyka i dialektyka. Obie te dyscypliny uprawiał, stawiając je nawet wyżej od hermeneutyki. Obu też nadał własny kierunek, nawiązujący jednak do tego, co już — choć na marginesie — zaistniało w obszarze filozofii.

I tak: etykę rozumiał szeroko, jako historyczną teorię kultury. Cała wiedza o rzeczywistości nas otaczającej rozpada się według Schleiermachera na dwie główne części: fizykę i etykę. Fizyka ma do czynienia z tym, co niezależne od człowieka, a etyka — z tym, co odeń zależne, z życiem społecznym, które realizuje się w procesie historycznym jako kultura. Rozważania Schleiermachera dotyczące etyki odsłaniają również, co oczywiste, pewną przyjmowaną przezeń antropologię. Widać w niej opozycję wobec idealizmu dominującego wówczas w Niemczech i w Europie, kierunku, dla którego wyznacznikami są Kant, Fichte i Hegel. Przeciwko jednostronnemu podkreśleniu znaczenia ducha i duchowości pojawia się u niego dowartościowanie sfery emocjonalnej oraz cielesnej, w tym — ludzkiej skończoności.

Byt ludzki jest wedle Schleiermachera zawieszony pomiędzy czystym duchem a bytowaniem zwierzęcym. Od tego ostatniego oddziela człowieka poczucie indywidualnej tożsamości, które Schleiermacher wyraża w postaci formuły „mówienia o sobie Ja”. Podkreślanie znaczenia owego „Ja” (ujętego jako produkt refleksji) było jednak obecne w idealizmie niemieckim, od którego Schleiermacher się dystansuje, zwłaszcza u Fichtego. Dlatego warto zasygnalizować istotną różnicę: podczas gdy u Fichtego „czyste Ja” ustanawia „Nie-Ja” (tzn. sens otaczającej je rzeczywistości) i jest to pierwszy akt świadomości, to wedle Schleiermachera pierwotniejsze od tego jest doświadczenie innych osób, doświadczenie Innego jako Ty. Prowadzi go to do idei prerefleksyjnego „Ja” oraz do uznania pierwotności zakorzenienia jednostki w pewnej wspólnocie komunikacyjnej o charakterze personalistycznym. To ono jest warunkiem, dzięki któremu owa jednostka się rozwija, mogąc stać się tym, czym jest.

Owa relacja Ja–Ty/My jest widoczna, gdy Schleiermacher mówi o bliskości świadomości i języka. Język, jako ukonstytuowany w relacji Ja–Inny, umożliwia indywiduom utworzenie obrazu samych siebie, swej indywidualnej niepowtarzalności. Społeczny kontekst bytowania każdego z nas wyznacza z kolei ramy sensu, do których twórcza jednostka musi się odnieść, jeśli chce być rozumiana, nawet jeśli często, właśnie wobec własnej kreatywności, je przekracza.

Także proces nabywania wiedzy postrzega Schleier­macher jako społecznie wyznaczony. Prawda nie ma charakteru monologicznego, lecz dialogiczny — coś staje się prawdą w wyniku społecznej akceptacji. Reguły takiego dyskursu, rozmowy prowadzącej do wiedzy, odsłania Schleiermacher w ramach dialektyki, którą pojmuje w nawiązaniu do starożytnych, a nie tak, jak to jest u Marksa czy Hegla. Myślenie oraz mowa to najwyższe czynności ludzkiego ducha. Według Schleiermachera są one ze sobą nierozerwalnie powiązane: myślenie potrzebuje języka, musi się poprzez język realizować, nawet jeśli byłby to jakiś wewnętrzny system znaków utrwalających powstałe myśli. Aby mogła powstać wiarygodna wiedza, wrażenia dane umysłowi muszą stać się postrzeżeniami, to znaczy nabrać uchwytnego kształtu. Postrzeżenia przechodzą następnie w obrazy, te zaś otrzymują językowe określenie. Rodzą się nazwy (słowa), a dalej sądy (zdania twierdzące), będące początkiem intersubiektywnie komunikowalnego ­poznania.

Ludzkie myślenie jest pierwotnie pewną życiowo odsłaniającą się całością, z której dopiero mocą refleksji można wyodrębnić myślenie teoretyczne (czyste), myślenie praktyczne (techniczne) oraz myślenie artystyczne. Schleiermacher odrzuca przy tym kartezjański ideał bezzałożeniowości poznania. Myślenie czyste zakłada pewien poziom istniejącej, nie w pełni zreflektowanej wiedzy, który podlega rozjaśnieniu w dialektycznym dyskursie. Jednak mimo tego, iż dialektykę czy etykę — tu jedynie zarysowaną — uważał za ważniejszą od hermeneutyki, w pamięci potomnych Schleiermacher zapisał się głównie jako teoretyk hermeneutyki.

Jak już zaznaczaliśmy, nawet po dokonaniu refleksji, hermeneutyka pozostaje dlań pewną sztuką, czyli sprawnością, którą trzeba szlifować, testując ją na rozmaitych tworach sensowych. Dla Schleiermachera takim podstawowym tworem jest przy tym nie tekst (jak można by się spodziewać po filologu i teologu), lecz rozmowa. Język bowiem kształtuje się w sytuacji wymiany myśli między komunikującymi się odnośnie do czegoś ludźmi, którzy poprzez akceptację form dotyczących danych treści wypracowują pewien system porozumienia. System dynamiczny, zmienny, na tyle jednak stabilny, że może stać się podstawą wspólnotowych praktyk kulturowych i działań wszelkiego typu. Dla Schleiermachera język nie jest zatem zamkniętym systemem semantyczno-syntaktycznym, lecz otwartą całością, do której możemy wnieść swój wkład: określając językowo nieznane dotąd zjawiska albo ujmując po nowemu zjawiska już znane. Używając języka, poruszamy się zawsze między innowacją a regułą.

Miejsce Schleiermachera w dziejach hermeneutyki filozoficznej staje się zrozumiałe, gdy uświadomimy sobie radykalną zmianę jego podejścia do rozumienia względem — weźmy na to — hermeneutyki oświeceniowej. Dotychczasowa hermeneutyka była hermeneutyką „ciemnych miejsc”: zakładała, że proces rozumienia przebiega bezproblemowo, aż natrafi na „ciemne miejsce” mowy lub tekstu, na coś, co wydaje się nam niejasne, niezrozumiałe. Schleiermacher, opierając się na idei pełnego zrozumienia, dokonuje radykalnej problematyzacji rozumienia: czymś oczywistym nie jest rozumienie, lecz raczej niezrozumienie i nieporozumienie. Rozumienie zaś jest tym, co dopiero należy osiągnąć. Oraz wyjaśnić.

Takie podejście wynika z tego, że pełnię rozumienia osiąga się dopiero dzięki rekonstrukcji procesu powstawania danego tworu sensownego, rozpoznaniu jego celów oraz relacji poszczególnych elementów do tego celu czy sensu. Istnieje naturalnie — powiada Schleiermacher — przeciętny, zwykły stopień rozumienia, którym w codziennej komunikacji czy lekturze się zadowalamy. Hermeneucie jednak taki stopień rozumienia nie wystarcza. Prawdziwe zrozumienie osiągnie, gdy dokona „re-produkcji” interpretowanego wytworu, to znaczy odtworzenia go w umyśle.

Ktoś taki może zrozumieć dany utwór lepiej od jego autora, uważa Schleiermacher, choć brzmi to osobliwie. I jawi się jako racjonalne, dopiero gdy się dowiemy, na jakiej podstawie tak sądzi. Nie bez racji zauważa, iż proces tworzenia przebiega w dużej części spontanicznie, a więc pozarefleksyjnie. Autor ma swój styl, nad którym się nie zastanawia, reaguje także na impulsy prowadzące do końcowego efektu, nie prześwietlając ich do końca. Interpretator, biegły w sztuce hermeneutycznej, może zrekonstruować te procesy w sposób świadomy i merytorycznie kompetentny. Nie chodzi tu zatem o przenoszenie się w czyjś stan umysłu, lecz o świadome powtórzenie „aktywności kompozycyjnej”.

W takim pogłębionym rozumieniu pomocne są dwa uzupełniające się rodzaje interpretacji. Jedna — Schleiermacher nazywa ją interpretacją gramatyczną — odnosi dany wytwór kultury do całości, jaką jest język obowiązujący w epoce czy w społeczeństwie czasu powstania dzieła. Całość, o którą tu chodzi, to kultura danego czasu i miejsca, na tle której dzieło ma przemówić. Drugi typ interpretacji określa Schleiermacher mianem psychologicznej. Całością, która stanowi tu punkt odniesienia, jest życie duchowe (świat wewnętrzny) autora, ujęte, podobnie jak wcześniej język, w jego dynamicznym rozwoju. Z uwagi na to, iż obie interpretacje powinny się uzupełniać, niektórzy badacze mówią o dwóch metodach interpretacji: gramatycznej i psychologicznej. Schleiermacher słusznie bowiem stwierdza, że każda wypowiedź ma podwójne odniesienie: do całości, jaką jest język, oraz do całości myśli tego, kto ją wypowiada. Rozumienie musi iść za tym tropem, uwzględniając oba punkty odniesienia.

Odsłania się tu pewna figura myślowa charakterystyczna dla rozumienia i interpretacji. Określa się ją mianem koła hermeneutycznego, wskazuje ona bowiem na to, że relacja wypowiedzi i kontekstu (tekstu i kontekstu) jest relacją części i całości. Część nabiera sensu w kontekście obu całości (społecznej i indywidualnej), wkracza w nie, poszerzając i utrzymując w dynamicznym rozwoju. Kwestia rozumienia i interpretacji, pisze Schleiermacher, to „stale i stopniowo się rozwijająca całość, w toku rozwoju której coraz bardziej się wzajemnie wspieramy”. Dochodzi bowiem do kumulatywnego przyrostu zrozumienia, co każe mówić raczej o otwartej spirali, a nie o kole. Słyszymy (lub czytamy) jakieś zdanie; wytwarza ono w nas natychmiast pewien prowizoryczny kontekst, przewidywanie związku, do którego mogłoby ono należeć. Czytamy dalej i następne zdania to potwierdzają lub przekierowują owo pierwsze przypuszczenie w inną stronę.

Nasza skończoność nie pozwala nam uwzględnić całości, jaką byłaby wszechwiedza. Dlatego konteksty, w których umieszczać będziemy to, co interpretowane, będą zawsze niepełne, kontyngentne, przykrojone pragmatycznie. Zasługą Schleiermachera pozostanie to, że relację tekstu i kontekstu, części i całości, tego, co indywidualne, i tego, co ogólne, umieścił w centrum rozważań nad istotą hermeneutyki. „Ciemne miejsca” dawniejszej hermeneutyki odrzucił, przyjął jednak — z dobrodziejstwem inwentarza — istnienie „ciemnego Ty”: autora, do którego duchowego świata docieramy tylko przez analizę jego artykulacji, a więc nigdy w zupełności.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki