Iroszkoci w kulturze średniowiecznej Europy ebook

Nie potrafimy we wcześniejszym średniowieczu Europy wskazać drugiego kraju i ludu, który tak niewątpliwie i poważnie, a przy tym długotrwale i różnorako oddziaływał na nasz kontynent jak Iroszkoci. Trzeba było połączenia morskich doświadczeń Goidelów ze specyficznymi cechami ich ustroju społecznego i na gruncie tegoż ustroju wyrosłych struktur kościelnych, by powszechne (nie tylko — dodajmy — na gruncie chrześcijaństwa) zjawisko monastycyzmu i anachoretyzmu mogło nabrać postaci „peregrinatio pro Christi amore”, nadającej cywilizacji europejskiego „Dalekiego Zachodu” cechę największej wówczas osiągalnej mobilności. Gdybyśmy chcieli szukać w dziejach Europy średniowiecznej drugiego podobnego zjawiska, musielibyśmy chyba pomyśleć o schyłku średniowiecza i o mieszkańcach Italii doby humanizmu i wczesnego Odrodzenia, ale byłaby to dość odległa analogia. Jedynie chyba Italia XIV—XVI wieku odgrywała tak doniosłą rolę w rozwoju cywilizacji europejskiej, jak kilka wieków wcześniej Irlandia i Iroszkoci.

IROSZKOCIW KULTURZE ŚREDNIOWIECZNEJ

EUROPY

JERZY

STRZELCZYK

Państwowy Instytut Wydawniczy Warszawa 1987

RecenzenciBRYGIDA KURBISMAREK STAROWIEYSKI

Wybór ilustracjiJERZY STRZELCZYK

Fotografie czarno-białei diapozytywy wielobarwne wykonałSTANISŁAW KUSZA

Indeks opracowała

DOROTA ŻOŁĄDŹ

Okładkę, obwolutę i strony tytułowe projektowaliTERESA KAWIŃSKARYSZARD ŚWIĘTOCHOWSKI

SPIS RZECZY

Spis ilustracji

Spis map

Wstęp „Wyspa świętych i uczonych”?

Część pierwsza

„SZKOCJA” - „MAŁA SZKOCJA” - BRYTANIA. CHRZEŚCIJAŃSTWO IROSZKOCKIE W PRÓBIE OPANOWANIA WYSPBRYTYJSKICH

Rozdział I Chrystianizacja Irlandii i cechy odrębności Kościoła iroszkockiego

Rozdział II Columcille

Rozdział III Następcy Columcille i ich udział w chrystianizacji Brytanii

Misja św. Augustyna

Nawrócenie Northumbrii

Misja iryjska w Northumbrii

Zjazd w Whitby

Wilfryd z Yorku

Część druga

MONASTYCYZM IROFRANKUSKI I JEGO ROLA W CHRYSTIANIZACJI GALII I GERMANU

Rozdział IV Kolumban

Rozdział V Uczniowie, następcy i wpływ św. Kolumbana na Kościół i społeczeństwo frankijskie

Monastycyzm irofrankijski (kolumbański)

Klasztory irofrankijskie a rozprzestrzenianie się reguły św. Benedykta

Klasztorne „bastiony” Iroszkotów: Péronne i Honau

Rozdział VI Iroszkoci w procesie chrystianizacji Germanii

Alemania

Bawaria

Kilian we wschodniej Frankonii

Północnofrankijska grupa misjonarzy orientacji kolumbańskiej

Misjonarze anglosascy - następcami Iroszkotów

Hesja i Turyngia

Rozdział VII Iryjski biskup w Salzburgu i początki działalności misyjnej wśród Słowian południowych

Część trzecia

W SŁUŻBIE RENESANSU KAROLIŃSKIEGO

Rozdział VIII Iryjska szkoła egzegetyczna

Rozdział IX Pierwsza faza

Karol Wielki a Iroszkoci

Józef, Klemens, Dungal

Dicuil

Dworskie igraszki

Rozdział X Nauczyciel (Marcin Iryjczyk i kolonia iryjska w Laon)

Rozdział XI Poeta (Seduliusz Szkot)

Rozdział XII Geniusz (Eriugena)

Rozdział XIII Kontrast: asceta (św. Findan z Rheinau)

Część czwarta

ŚLADY IROSZKOTÓW W PÓŹNIEJSZYCH LOSACH ŚREDNIOWIECZNEJ EUROPY

Rozdział XIV Trzecia faza wzmożonej ekspansji Iroszkotów?

Iroszkoci wobec reformy w Kościele

Biskup Izrael. Żegluga św. Brendana i nazwa Brandenburga .

Rozdział XV Dwaj męczennicy iroszkoccy

Rozdział XVI Inkluz i kronikarz (Marian Szkot)

Rozdział XVII Drugi Marian Szkot

Rozdział XVIII Ratyzbońska kongregacja „szkockich” klasztorów benedyktyńskich . . .

Rozdział XIX Widzenie Tundala

Rozdział XX Iroszkoci na ziemiach polskich?

Zakończenie

Przypisy

Wskazówki bibliograficzne

Aneks

Katalog świętych irlandzkich

Kolumban Młodszy, Do brata (Ad Fidolium)

Pieśń okrętowa

Jonasz z Bobbio, Żywot świętego Kolumbana

Seduliusz Szkot, O baranie, co go psi zjedli

O sporze róży z lilią

O aptece

Żegluga świętego Brendana

Widzenie Tundala

Mikołaj z Bibra, Satyra na mnichów irlandzkich z Erfurtu

Indeks osób

Indeks nazw geograficznych i etnicznych

SPIS ILUSTRACJI

Wszystkie fotografie czarno-białe i diapozytywy kolorowe wykonał Stanisław Kusza.

ILUSTRACJE CZARNO-BIAŁE

Osada mnisza w Skellig Michael. Około 16 km od wybrzeża Kerry (Irlandia płd.-zach.), na Atlantyku, wznoszą się skaliste wysepki. Jedna z nich, poświęcona św. Michałowi, wznosi się na 220 m ponad poziom morza. Znajdują się tu pozostałości klasztoru, do których można dotrzeć jedynie po stromych stopniach wykutych w kamieniu.

Cele mnichów w Skellig Michael. Zachowało się pięć takich cel. Klasztor został założony prawdopodobnie w VI-VII wieku.

Pozostałości kościoła klasztornego w Clonamery, Kilkenny. Rozmiary kościoła wynosiły ok. 9 na niecałe 6 m.

Krzyż z Moone, Kildare, prawdopodobnie z VIII wieku. Bazę krzyża stanowią wyobrażenia (bardzo schematyczne) dwunastu apostołów. Nad nimi znajduje się postać Chrystusa, jeszcze wyżej szereg wyobrażeń zwierzęcych. Centrum krzyża to stylizowane kłębowisko potworów.

Fragment krzyża w Moone.

Krzyż z Kilkieran, Kilkenny, z typowym dla irlandzkiego iluminatorstwa i sztuki użytkowej motywem plecionkowym, ze stylizowanymi wyobrażeniami zwierzęcymi.

Płyta odkryta w Gallen Priory, Offaly.

Zachodnia fasada katedry w Glendalough, Wicklow, w Irlandii płd.-wsch. Pierwotne założenie ulegało wielokrotnym przebudowom. Jeden z największych kościołów wczesnoirlandzkich (około 9 na niecałe 15 m).

Scena Ukrzyżowania na płycie kamiennej w Duvillaun. Płyta ustawiona w pobliżu ujścia do morza rzeki Mayo. Podobne płyty czy słupy oznaczały najczęściej miejsca modlitw (oratoria) w obrębie klasztoru.

Srebrny kielich z Ardagh, Limerick, zapewne z VII w. - jeden z najpiękniejszych zabytków sakralnej sztuki użytkowej mieszkańców Irlandii.

Fragment kielicha w Ardagh.

Pozłacana plakietka brązowa znaleziona w Athlone, Westmeath, przedstawiająca Ukrzyżowanie. Plakietka prawdopodobnie stanowiła niegdyś część oprawy jakiejś księgi.

Inne arcydzieło staroirlandzkiego rzemiosła artystycznego: fragment „broszy z Tara” (znalezionej w Bettystown, Meath).

Orzeł - symbol św. Jana Ewangelisty. Rękopis nr 197 Corpus Christ! College, Cambridge, zawiera (niekompletne) cztery

Ewangelie;

powstał około połowy XII wieku.

Lew - symbol św. Marka Ewangelisty. Ewangeliarz z Echtemach, powstały prawdopodobnie w Irlandii około r. 690. Obecnie w Paryżu, Bibliothègue Nationale, Ms. lat. 9389, f. 75v.

Św. Marek i symbole czterech Ewangelistów. Ewangeliarz iryjski z

ѴШ

w., obecnie w Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. 51, f. 78.

Tak zwany kielich księcia (bawarskiego) Tassilona III. Niemcy południowe, ok. 780. Obecnie w Kremsmunster.

. Iluminatorstwo iroszkockie. Ornamentowana stronica z Ewangeliarza z Lichfield (tzw. Księga św. Chada), zapewne z

ѴПІ

w.

Święty monogram

ХРІ

(Christi), zwany także „chi-ro”, w Księdze z Kells. Kodeks powstał w Irlandii (Iona?) w

ѴПІ

w. obecnie w Dublinie, Trinity College Library, f. 34.

Pojmanie Chrystusa. Księga z Kells f. 114 r. Przykład wyobrażenia Chrystusa w iluminatorstwie iryjskim.

Chrystus w majestacie. Ewangeliarz Gotszalka, szkoła nadworna Karola Wielkiego, pomiędzy r. 781 a 783. Przykład wyobrażenia Chrystusa w iluminatorstwie szkoły karolińskiej. Obecnie w Paryżu. Bibliotheąue Nationale, Ms. nouv. acq. lat. 1203, f. 3r.

Fragment najstarszej (założonej przez św. Wergiliusza) księgi brackiej klasztoru pod wezwaniem św. Piotra w Salzburgu. W lewej kolumnie lista biskupów bawarskich, rozpoczynająca się od Emmerama i Korbiniana. W prawej - Patryk i Kolumba oraz lista opatów z lony.

Świadek działalności Iroszkotów w Niemczech środkowych: stronica z rękopisu zawierającego

Ewangelię

według św. Mateusza wraz z obszerną glosą interlineamą i marginalną oraz dodatkowymi uzupełnieniami na odrębnych skrawkach pergaminu. Zapewne z końca

ѴІП

wieku. Wiirzburg, M.p. th.f.61, f. 4v.

Komunia św. Dionizego i jego towarzyszy. Mszał z Saint-Denis, z połowy XI w., sporządzony w Arras. Obecnie w Paryżu, Bibliotheąue Nationale, Ms. lat. 9436, f. 106v.

Burza na morzu. Miniatura z ewangeliarza ksieni Hildy (tzw. Kodeks Hildy), sporządzonego na początku XI wieku w Kolonii. Ilustruje scenę z

Ewangelii

wg św. Mateusza (8, 23-27). Obecnie w Darmstadt, National-Bibliothek, Cod. 1640, f. 117r.

Kościół św. Pantaleona w Kolonii, budowla zachodnia (Westwerk) widziana od strony zachodniej. Koniec X wieku.

Kościół św. Pantaleona w Kolonii, budowla zachodnia (Westwerk), widok od środka, od strony wschodniej.

Ratyzbona (Regensburg), kościół św. Jakuba. Widok wnętrza od strony zachodniej. Partia chóralna z około 1090-1120 r., pozostała część budowli z drugiej połowy

ХП

w.

Sąd Ostateczny (fragment). Tympanon zachodniego portalu kościoła św. Fides (Sainte-Foy) w Conques, 1135-1140 r.

Grupa aniołów. Rękopis sporządzony w Benewencie między r. 981 a 987. Obecnie w Bibliotece Watykańskiej, Lat. 9820 (fragment).

Chrystus w Otchłani. Według I

Listu

Apostoła Piotra 3, 19. Chrystus po śmierci a przed zmartwychwstaniem odwiedził miejsce, gdzie przebywały dusze sprawiedliwych ze

Starego Testamentu.

Kwestia ta powodowała wiele kontrowersji w teologii. Psałterz sporządzony w Winchester około r. 1050. Obecnie w Londynie, British Museum, Cotton ms. Tiberius

С.ѴІ,

f. 14r.

Chrystus ze Świętymi. Psałterz króla Aethelstana, Winchester (?), pierwsza połowa X wieku. Obecnie w Londynie, British Museum, Cotton ms. Galba

А.ХѴШ,

f. 21r.

ILUSTRACJE KOLOROWE

I. Przykład wczesnoiryjskiej chrześcijańskiej sztuki figuralnej: brązowa figurka duchownego, stanowiąca pierwotnie zapewne część większego zabytku. Wysokość 13 cm. Aghaboe, hr. Leix. Obecnie w National Museum of Ireland, Dublin.

II. „Cathach” - Psałterz św. Kolumby (Starszego). Najstarszy zachowany iryjski rękopis z tekstem łacińskim. Według tradycji identyczny z należącym do św. Finniana rękopisem skopiowanym bez pozwolenia przez św. Kolumbę około r. 560. Rękopis znajduje się w zbiorach Royal Irish Academy w Dublinie, sygn. 12 R 33, jest niekompletny, liczy obecnie 58 kart. Rozmiary: 27 na 19 cm. Reprodukowana stronica (f. 21) zawiera psalm 56, Miserere mei Deus.

III. „Najpiękniejsza książka rękopiśmienna świata” - Księga z Kells. Kodeks (Trinity College, Dublin, nr 58) pochodzi z VIII wieku (z lony?), zawiera tekst czterech Ewangelii oraz wiele całostronicowych ilustracji. Fol. 7 v: Maria z Dzieciątkiem i aniołami.

Księga z

Kells,

f. 8 r: początek

Breves causae

Ewangelii

wg św. Mateusza.

Księga z

Kells,

f. 32 v: Chrystus.

Sztuka użytkowa Iroszkotów: pastorał z

Clonmacnoise, hr. Offaly.

Okres wikiński, pierwsza połowa XII w., zmiany w w. XIV. Wysokość 98 cm. National

Museum of Ireland,

Dublin.

Ozdobna skrzynka wykonana około roku 1100 dla przechowywania „dzwonka św. Patryka”. Wysokość 26 cm. National

Museum of Ireland,

Dublin.

VIII. Późnośredniowieczna (XV w.) harfa irlandzka. Drewno z aplikacjami z mosiądzu i srebra. Wysokość 86 cm. Jeden z niewielu zachowanych zabytków staroiryjskich instrumentów muzycznych (harfa stanowi część obecnego herbu państwowego Irlandii). Trinity College, Dublin.

Na obwolucie:

Symbol św. Jana Ewangelisty - orzeł. „Księga Dimmy” (od imienia kopisty) - rękopis z połowy VIII w. powstały prawdopodobnie w klasztorze w Roscrea, hr. Tipperary. Wysokość 19 cm. Obecnie w bibliotece Trinity College, Dublin, nr 59, Ilustracja: f. 104 v.

SPIS MAP

Wszystkie mapy wykreślił Ludwik Fijał.

Ekspansja ludów celtyckich w Europie. Wszystkie daty oznaczają lata i wieki przed naszą erą. Obszar wyjściowy ludów celtyckich zakreskowano. Według: F. Schlette,

Kelten zwischen Alesia und Pergamon,

wyd. 2, Urania Verlag, Leipzig-Jena-Berlin 1979.

Irlandia około roku

800.

Prowincje i ich główne ośrodki. Według: M. Richter,

Irland

im

Mittelalter.

Kultur

und Geschichte,

Verlag

W.

Kohlhammer, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1983.

Chrześcijaństwo na Wyspach Brytyjskich około roku 600. Według:

Westermanns

Atlas

zur Weltgeschichte,

Braunschweig

1956.

Postępy chrześcijaństwa „rzymskiego” na Wyspach Brytyjskich w VII - pocz. VIII wieku. Linią wycieniowaną kropeczkami zaznaczono największy zasięg Kościoła iroszkockiego w Anglii przed synodem w

Whitby

(664). Według:

Westermanns

Atlas...,

j.w.

Klasztory iroszkockie i z wpływami iroszkockimi w państwie Franków (590 - ok. 730). Według F.

Prinz,

Frühes Mönchtum

im

Frankenreich,

R.

Oldenbourg Verlag, Müchen-Wien

1965.

Misje iroszkockie i anglosaskie w okresie od około r. 590 do 768. Według:

Westermanns

Atlas...,

j.w.

Wstęp

„WYSPA ŚWIĘTYCH I UCZONYCH”?

Nie dzieje Irlandii i Irlandczyków są przedmiotem książki przedkładanej Czytelnikowi. Znaczenie historyczne narodu irlandzkiego zdecydowanie wykracza bowiem poza Szmaragdową Wyspę i nabiera charakteru w pełni powszechnodziejowego.

Iryjczycy należeli do rodziny ludów celtyckich, a od wczesnego średniowiecza począwszy, po podboju i romanizacji Galii w I wieku p.n.e. i anglosaskim podboju Brytanii (V-VI w.), stanowili i stanowią po dziś dzień rdzeń celtycki. Świat celtycki, obecnie ograniczony do szczupłych resztek tak zwanej Krawędzi Celtyckiej (Celtic Fringe) od Szkocji na północy, przez Irlandię, Walię, Kornwalię do Bretanii na południu, w ostatnich stuleciach przed naszą erą odgrywał doniosłą rolę w ramach „barbarzyńskiej”, to znaczy poza granicami Imperium Rzymskiego położonej, Europy. Dwukrotnie w dziejach oddziaływania Celtów i kultury celtyckiej zaważyły na losach Europy, także środkowej : po raz pierwszy nastąpiło to właśnie we wspomnianym okresie świetności tej cywilizacji (tzw. okres lateński w pradziejach Europy), powtórnie zaś we wczesnym i pełnym średniowieczu. Właśnie ten drugi etap oddziaływań ludów celtyckich stanowi przedmiot niniejszej książki.

Oddziaływania te były różnorodne i przebiegały z różnym nasileniem. Reprezentowali je Iroszkoci. Nazwa ta wymaga wyjaśnienia, gdyż jest nazwą sztuczną, nie stosowaną przez samych Iroszkotów ani przez obcych na ich określenie. Otóż Irlandię we wcześniejszym średniowieczu, mniej więcej do drugiej połowy XII wieku, zwano w źródłach łacińskich Szkocją (Scottia), a jej mieszkańców - Szkotami (Scotti). Obszar położony na północ od Brytanii, który my obecnie i od wieków nazywamy Szkocją, zwany był w starożytności i we wczesnym średniowieczu Kaledonią lub Albanią, a zamieszkiwany był przez Piktów - inny lud celtycki. We wczesnym średniowieczu rozpocznie się wszakże ekspansja polityczna, demograficzna i kościelna Szkotów z Irlandii na obszar Kaledonii, który na skutek tej ekspansji będzie z wolna przybierał nazwę najpierw Mniejszej Szkocji (Scottia Minor), później zaś po prostu - Szkocji. Irlandia powróci do swej wcześniejszej nazwy Hierne, Hibernia. Ekspansja Szkotów objęła nie tylko Kaledonię, lecz także rozmaite wyspy i wysepki, które okalają Wyspy Brytyjskie, a także począwszy od końca VI wieku zaczęła dosięgać kontynentu europejskiego. Ponieważ w okresie, o którym piszemy w niniejszej książce (będą to w przybliżeniu wieki V-XIII, epizodycznie jedynie sięgamy wieków następnych), „Szkoci”, z którymi będziemy się spotykali na kontynencie, mogli pochodzić zarówno z właściwej, „rdzennej” Irlandii, jak i z Kaledonii (Szkocji) lub z którejś z wysp na przykład z archipelagu Hebrydów lub Orkadów, uważam za słuszne użycie w tytule i treści książki terminu Iroszkoci, a nie Iryjczycy lub Irlandczycy, aczkolwiek — muszę zaznaczyć — terminologia stosowana w pracach naukowych w tym zakresie w kraju i za granicą nie jest jednolita i konsekwentna.

1. Ekspansja ludów celtyckich w Europie. Wszystkie daty oznaczają lata i wieki przed naszą erą. Obszar wyjściowy ludów celtyckich zakreskowano.

Nie jesteśmy w stanie ogarnąć w jednej pracy wszelkich przejawów aktywności Iroszkotów poza ich rodzinną wyspą w średniowieczu. Wynika to z kilku powodów. Pierwszym z nich będzie stopień trudności samej materii, gdyż z przyczyn, o których niejednokrotnie będzie mowa w niniejszej książce, stan rozpoznania naukowego „fenomenu iroszkockiego” jest daleki od doskonałości, mimo widocznej w ostatnich dziesięcioleciach i latach intensyfikacji badań w skali światowej. Uczeni mogą zresztą niejedno przytoczyć na swoje usprawiedliwienie, przede wszystkim to, że działalność wielu Iroszkotów pozostawiła po sobie bardzo mizerny osad w źródłach, a istnieje uzasadnione podejrzenie, że o wielu przypadkach niczego nie dowiadujemy się bezpośrednio ze źródeł. Podpisujemy się bez zastrzeżeń pod następującym sformułowaniem, zaczerpniętym ze znanego niemieckiego podręcznika historiografii średniowiecznej: „Czego byśmy nie dali za to, żeby [mowa o Iroszkotach - J.S.] zanotowali dla nas to wszystko, co widzieli, żeby pozostawili wiarygodne sprawozdania o swej działalności i swych losach! Ale to właśnie ich nie interesowało; oni, mistrzowie pisma, nie mieli zrozumienia dla notatek historycznych, a pamięć o nich zachowała się jedynie tam, gdzie oddziaływali tak potężnie, że przetrwały instytucje przez nich założone.”1

Więcej nie będziemy się rozwodzili nad dodatkowymi czynnikami utrudniającymi zwłaszcza polskiemu autorowi zadanie, gdyż są to sprawy, które Czytelnika nie muszą szczególnie interesować. Wspomnę jedynie o trudnościach warsztatowych, wynikających z naturalnych w naszych warunkach kłopotów z dotarciem do wielu wydawnictw źródłowych i różnorodnej, ale rozproszonej i bardzo często w Polsce wręcz niedostępnej, literatury przedmiotu. Te trudności do pewnego jedynie stopnia udało się zredukować dzięki zagranicznym poszukiwaniom i osobistym kontaktom. Niedostępna dla mnie pozostała literatura naukowa w języku iryjskim, wszakże - o ile zdołałem się zorientować - stanowi ona jedynie drobny wycinek piśmiennictwa fachowego o istotnym znaczeniu naukowym. Trudnością innego rodzaju był brak polskich publikacji o Iroszkotach, co wprawdzie czyniło pisanie tej książki zajęciem szczególnie dla autora atrakcyjnym, ale stwarzało rozliczne problemy spowodowane brakiem jakiejkolwiek praktyki terminologicznej, nazewniczej itp. Brakowało mi zwłaszcza możliwości konsultacji pewnych kwestii z językoznawcą-celtologiem, wobec czego w pisowni imion własnych oraz w odczytach tekstów staroiryjskich musiałem się kierować praktyką stosowaną w innych krajach oraz po prostu językowym wyczuciem.

W tytule niniejszego rozdziału wstępnego użyłem w cudzysłowie określenia „ Wyspa świętych i uczonych”, opatrując je w dodatku znakiem zapytania. Miejsce Irlandii i Iroszkotów w świadomości mieszkańców Europy zachodniej i środkowej we wczesnym średniowieczu było bowiem szczególne, znacznie wykraczające poza realne ich znaczenie w skali naszego kontynentu.

Znaczenie to wyprzedzało epokę chrześcijańską. Irlandia - wyspa położona na „końcu świata”, na skrajnym zachodzie ekumeny, prawie nie znana światu antycznemu i nie zdobyta przez Rzymian, zawsze otoczona była nimbem tajemniczości. Pewne wątki mitologiczne, kto wie czy nie wywodzące się jeszcze ze wspólnego dziedzictwa indoeuropejskiego, lokalizujące na zachodzie świat zmarłych (w okresie chrześcijańskim refleksem tych zapatrywań będzie sytuowanie na Zachodnim Oceanie Raju ziemskiego, którego szukać będzie św. Brendan, zob. niżej, s. 348 nn.), oraz istotnie duża rola, jaką w życiu plemion iryjskich spełniała warstwa kapłanów - druidów, legły u podstaw antycznego nazewnictwa Irlandii. Po łacinie Irlandię nazywano Hibemia, Iverna lub luverna, po grecku lerne rodzimą iryjską nazwą jest Eriu. Wszystkie one wywodzą się od nazwy plemienia Iwernów (Iverni, celtyckie Erainn), niewykluczone, że jeszcze przedceltyckiego, iberyjskiego pochodzenia. Dla Greków znaczenie tej nazwy nie było już jasne, wydaje się, że kojarzyła się im ona z „święty”. Irlandia była więc dla Greków starożytnych „Świętą Wyspą”. Co prawda, skąpe relacje autorów starożytnych (Strabon, Pomponiusz Mela, Pliniusz Starszy, Solinus, Ptolemeusz) zawierają dane nie zawsze przychylne Irlandii i jej mieszkańcom i ten nurt tradycji będzie się często pojawiał w piśmiennictwie średniowiecznym, skwapliwie podchwycony przez autorów angielskich w okresie walk angielsko-iryjskich, począwszy od drugiej połowy XII wieku. Jednocześnie jednak podnoszono walory Irlandii, zwłaszcza żyzność jej ziem i dobre powietrze. W tym duchu wyrażał się na przykład Beda Czcigodny w VIII wieku, a w wieku XII, właśnie w toku pierwszej fazy ekspansji angielskiej, znakomity pisarz i obserwator Girald z Kambrii (Giraldus Cambrensis) w traktacie Topographia Hiberniae, będącym pierwszym „nowoczesnym” opisem wyspy, przeprowadził nawet interesujący wywód porównawczy pomiędzy Wschodem a Zachodem ekumeny, stwierdzając, iż pod każdym właściwie względem Irlandia góruje nad krajami Wschodu. Na przykład nie mogą żyć na niej żadne jadowite gady (echo legendy o wypędzeniu węży z Irlandii przez św. Patryka?); gdy ze statku wyrzuci się na brzeg ropuchę, natychmiast ona ginie. Natomiast Wschód, zdaniem Giralda, to prawdziwa „studnia trucizn” (fons venenorum) - autor szczegółowo i ze znawstwem opowiada o rozmaitych niebezpieczeństwach czyhających tam na człowieka ze strony zwierząt, powietrza, wody itd. Tak to groźnie jawił się ludziom XII wieku Wschód epoki wypraw krzyżowych i tak idyllicznie przedstawiał się im spokojny „Daleki Zachód” Europy.

Już w epoce karolińskiej dostrzegamy jednak w Europie ślady innego rodzaju fascynacji Irlandią i jej mieszkańcami. Rodzi się przekonanie o przetrwaniu na dalekiej zachodniej wyspie bogatej kultury antycznej, gdzie indziej - w Brytanii i na kontynencie - zniszczonej przez zwycięskich barbarzyńców. Nie było to pozbawione podstaw; Irlandia istotnie aż do VIII-IX wieku, kiedy i ją dosięgły niszczycielskie najazdy Normanów, położona była bezpiecznie i zewnętrznie wobec ruchów migracyjnych i najazdów ludów germańskich i innych, szkolnictwo więc i nauka nie były w tym stopniu narażone na niebezpieczeństwo, jak na innych terenach. Zobaczymy, że Karol Wielki, dążąc do podniesienia oświaty i kultury w swoim państwie, korzystał z usług intelektualistów iroszkockich - niektórych z nich poznamy nawet z imienia. Powstaje wszakże pytanie, w jakiej mierze osiągnięcia ducha iroszkockiego, który właśnie w IX wieku odniósł największe sukcesy, są rezultatem wysokiego poziomu szkolnictwa i nauki w samej Irlandii, w jakiej zaś rezultatem zetknięcia się Iroszkotów z kulturą środowisk kontynentalnych. Po kilku dziesięcioleciach krytycznych badań wydaje się, że nie może być już mowy o naiwnym „hibernizowaniu”, które wszelkie istotne osiągnięcia cywilizacji europejskiej wieków VI-IX przypisywało Iroszkotom, Irlandię określało jako „uniwersytet Europy Zachodniej”, „Ateny Zachodu” itd., a panoramę osiągnięć kulturalnych Europy sprowadzało do czegoś w rodzaju „mapy zhibernizowanej Europy średniowiecznej”.

„Hibemiści”, „iromani” mogą się wszakże powołać na niejedno źródło średniowieczne. Niektóre z nich poznamy w toku wykładu. Pod koniec IX wieku pisarz frankijski będzie opowiadał, jak to w czasach Karola Wielkiego pojawili się na wybrzeżu jego państwa dwaj Iroszkoci oferujący naukę mądrości (zob. s. 245 nn.). Główny doradca Karola Wielkiego Alkuin (z pochodzenia Anglosas) wysoko oceniał zasługi Iroszkotów dla podniesienia poziomu nauki u różnych ludów: w Brytanii, Galii i Italii. Jest to świadectwo niepodważalne. Seduliusz Szkot, wybitny poeta iroszkocki, którego postaci i twórczości poświęcimy osobny rozdział (zob. s. 286 nn.), ucieknie się do pięknej paraboli: podobnie jak kiedyś przybywający do Chrystusa w stajni betlejemskiej magowie ze Wschodu przynieśli mu dary, tak obecnie przybywają mędrcy z Zachodu, przynosząc (Europie) dary mądrości:

Tunc oriente magi venerunt dona ferentes,ad Christum properant tunc oriente magi:partibus occiduis Scotti veniuntque sophistae,sophica dona ferunt partibus occiduis. 1

Zbyt łatwo jednak uznanie dla rzeczywistych osiągnięć ducha iroszkockiego prowadziło w średniowieczu do iromanii. (Pojęcia iromanii i irofobii wprowadził współczesny szwajcarski uczony Johannes Duft.) Uczoność i świątobliwość Iroszkotów stały się tak znane w Europie, że ukształtował się stereotyp: gdy nie znano prawdziwego pochodzenia jakiejś wybitnej osobistości że świata uczonych lub świątobliwych mężów, uznawano ją po prostu za (Iro-)Szkota. W ten sposób „przysporzono” nauce niejednego rzekomego Iroszkota; niekiedy dopiero w czasach najnowszych musiano wykazać bezzasadność wywodów średniowiecznych iromanów. Nie znaczy to wcale, byśmy byli skłoni do popadania w przeciwną skrajność i odmawiali Iroszkotom wszelkich w ogóle zasług, gdyż i taka tendencja zaznaczyła się w nauce. Pragniemy możliwie bezstronnie, lecz życzliwie zbadać iroszkocki fenomen.

Książkę podzieliliśmy na cztery części, a w ich ramach wyodrębniliśmy dwadzieścia rozdziałów. Części i rozdziały są nierówne pod względem objętości; ogólnie można powiedzieć że starają się one ujmować pewne w miarę skończone i określone problemy. Część pierwsza poświęcona jest pierwszemu etapowi ekspansji iroszkockiej: z Irlandii na większą z Wysp Brytyjskich, i składa się z trzech rozdziałów. Pierwszy rozdział zawiera najkonieczniejsze wiadomości o samej Irlandii u progu średniowiecza oraz o powstaniu i cechach charakterystycznych Kościoła iroszkockiego. Postacią centralną tego rozdziału jest św. Patryk. Rozdział I, zgodnie z celem przyświecającym autorowi tej książki, pełni rolę wstępu i nie rości sobie pretensji do wyczerpania zagadnienia. Rozdział II koncentruje się na postaci św. Columcille - Kolumby Starszego, dzięki któremu Kościół iroszkocki stanął pewną stopą na Hebrydach i w części późniejszej Szkocji, natomiast najobszerniejszy w części pierwszej rozdział III przedstawia zmagania Kościoła iroszkockiego na terytorium anglosaskiej Brytanii, w wyniku których musiał on ustąpić miejsca Kościołowi rzymskiemu, lepiej zorganizowanemu w skali powszechnej i bardziej nadającemu się do adaptacji przez ludy nieceltyckie.

Część druga obejmuje powstanie i oddziaływania monastycyzmu irofrankijskiego św. Kolumbana Młodszego. Wraz z tą postacią przenosimy się na kontynent europejski. Dramatycznym dziejom św. Kolumbana poświęcony został rozdział IV. W rozdziale V przedstawiamy zmiany i modyfikacje, które za sprawą ruchu zapoczątkowanego przez Kolumbana zostały wprowadzone do Kościoła na Zachodzie, zwłaszcza w państwie Franków. Jednym z problemów szczegółowych tu rozpatrywanych będzie rola monastycyzmu irofrankijskiego w rozprzestrzenianiu się reguły życia zakonnego św. Benedykta z Nursji. Przedstawione zostaną także „czysto iroszkockie” nurty oboczne wczesnośredniowiecznego ruchu zakonnego. Wreszcie obszerny rozdział VI omawia różne formy i przejawy wpływu Iroszkotów na chrystianizację Germanii, czyli późniejszych Niemiec, w układzie terytorialnym (od Alemanii do Hesji i Turyngii), a rozdział VII - działalność Wergiliusza, iroszkockiego biskupa w Salzburgu w drugiej połowie VIII wieku, obejmującą zarówno Bawarię, jak i przylegający do niej kraj słowiańskich Karantanów-Karyntian.

We części trzeciej przedstawiamy rolę Iroszkotów w rozbudzeniu intelektualnym Europy Zachodniej w czasach Karola Wielkiego, od imienia tego władcy nazywanym niekiedy „renesansem karolińskim”. Rozdział VIII zachowuje charakter jak gdyby wstępu, gdyż wyprzedza czasy karolińskie pod względem chronologicznym i wyprzedza je także, jeśli wolno tak powiedzieć, pod względem rzeczowym, koncentrując się na najpoważniejszym osiągnięciu intelektu iroszkockiego w okresie przedkarolińskim, jakim była przodująca wówczas w skali całego chrześcijaństwa działalność egzegetyczna (komentarze do Pisma Świętego). Rozdział IX obejmuje czasy Karola Wielkiego i jego następcy. Przewinie się przed naszymi oczyma plejada bardziej lub mniej wybitnych, bardziej lub mniej znanych Iroszkotów, którzy w służbie króla-cesarza wnieśli określony wkład w kulturę europejską. Rozdziały X, XI i XII poświęcone zostały trzem wybitnym intelektualistom iroszkockim działającym na terenie państwa Franków w późniejszej fazie okresu karolińskiego: nauczycielowi Marcinowi Iryjczykowi, poecie Seduliuszowi Szkotowi i filozofowi - Janowi Szkotowi Eriugenie. By ustrzec się w miarę możności przed wywołaniem wrażenia, że w tym okresie wszyscy Iroszkoci byli uczonymi i pisarzami, dodano rozdział XIII, omawiający życie i postać ascety iroszkockiego tej doby - św. Findana z Rheinau.

Część czwarta obejmuje czasy pokarolińskie, czyli według przyjętej dość powszechnie periodyzacji ruchów iroszkockich trzecią i czwartą fazę ekspansji Iroszkotów na kontynencie. Rozdział XIV omawia problematykę właśnie owej trzeciej, „ottońskiej” fazy i jej głównych cywilizacyjnych zasług - udziału w ruchach reformy Kościoła na Zachodzie oraz problematykę utworu literackiego zwanego Navigatio s. Brendani (Żeglugą św. Brendana) - najbardziej poza Irlandią znanego w średniowieczu dzieła literatury iroszkockiej. Rozdział XV przedstawia sylwetki dwóch jedenastowiecznych męczenników iroszkockich: Kolomana i Jana. W rozdziałach XVI i XVII prezentujemy sylwetki i zasługi dwóch Marianów Szkotów - jednego z Moguncji, drugiego z Ratyzbony. Rozdziały XVIII i XIX prowadzą nas do Ratyzbony - głównego ośrodka wpływów iroszkockich począwszy od drugiej połowy XI wieku i macierzy tzw. szkockich klasztorów na terenie Niemiec. Pierwszy z tych dwóch rozdziałów omawia właśnie niecodzienne losy kierowanej przez klasztor św. Jakuba w Ratyzbonie kongregacji szkockich klasztorów benedyktyńskich, drugi natomiast przedstawia powstałe tam w XII wieku dzieło literatury wizjonerskiej (poza Żeglugą św. Brendana - drugim średniowiecznym poczytnym dziełem iroszkockim): Widzenie Tundala, sytuując je na dość szerokim tle poglądów eschatologicznych średniowiecza.

Rozdział XX ma charakter zakończenia - przedmiotem jego są wszelkie możliwe do źródłowego uchwycenia ślady działalności Iroszkotów na Słowiańszczyźnie i w Polsce.

Dość obszerna bibliografia zagadnienia ma zrównoważyć brak rozbudowanego aparatu erudycyjnego pracy, która dla wygody czytelników została wyposażona w bardzo skąpy komentarz rzeczowy, oraz umożliwić zainteresowanym dalsze samodzielne studium poszczególnych zagadnień.

Autor poczuwa się do miłego obowiązku podziękowania za życzliwe ułatwienia w zakresie pozyskiwania potrzebnych pozycji bibliograficznych: prof. dr. Heinzowi Lówemu z Tybingi, dr. Michaelowi Richterowi z Dublina oraz dr. Johnowi Hennigowi obecnie z Bazylei, a także Bibliotece Instytutu Monumenta Germaniae Historica w Monachium, a osobiście pani Chriście Becker. Dużą część materiałów źródłowych udało się pozyskać dzięki pobytowi w RFN na zaproszenie Fundacji Aleksandra Humboldta.

CZĘŚĆ PIERWSZA

«SZKOCJA» - «MAŁA SZKOCJA» - BRYTANIA

CHRZEŚCIJAŃSTWO IROSZKOCKIE W PRÓBIE OPANOWANIA WYSPBRYTYJSKICH

Rozdział I

CHRYSTIANIZACJA IRLANDII I CECHY ODRĘBNOŚCI KOŚCIOŁA IROSZKOCKIEGO

Irlandia była jedynym krajem Europy zachodniej, który nigdy nie został opanowany przez legiony rzymskie (o ile wiadomo, Rzymianie nawet nie podejmowali próby podboju tej wyspy) i nie wchodził w skład Cesarstwa Rzymskiego. Po podboju Galii przez Rzymian w I wieku p.n.e. i zapoczątkowanym przez podbój szybkim procesie romanizacji tego głównego dotąd ogniwa w świecie celtyckim, Wyspy Brytyjskie stały się jedynym większym, zwartym i samodzielnym politycznie obszarem celtyckim. Celtyckiego charakteru większej z dwóch wysp celtyckich na skrajnym zachodzie ówczesnej Europy i świata, Brytanii, nie zdołało zmienić prawie czterechsetletnie panowanie Rzymian, które zresztą jedynie nominalnie obejmowało obszary Walii i Kaledonii, a zatrzymało się u podnóża gór Kaledonii (Szkocji). Rzymianie nie próbowali w szerszym zakresie romanizować Brytanii, a ich obecność na wyspie miała raczej charakter okupacji wojskowej i nieliczni reprezentanci Rzymu - żołnierze i urzędnicy - żyli w daleko posuniętej izolacji od Brytów. Gdy na początku V wieku, za panowania cesarza Honoriusza, Rzymianie poczuli się zmuszeni do wycofania się z Brytanii, pozostała ona niemal tak samo celtycka jak w momencie podboju rzymskiego cztery wieki wcześniej, tyle tylko, że Brytowie, przyzwyczajeni do zbrojnej ochrony rzymskiej przed swymi bardziej prymitywnymi, choć jak oni - celtyckiego pochodzenia sąsiadami z zachodu (Szkotami z Irlandii) i północy (Piktami z Kaledonii), nie byli w stanie skutecznie bronić siebie ani swego stanu posiadania. Tym bardziej, że w V wieku intensyfikował się napór nowego i jak się miało okazać - znacznie od tamtych niebezpieczniejszego przeciwnika, jakim były wojownicze plemiona germańskie z kontynentu: Anglowie, Sasi i Jutowie. Jak wiadomo, w ciągu V-VI wieku plemiona te opanowały znaczną część Brytanii, wypierając Brytów na tak zwaną (później!) Krawędź Celtycką w Szkocji, Walii i Kornwalii i zakładając na terenie późniejszej Anglii liczne zrazu państewka. Z ważniejszymi spośród nich spotkamy się w następnych rozdziałach niniejszej pracy.

Utraty Brytanii nie mogło Celtom zrekompensować objęcie w tym samym mniej więcej czasie przez osadnictwo celtyckie (w postaci osadnictwa refugialnego wypieranych Brytów wyspiarskich) Półwyspu Armorykańskiego, czyli odtąd - Bretońskiego. W każdym razie świat celtycki, mimo niewątpliwie postępującego procesu kurczenia się, zajmował na początku średniowiecza jeszcze dość znaczny obszar, posiadał liczący się potencjał ludnościowy, tradycje wielowiekowej kultury, a także - mimo właściwego Celtom braku większych uzdolnień państwotwórczych - wyraźną jedność kulturowo-ekonomiczną. Czynnikiem łączącym było Morze Irlandzkie, ułatwiające przenikanie w głąb obu wysp ludzi i różnorodnych impulsów zewnętrznych, niekiedy wywodzących się z dalekich krajów i okolic, nie tylko z Galii, lecz także z wizygockiej Hiszpanii oraz wschodnich rejonów Morza Śródziemnego. Jedność ta przetrwała w pełni do IX wieku,- początkiem jej końca były najazdy Normanów i osiedlenie się ich w Irlandii i Szkocji. Normanowie po zniszczeniu „talasokracji” celtyckiej włączyli Wyspy Brytyjskie w obręb znacznie szerszej, ale znacznie luźniejszej sfery swoich wpływów, rozciągającej się od Grenlandii na zachodzie po Ruś na wschodzie i od Norwegii na północy po Normandię (nie licząc już późniejszego państwa Normanów na Sycylii i w Italii południowej) na południu. „Ale około połowy XI wieku ten północno-zachodni świat znajdował się także już w upadku” (F.J. Byme).1 Podbój Anglii anglosaskiej przez Wilhelma Zdobywcę i jego Francuzów (choć i oni byli potomkami Normanów), rozstrzygnięty bitwą pod Hastings (1066), choć przez nią nie zakończony, na zawsze związał Anglię z kontynentem europejskim. Dopiero od tej chwili wolno „Krawędź Celtycką” uważać za rzeczywisty margines ekumeny, którego oddalenie, obcość i konserwatyzm społeczny Europejczycy będą silnie odczuwać.

O najwcześniejszych śladach chrześcijaństwa w Brytanii rzymskiej będziemy mówić w następnym rozdziale. Miały się one okazać zamkniętą kartą; nie przeżyły upadku władztwa Rzymu albo zepchnięte przez Anglosasów w walijski i kornwalijski margines zastygły tam w konsekwentnej samoizolacji. Chrześcijaństwo na Wyspach Brytyjskich, stopniowo ogarniające je w ciągu wieków V-VII, wywodziło się z innych ognisk. Podejrzewa się, że nieuchwytne źródłowo początki chrześcijaństwa w Irlandii zaszczepione zostały dzięki kontaktom z gminami chrześcijańskimi rzymskiej Brytanii.

O istnieniu tych najwcześniejszych grup chrześcijańskich w Irlandii dowiadujemy się w roku 431, gdy papież Celestyn I wysyłał niejakiego Palladiusza „do Szkotów wierzących w Chrystusa” w charakterze pierwszego biskupa. Nic bliższego o nim nie wiemy, nie wiemy nawet, czy w ogóle wypełnił przypisaną mu przez papieża misję. Wiadomo jedynie tyle, że gminy chrześcijańskie musiały przed rokiem 431 znajdować się na terytorium Irlandii (raczej w południowej jej części, która pozostawała w żywszych niż północna kontaktach z kontynentem), ale brakowało im niezbędnej organizacji kościelnej i właśnie Palladiusz miał pracować nad konsolidacją chrześcijan irlandzkich.

Postać Palladiusza została zupełnie odsunięta w cień przez innego misjonarza, który nie tylko podjął się opieki nad nielicznymi chrześcijanami wyspy, lecz także doprowadził do nawrócenia całej Irlandii, urastając z czasem do roli głównego świętego i bohatera narodowego Irlandii2 - św. Patryka. Podstawowe fakty z jego biografii, z chronologią na czele, pozostają ciągle nie w pełni ustalone. Jeżeli słuszny jest pogląd datujący śmierć Patryka na rok 461, a jego przybycie do Irlandii na rok 431, to zadziwiająca współczesność misji Palladiusza i Patryka uzasadnia występujące wśród uczonych tendencje do identyfikowania tych postaci ze sobą. Jeżeli zaś miałoby istotnie chodzić o dwie różne osoby, to wydaje się, iż misja Patryka poświadcza nikły wynik działalności Palladiusza.

Dziejów wczesnego Kościoła iryjskiego nie sposób zrozumieć w oderwaniu od zagadnień społecznej, ekonomicznej i politycznej historii Irlandii w początkach średniowiecza, a pierwszy etap chrystianizacji wyspy, za czasów Patryka, znany jest bardzo ułamkowo ze względu na brak współczesnych źródeł. Informacje zaczynają płynąć nieco szerszym strumieniem dopiero od VII wieku. Należy wziąć pod uwagę, że społeczeństwo irlandzkie cechowała nadzwyczaj silnie rozbudzona świadomość historyczna, będąca w burzliwych dziejach aktywnym czynnikiem integracji tej społeczności. Z czasów pogańskich pochodziła specjalna warstwa świeckich intelektualistów (uczonych, poetów, prawników, historyków), tzw. filidów, wypowiadających się w języku rodzimym i pełniących poniekąd rolę strażników tradycji narodowej. Warstwa ta, rywalizująca o wpływy z warstwą kapłanów pogańskich, druidów, potrafiła znaleźć swoje miejsce także w społeczeństwie chrześcijańskim (o jej pełnym zaniku można mówić dopiero właściwie w wieku XVII!), a jej twórczość uległa reorientacji w duchu chrześcijańskim, stapiając się jak gdyby z łacińskojęzyczną twórczością kultywowaną w licznych klasztorach irlandzkich. Ta właśnie fuzja stanowi o specyfice piśmiennictwa irlandzkiego wieków średnich: oba nurty piśmiennictwa, rodzimy irlandzki i „uczony” klasztorny, gdzie indziej rozwijające się w hermetycznej izolacji od siebie, tutaj oddziaływały na siebie wzajemnie, aż wreszcie zlały się w jeden strumień. Stąd bogactwo wątków i różnorodność tej literatury, ale i szczególnego rodzaju trudności dla nowoczesnego historyka, który niejednokrotnie ma do czynienia ze zjawiskami literackimi nie spotykanymi gdzie indziej i dlatego trudnymi do historycznej interpretacji.

Ponieważ czytelnik polski rozporządza przynajmniej dwoma obszerniejszymi i systematycznymi przedstawieniami problematyki społeczeństwa wczesnoirlandzkiego, możemy na tym miejscu ograniczyć się do bardzo ogólnego zarysu. Opracowaniami tymi są: nienowa już, jako że pierwsze francuskojęzyczne wydanie ukazało się w roku 1919, monografia Stefana Czarnowskiego o św. Patryku (dopiero od 1956 dostępna w polskim przekładzie), oraz wydany w roku 1975 przekład pracy pary angielskich uczonych Mylesa Dillona i Nory K. Chadwick Ze świata Celtów. A zatem podajemy najniezbędniejsze jedynie informacje o społeczeństwie irlandzkim doby Patryka:

Kraj był podzielony na wielką liczbę (około stu pięćdziesięciu) organizmów plemienno-politycznych zwanych tuatha (wyraz pochodzi od tuath, „lud”) z naczelnikami, „królami” (ri), na czele, spełniającymi oprócz ziemskich także, przynajmniej początkowo, funkcje sakralne. Społeczeństwo dzieliło się na arystokrację („szlachtę”), do której pod względem prestiżu społecznego zbliżała się wspomniana warstwa „uczonych” (filid), wolnych i niewolników. Wolni stanowili przeważającą liczebnie część społeczeństwa, dysponowali ziemią, wchodzili jednak z reguły w stosunek jak gdyby wasalnego porozumienia (jako celi, który to wyraz oznacza towarzysza czy drużynnika) wobec szlachetnie urodzonego, otrzymując odeń bydło lub inny majątek. Z punktu widzenia struktury społecznej podstawową i, jak się wydaje, jedyną jednostką był ród patrylineamy (fine), do którego należały ziemie i pastwiska. Obecnie kwestionuje się natomiast istnienie w tak wczesnej epoce organizacji klanowej, obejmującej szersze wspólnoty rodowe. Tego typu organizacja wykształciła się zapewne jedynie w Szkocji, i to w późnym średniowieczu.

Władza królewska była ograniczona i rzadko występowało dziedziczenie tronu w jednej linii. Z reguły następcą zostawał ten z rodu, który miał największe znaczenie, wsparte najrozleglejszą klientelą. Znana była także instytucja „prawowitego następcy” (tànaise ríg); w trosce o zapobieżenie walkom po śmierci aktualnego władcy stawał się nim niekiedy najbardziej teoretycznie uprawniony do następstwa. Interesujące, że osobę nowego władcy wskazywał czy ogłaszał w miejscu „świętym” filid (poeta), co zapewne było echem roli druidów, a udział Kościoła w tym akcie miał się kształtować stopniowo z upływem czasu i tylko w pewnych granicach. Królowi przysługiwała, powiedzielibyśmy, władza wykonawcza i naczelne dowództwo nad pospolitym ruszeniem ludzi wolnych; prawodawstwo nie należało do jego kompetencji, gdyż władzę w tej dziedzinie sprawowali biegli w prawie, pilnujący tradycji (senchas) i pełniący funkcje rozjemców w sporach. Król jednak zwoływał i przewodniczył zgromadzeniom ludowym (óenach), odpowiadającym germańskim thingom, na których w razie pilnej potrzeby stanowiono także prawa, a niekiedy regulowano również sprawy kościelne.

Miast w nie poddanej wpływom cywilizacji rzymskiej Irlandii nie było. W gospodarce oprócz rolnictwa dużą rolę, ze względu na szczególnie sprzyjające warunki naturalne (rozległe łąki, dużo opadów), odgrywała hodowla.

Poszczególne tuatha łączyły się w większe związki polityczne, z królami „naczelnymi”. System mógł być kilkustopniowy. Najwyższym dostrzegalnym w źródłach szczeblem hierarchii politycznej było panowanie nad cóiced. Wyraz ten oznacza „piątą część”, jako że Irlandia zasadniczo dzieliła się lub miała się dzielić na pięć prowincji. Były to najprawdopodobniej prowincje: Ulaid (Ulster) na północy, Laigin (Leinster) na południowym wschodzie, Mumu (Munster) na południu, Connachta (Connacht) na zachodzie, Mide (Meath) w centrum.

2. Irlandia około roku 800. Prowincje i ich główne ośrodki

Pomiędzy królami różnych szczebli także nawiązywały się stosunki podobne do lennych. Polityczne dzieje Irlandii we wczesnym średniowieczu są ze względu na wielość i zmienność układów politycznych bardzo nieprzejrzyste. Sporne jest istnienie ponad królami wspomnianych pięciu prowincji ewentualnej instytucji króla zwierzchniego nad całą Irlandią. Współcześni uczeni (np. F.J. Byme) odrzucają ten pogląd jako stosunkowo późną legendarną konstrukcję, powstałą w interesie władców z Tara (hr. Meath), dążących do hegemonii na wyspie.

Nie możemy szczegółowo śledzić zmiennych kolei walk politycznych w świecie irlandzkim we wczesnym średniowieczu, które zresztą dają się badać najczęściej jedynie poprzez źródła późniejsze, bardziej lub mniej zniekształcone i zabarwione legendą. Wiek V, tak ważny dla politycznych dziejów całej niemal Europy, a dla Brytanii szczególnie, stanowił ważną cezurę także w dziejach Irlandii. Przedstawiciel rodu Connachta, Niaill Noigiallach („Z Dziewięcioma Zakładnikami”), wraz z synami złamał w bliżej nie określonym czasie potęgę rodu Ulaid i założył związek dynastyczny „potomków Nialla” (Ui Néill), stanowiący główny czynnik polityczny w następnych wiekach dziejów Irlandii.

Ekspansja Ui Néill kierowała się z Connacht na północ, do Donegal, gdzie rządy objęli synowie Nialla (są to tak zwani „północni Uí Néill”), oraz na wschód i południowy wschód, do prowincji Laigin („południowi Uí Néill”). Północni i południowi Uí Néill oddzieleni byli od siebie przez dziewięć królestw na terenie Ulsteru, które także zrzuciły zwierzchnictwo rodu Ulaid i przyłączyły się do Nialla, dając na znak przymierza dziewięciu zakładników - stąd nazwa zbiorcza dla tych władztw: Airgialla („Którzy Dostarczyli Zakładników”).

Uí Néill wyrośli więc na czynnik pierwszorzędny w życiu politycznym Irlandii pod koniec V i w VI wieku, ale oczywiście nie jedyny. Do końca VI wieku wyodrębnili się oni jako jednostka polityczno-dynastyczna odrębna od Connath. Obok nich istniały inne dynastie, częściowo zresztą z nimi spokrewnione, jak Uí Fiachrach i Uí Briúin w Connacht, Uí Dunlainge i Uí Cheinnselaig w Leinster, Eóganachta w Munster. Sporą rolę, mimo poniesionych strat, odgrywał nadal ród Ulaid; prawdopodobnie wśród niego działał św. Patryk. Należała doń nadal cała wschodnia część Ulsteru (z Antrim i Down); w Antrim powstało należące do Ulaid „podkrólestwo” (królestwo wasalne) Dal Riata (Dalriada), które założyło państewko o tej samej nazwie w Kaledonii /Szkocji (obszar Argyll). W ten sposób ród Ulaid zyskał nowe znaczne możliwości działania poza samą Irlandią, na terenie Szkocji i wyspy Man. Jeszcze w VII wieku Ulaid będą - zresztą bezskutecznie - zgłaszać roszczenia do królestwa Tara, którego władaniem Uí Néill będą ze swej strony legitymować pretensje do zwierzchnictwa nad całą Irlandią.

Irlandia południowa, odpowiadająca prowincji Munster, wiodła żywot pod wieloma względami odmienny od reszty wyspy. Ona właśnie najżywiej była powiązana z kontynentem europejskim i przejmowała wzorce i oddziaływania z Galii, a później nawet z Hiszpanii. (Tam też najpewniej musielibyśmy doszukiwać się śladów chrześcijaństwa przed Patrykiem.) Ona najwcześniej, bo w pierwszej połowie VII wieku, przejęła zwyczaje rzymskiego Kościoła w palącej kwestii obliczania daty Wielkanocy. Z południa pochodzą najstarsze zabytki języka irlandzkiego, zapisane pismem ogamicznym, opartym na alfabecie łacińskim. Również południe nie było jednością polityczną, ale hegemonem był wspomniany ród Eóganachta, którego przedstawiciele rezydowali w Cashel (hr. Tipperary; nazwa od łac. castellum).

Aczkolwiek, jak wspomnieliśmy, wcześniejsza infiltracja chrześcijaństwa do Irlandii jest nie tylko możliwa, lecz w świetle zlecenia danego Palladiuszowi przez papieża Celestyna I wręcz potwierdzona wprost, właściwa chrystianizacja tej wyspy była dziełem św. Patryka, a jej przeprowadzenie słusznie można (za Th. Schiefferem) określić jako „ostatnie osiągnięcie misyjne Kościoła rzymskiego” (w sensie dawnego Cesarstwa).

W gruncie rzeczy niewiele pewnego wiemy o Patryku (Magonus Sucatus Patricius). Urodził się prawdopodobnie około roku 385, zapewne w rzymskiej jeszcze Brytanii. Ojciec, Calpurnius, był diakonem i należał do dekurii - jednostki wojskowo-administracyjnej, na które podzielona była Brytania. W napisanej przez siebie Confessio (Wyznanie) Patryk podaje, że ojciec jego żył w małej mieścinie Bannavem Tabumiae; miejscowości tej nie można bliżej zlokalizować, nie musiała ona zresztą być identyczna z miejscem urodzin Patryka. W szesnastym roku życia Patryk stał się ofiarą piratów irlandzkich, wzięty przez nich do niewoli znalazł się po raz pierwszy w Irlandii, gdzie przez sześć lat musiał służyć jako niewolny pasterz. W tym czasie miały się u młodzieńca ujawnić skłonności ascetyczne. Po sześciu latach został zwolniony z niewoli i w nie wyjaśnionych do końca okolicznościach opuścił Irlandię, udając się do Brytanii lub Galii. Być może Brytania była tylko pierwszym etapem, po którym nastąpił dłuższy pobyt w Galii. Wiarygodna chyba w tym punkcie, choć często kwestionowana, późniejsza tradycja hagiograficzna wskazuje na dwa słynne ośrodki życia duchowego w Galii, jako na miejsce pobytu i studiów św. Patryka: na klasztor w Lerins (w grupie wysepek w pobliżu Cannes) i Auxerre. Biskupem Auxerre był św. German, który miał się zająć przygotowaniem Patryka do podjęcia akcji misyjnej.

Rozpoczęły się lata studiów i praktyk ascetycznych. Patryk otrzymał wykształcenie zgodne z tradycjami nauczania łacińskiego, ale nie odbiegające od przeciętnego - nigdy nie stał się wybitnym intelektualistą. Odmawiając Patrykowi miana luminarza kultury, przyznać mu trzeba wszakże dużą wrażliwość i talent pisarski oraz głębię przeżyć duchowych. On sam wspomina, że wrogowie3 wyśmiewali i prześladowali go za braki w wykształceniu i prostą, wiejską osobowość. Nie został zakonnikiem, choć wysoko cenił życie klasztorne.

Zamiarowi pogłębienia przygotowań w Rzymie stanęła jakoby na przeszkodzie wieść o niepowodzeniu i śmierci Palladiusza. Patryk został pośpiesznie wyświęcony na biskupa (mimo oporu niektórych osób) i wysłany do Irlandii (rok 431 lub 432) z zadaniem kontynuowania misji Palladiusza. Według niezupełnie jasnych danych zawartych w Confessio przeciwnicy jego konsekracji znajdowali się raczej w Brytanii, dlatego święcenia biskupie otrzymał w Galii, a do Irlandii udał się z pominięciem swej ojczyzny - Brytanii. Możliwe, że opór, jaki kandydatura Patryka napotykała w Brytanii, wynikał z wpływów, które w tym kraju mieli zwolennicy Pelagiusza, uznani przez Kościół powszechny za heretyków. Tłumaczyłoby to zarazem znamienny pośpiech misjonarzy „rzymskich”; zwłoka mogła umożliwić pelagianom rozszerzenie wpływów na Irlandię.

Sam Patryk w Confessio pisze o nadprzyrodzonych wizjach, które nakłaniały go do podjęcia misji w Irlandii. Podczas pobytu u rodziców w Brytanii (po powrocie z Lerins?) ujrzał we śnie niejakiego Victorinusa, przybywającego z listami z Irlandii. W jednym z tych listów Patryk przeczytał słowa: „Głos Irlandczyków” i „Synowie puszczy Fochlut wzywają cię...”, co odczytał jako bezpośrednie wezwanie Niebios.

O szczegółach akcji misyjnej Patryka w Irlandii wiele ma co prawda do powiedzenia tradycja, i to im późniejsza, tym więcej, ale jest to tradycja, na której trudno polegać, gdy chcemy wyrobić sobie właściwy pogląd na rzeczywisty przebieg misji. Przede wszystkim jesteśmy zdani na dane zawarte w pismach samego Patryka, ale nie znaczy to, byśmy z góry mieli przesądzać o fałszywości danych zawartych zwłaszcza w najstarszych żywotach apostoła Irlandii, pochodzących z VII-VIII wieku.

Znamy właściwie tylko dwa pisma autorstwa św. Patryka. Wprawdzie napisał on ich więcej, ale pozostałe zaginęły bądź ich autentyczność jest wątpliwa. Jeszcze w VII wieku istniał zapewne jakiś zbiór listów świętego (Liber espistolarum sancti Patricii episcopi), ale zachował się do naszych czasów tylko jeden: List do żołnierzy Korotyka (Epistula ad milites Corotici). Watażka brytański Korotyk napadł na czele swej bandy Irlandię, wymordował sporą liczbę nowo ochrzczonych (niemal bezpośrednio po chrzcie), a pozostałych uprowadził w niewolę. Patryk, do głębi poruszony tym napadem, zwraca się do poddanych Korotyka zdecydowanie potępiając ten czyn, a możliwy zarzut wtrącania się do nieswoich spraw odpiera wzmianką o pochodzeniu z Brytanii. Drugim utworem Patryka jest napisana przezeń pod koniec życia Confessio, w której widoczny jest wpływ Wyznań św. Augustyna, a która stanowi rodzaj obrachunku z własnym życiem i przynosi incydentalnie szereg informacji o charakterze autobiograficznym. Zagadnienie autentyczności obu tekstów wolno już obecnie traktować jako rozstrzygnięte definitywnie w sensie pozytywnym.4

Uczonych od dawna intryguje nikłość współczesnych Patrykowi lub nieco tylko późniejszych informacji o jego życiu i działalności, zwłaszcza w literaturze niehagiograficznej. Nawet roczniki irlandzkie, sięgające V wieku, gdy informują o Patryku, to zapewne jedynie dzięki późniejszym interpolacjom. Ani Gildas Mądry w wieku VI, ani Beda Czcigodny w wieku VIII nie wspominają o Patryku, choć w czasach Bedy pamięć o Patryku w Irlandii jak gdyby odżyła. Do przyczyn tego „renesansu” Patryka powrócimy jeszcze w dalszej części niniejszego rozdziału. W tej chwili jedynie zaznaczymy, że wspomniane wczesne żywoty św. Patryka napisane zostały przez biskupa Tirechana (około 670) i Muirchu (koniec VII wieku); wcześniejszy od nich nieco żywot Patryka pióra biskupa Ul tana z Ardbraccan, który należałoby datować na połowę VII wieku, zaginął i znamy go jedynie z niewielu wzmianek w traktacie Tirechana.

W tym stanie rzeczy warunkowo tylko zrozumiała staje się uwaga wybitnego znawcy piśmiennictwa staroiryjskiego Ludwiga Bielera: „Historyczny św. Patryk jest postacią, którą znamy bardzo dobrze, a o której wiemy bardzo niewiele.”5 Istotnie, szczegółów z życia Patryka zanotowano sporo, ale wiarygodność wielu z nich nie budzi zaufania, tym bardziej że nie da się ich z reguły skontrolować.

Ograniczymy się zatem do naszkicowania nie tyle szczegółów, co rezultatów trzydziestoletniej działalności Patryka w Irlandii. Wydaje się, że skupiła się ona przede wszystkim w północnej i północno-zachodniej części wyspy. Bezpośredniego dowodu na to nie mamy, ale w VII wieku Armagh, później (i aż do dnia dzisiejszego) stolica Kościoła iryjskiego, uważana była za siedzibę coarbs, czyli „następców” lub „dziedziców” św. Patryka i jako taka walczyła skutecznie o prymat. O północnoirlandzkiej orientacji misji Patryka może też świadczyć fakt, że w tamtejszym klasztorze w Bangor pod koniec VII wieku sporządzono najstarszy znany nam przekaz starego hymnu na cześć Patryka, w którym nazwany on został magister Scottorum.6 L. Bieler wytycza granicę pomiędzy północną i północno-zachodnią częścią Irlandii, które zostały nawrócone pod przemożnym wpływem św. Patryka, a resztą wyspy, która już wcześniej mogła ulegać wpływom chrześcijańskim z Leinster i Munster, wzdłuż linii prowadzącej od ujścia rzeki Boyne do ujścia rzeki Shannon, z silnym wychyleniem na północny zachód. „Jest to (zarazem) linia tzw. kontrowersji rzymskiej. Północ Irlandii wraz z przyczółkami w Iona i Northumbrii trwała przy tradycji celtyckiej, południe po obu stronach Morza Irlandzkiego wołało zgodność z Rzymem” (L. Bieler).

Wspomnieliśmy już o szacunku, jakim Patryk darzył klasztory i zakonny tryb życia. Sam działał niestrudzenie jako misjonarz w terenie, chrzcił i bierzmował, odprawiał msze i sprawował Eucharystię. Dbał o rodzime, miejscowe duchowieństwo, zdając sobie sprawę, że na dalekiej wyspie nie można opierać Kościoła na klerze sprowadzanym z Brytanii i Galii. Udało mu się skupić wokół budowanego przez siebie Kościoła grupę miejscowych duchownych, w większości wywodzących się z kręgów iryjskiej arystokracji. Dużo podróżował po wyspie, docierając - jak sam pisał, być może z pewną przesadą - „nawet do najodleglejszych zakątków, za którymi już nikt nie mieszkał i dokąd nikt do tego czasu nie przybył, by chrzcić, ustanawiać kapłanów i bierzmować ludzi”. Zmarł po niemal trzydziestoletniej działalności - w roku 461.

Osiągnięcia Patryka w Irlandii należy ocenić tym wyżej, iż - jak wykazały najnowsze badania - jego osobisty status społeczny w Irlandii był nader niski. Aczkolwiek w rodzinnej Brytanii potomek dekuriona należał do „szlachty”, w rygorystycznie rodowym społeczeństwie irlandzkim był kimś zupełnie obcym, pozbawionym oparcia w rodzie, kimś, kogo prawo irlandzkie zaliczało do kategorii cú glas, dosłownie: „wilk”, a więc człowiekiem znajdującym się poza obowiązującymi więzami społecznymi, podobnym w tym statusie na przykład do morderców wypędzonych z Irlandii za zbrodnię królobójstwa. Godność biskupia sama przez się nie stanowiła w V wieku społecznego ekwiwalentu. (Jakże pod tym względem różną sytuację spotkamy w Irlandii w VII wieku, po dwóch wiekach historii chrześcijaństwa! Wówczas biskup, aczkolwiek usunięty w cień przez opata klasztornego, z racji swego urzędu miał status równy królewskiemu.) Patryk, nie mający nawet statusu zwykłego wolnego człowieka, był oczywiście w swej działalności całkowicie uzależniony od poparcia potentatów, szczególnie - króla, o którego łaskę i poparcie musiał intensywnie zabiegać, m.in. przez podarki, o czym sam pisze w Confessio.

Organizacja kościelna, jaką zaprowadził w Irlandii św. Patryk, choć nie da się jasno odczytać ze źródeł, nie różniła się najprawdopodobniej zbytnio od wzorca ogólnie przyjętego w chrześcijaństwie na terenach Cesarstwa Rzymskiego, z tą może różnicą, że z braku w Irlandii miast w sensie rzymskim ośrodki życia kościelnego, czyli biskupstwa, musiały być lokalizowane w innego typu miejscowościach, zwykle w pobliżu ośrodków władzy politycznej. Panuje opinia, że Kościół św. Patryka miał charakter episkopalny, to znaczy zorganizowany był w biskupstwa, a główną postacią tego Kościoła był biskup. Zasięg terytorialny biskupstw zapewne pokrywał się w zasadzie z granicami poszczególnych tuath, które w osobie „swego” biskupa znalazły jeszcze jeden duchowy czynnik konsolidacji wewnętrznej. Istniały klasztory i rozwijało się życie zakonne, ale mniej więcej do połowy VI wieku monastycyzm nie odgrywał, jak się wydaje, tak ważnej roli w życiu Kościoła iryjskiego, jak w czasach późniejszych.

Panuje wśród uczonych pogląd, że około VI wieku w życiu tego Kościoła dokonała się radykalna zmiana, nazywana niekiedy „rewolucją monastyczną”. Niezależnie od stolic biskupich (zasięg biskupstwa, pokrywający się z zasięgiem tuath, to jest okręgiem rodowym, określano w źródłach łacińskich terminem parochia, paruchia) poszczególne wielkie klasztory Irlandii, Szkocji (a także, w miarę ekspansji Kościoła iroszkockiego, i na innych terenach, jak Anglia i Galia) zaczynają tworzyć własne parochie. Do wielkiego znaczenia doszły zwłaszcza te klasztory, które mogły się powołać na autorytet jakiegoś wybitnego założyciela, takiego jak Kolumba (Columcille) w łonie, Finnian w Clonard czy Congall w Bangor (a także Kolumban w Luxeuil i Bobbio). W przeciwieństwie do parochii episkopalnych, których granice z przyczyn dopiero co przytoczonych były dość ściśle określone, parochie monastyczne mogły być rozrzucone po wielkich obszarach. Łączność terytorialną zastępowała zależność filialna klasztorów zakładanych przez macierz. Nowe struktury stanowiły konkurencję i zagrożenie dla stolic biskupich, które też musiały ustąpić im pierwszeństwa.

Pojawiła się zatem nowa, całkowicie oryginalna i nie spotykana gdzie indziej forma organizacji Kościoła o bezwzględnej dominacji elementu monastycznego. Opat wielkiego klasztoru, w rodzaju wyżej wymienionych, decyduje nie tylko w sprawach własnej wspólnoty klasztornej, pod którą rozumie się zresztą nie tylko zakonników w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz także służbę, klientów i ludność zależną od klasztoru i na jego rzecz pracującą; stoi także na czele całej „rodziny” klasztornej, obejmującej klasztory afiliowane. Niekiedy opat jest równocześnie biskupem, niekiedy (bodaj częściej) nie, wtedy w obrębie wspólnoty występuje także osobny biskup, niezbędny do spełniania funkcji liturgicznych zastrzeżonych tylko dla biskupów (np. wyświęcanie kapłanów), lecz w innych sprawach jest on podległy opatowi i większej roli raczej nie odgrywa.

Istnieje ciekawy zabytek irlandzki Catalogus sanctorum (Katalog świętych), późny wprawdzie, gdyż datowany nie wcześniej niż na IX-X wiek, ale o wyraźnie archaicznych cechach. Autor tego niedługiego tekstu podzielił jak gdyby dzieje Kościoła irlandzkiego na trzy okresy i choć zwraca uwagę na świątobliwość przedstawicieli wszystkich tych faz, to jednak pierwszy „rząd” (ordo) świętych obdarza epitetem sanctissimus, drugi - sanctior, a trzeci - zwyczajnie - sanctus. „Pierwszy świeci jak słońce w pełnym blasku, drugi błyszczy jak księżyc, a trzeci jaśnieje jak jutrznia.”

„Pierwszy rząd” świętych występował zdaniem nieznanego autora Katalogu w czasach Patryka. Byli to biskupi, w liczbie jakoby trzystu pięćdziesięciu, wszyscy świątobliwi założyciele kościołów (biskupstw). Za cechę najważniejszą i najwznioślejszą tej kategorii świętych uznaje autor jedność z Kościołem powszechnym: czcili jedynego Chrystusa i naśladowali jednego Patryka, nosili jeden rodzaj tonsury i uznawali jeden tylko sposób odprawiania mszy świętej i obchodzenia Wielkanocy. Jeżeli ktoś został przez jeden Kościół ekskomunikowany, wszystkie inne Kościoły przyłączały się do tej kary. Nie obawiano się kobiet we wspólnotach klasztornych, gdyż „na skale Chrytusowej oparci nie obawiali się wichru pokusy”. Większość tych świętych biskupów pochodziła z Galii, Italii, Brytanii, lecz byli wśród nich także Szkoci (czyli Irlandczycy).

„Drugi rząd”: mało biskupów, a wielu kapłanów. Ich liczbę autor określa na trzysta. Służono wówczas jednemu Bogu, lecz uznawano różne rytuały i różne reguły życia. Obchodzono jednolicie Wielkanoc i stosowano jednolitą tonsurę „od ucha do ucha”. Nie tolerowano współobecności i rządów kobiet, zamykając przed nimi klasztory. Sposób celebrowania mszy zapożyczono od „świętych mężów „ z Brytanii. Wśród długiej listy świętych drugiego rzędu spotykamy Finniana, Kolmana, Comgalla, Kolumbę i Brendana.

Na „trzeci rząd” składają się duchowni (prezbiterzy) i nieliczni biskupi (łącznie sto osób), którzy przyjęli pustelniczy tryb życia i żyli na odludziu o Chlebie i wodzie, utrzymując się z jałmużny wiernych i unikając wszelkich spraw doczesnych. Żyli według różnych reguł i nosili różne tonsury, a także w różny sposób obchodzili święto Wielkanocy.

Pełny tekst zabytku przytaczamy w przekładzie w aneksie. Nieznany autor starał się swoje trzy „rzędy” świętych, czy - jak można by raczej powiedzieć-trzy orientacje w obrębie Kościoła iroszkockiego, możliwie dokładnie rozmieścić i rozgraniczyć w czasie, sugerując, że następowały one w kolejności, jeden za drugim. Jest to znaczne uproszczenie skomplikowanego obrazu, niemniej oddaje trafnie zasadniczy kierunek rozwoju. W drugiej połowie VI wieku episkopalny Kościół Patrykowy ustąpił w Irlandii miejsca Kościołowi typu monastycznego, w którym od końca VI wieku zaznaczały się bardzo wyraźne tendencje do anachoretyzmu, nie wypierające wszakże myśli o działalności misjonarskiej i o pozyskiwaniu dla Kościoła iroszkockiego ludów pogańskich.

Dlaczego w VI wieku nastąpił w Irlandii odwrót od tego typu organizacji kościelnej, jaki panował powszechnie w Europie, możemy się jedynie domyślać. Wiąże się to zapewne z lepszym niż w systemie episkopalnym dostosowaniem organizacji klasztornej do rodowej struktury społeczeństwa Irlandii, a zarazem tłumaczy się zanikającymi w miarę rozszerzania i krzepnięcia władztwa anglosaskiego w Brytanii możliwościami kontaktów Kościoła Irlandii z Kościołem na kontynencie, zwłaszcza zaś ze Stolicą Apostolską. Sprzyjało to petryfikowaniu odrębności i utrudniało recepcję zmian, jakie się dokonywały w Kościele powszechnym.

Na tle tego, co powiedziano, nie dziwi głuche milczenie źródeł iryjskich VI-VII wieku o apostole Irlandii - św. Patryku. Wszakże triumf monastycyzmu nie był zupełny ani wiecznotrwały. Obok parochii klasztornych istniały nadal parochie biskupie. Kościół w Armagh, za którego założyciela uchodził Patryk i który uważał się za comharba Phádraig, „następcę Patryka”, w drugiej połowie VII wieku przystąpił do odzyskiwania czy uzyskiwania dominującej pozycji w Irlandii. Jak wspomniano, odżyła pamięć o Patryku, na oczywiste zamówienie arcybiskupstwa Armagh i w służbie jego aspiracji powstały żywoty Patryka pióra Tirechána i Muirchú. Armagh, w przeciwieństwie i w opozycji do ośrodków monastycznych Irlandii północnej, związało się ściśle z Rzymen i przyjęło rzymski sposób określania daty Wielkanocy. W VIII wieku prymat tej stolicy w Kościele irlandzkim stał się oczywisty i niekwestionowany. Monastyczny model organizacji kościelnej należał już do przeszłości, chociaż większość klasztorów istniała i rozwijała się w dalszym ciągu. „«Epoka świętych» należała do przeszłości. Długo ją wspominano i miała niesłychane znaczenie dla duchowych dziejów ludu irlandzkiego w kraju i dla wpływu intelektualnego Irlandczyków za granicą, ale jej tradycja nie odgrywała już zasadniczej roli w kształtowaniu pojęć kręgów oficjalnych.”7

*

Co stanowiło o odrębności Kościoła iroszkockiego i co właściwie było powodem kontrowersji tego Kościoła z Kościołem powszechnym? Należy wyraźnie stwierdzić, że nie były to żadne różnice o charakterze dogmatycznym. Kościół iroszkocki absolutnie nie był Kościołem heretyckim, nawet gdyby rozpatrywać sprawę na gruncie ściśle teologicznym, jako że z historycznego punktu widzenia pojęcie herezji jest i tak dość względne i nie zawsze oczywiste (granica między herezją a ortodoksją była niejednokrotnie nader płynna).8 Była wprawdzie w historiografii protestanckiej szkoła dopatrująca się w Kościele iroszkockim nieledwie prekursorów Lutra i Kalwina (najbardziej skrajne poglądy tego rodzaju formułowane były, jak się wydaje, zwłaszcza po „zasklepieniu” się Kościoła katolickiego na I soborze watykańskim w 1870 roku), ale poglądy jej przedstawicieli nie dadzą się utrzymać. Jeżeli jednak Kościół iroszkocki wczesnego średniowiecza nie był heretycki, to może wypadałoby go określić jako schizmatycki, to znaczy świadomie dążący, podobnie jak Kościoły wschodnie, do oderwania od łączności z Kościołem rzymskim? Odium schizmy ciążyło długo nad Kościołem iroszkockim i papież Hadrian IV (zresztą Anglik z pochodzenia), nadając w XII wieku królowi angielskiemu Henrykowi II Irlandię w lenno, kierował się przede wszystkim nadzieją na ostateczne uregulowanie spraw Kościoła w tym kraju na wzór i po myśli Rzymu. Jednakże twórcy i wielcy przedstawiciele Kościoła iroszkockiego, tak Patryk, jak Kolumba, Kolumban i inni, uważali się za przynależnych do Kościoła powszechnego i uznawali zwierzchnictwo papieża, chociaż w konkretnych sprawach potrafili (zwłaszcza Kolumban) spierać się z papieżami. Rzecz sprowadzała się w istocie do różnic obyczaju i obrzędu. W świadomości ludzi ówczesnych, bardziej niż my wrażliwych na zewnętrzne, symboliczne objawy kultu, nie zmniejszało to wszakże wagi problemu ani nie osłabiało zaciętości stron zaangażowanych w spór. Na pierwszy plan wysuwały się zwłaszcza dwie sprawy: kształt tonsury duchownej i sposób określania daty Wielkanocy.

Golenie części włosów na głowie, czyli tonsura, było zewnętrznym, kanonami przypisanym znakiem przynależności do stanu duchownego. Wcześniej znana na Wschodzie, nie później niż w ciągu VI wieku została przyjęta przez Kościół rzymski. Występowała w dwóch odmianach, jako „tonsura św. Pawła”, polegająca na goleniu całej głowy, oraz zbliżona do sposobu uznawanego do niedawna (z pozostawieniem wieńca włosów okalającego tonsurę) „tonsura św. Piotra”. Ponieważ sposób tonsurowania wywodzono bezpośrednio z tradycji apostolskiej, jej kształt nie mógł podlegać zmianom, odchylenia od normy nie były dopuszczalne. Teodor, przeznaczony na biskupa Canterbury (668), jako pochodzący ze Wschodu nosił „tonsurę św. Pawła”, co spowodowało, iż musiał czekać cztery miesiące na otrzymanie sakry biskupiej, tak długo, aż odrośnięte włosy umożliwiły uformowanie tonsury „ rzymskiej”. Tymczasem mnisi i duchowni iroszkoccy nosili tradycyjnie tonsury jeszcze inaczej wycięte, w formie, którą sami nazywali „tonsurą św. Jana” (przeciwstawiając niejako autoretytowi Piotra i Pawła autorytet ukochanego ucznia Chrystusa), a którą ich przeciwnicy określali złośliwie „tonsurą Szymona Maga”. Źródła nie pozwalają określić w sposób pewny, jak ta iroszkocka tonsura wyglądała. W znanym nam już (ale późniejszym) zabytku Katalog świętych Hibernii mowa jest o tonsurze „od ucha do ucha"; przypuszcza się (np. R.E. McNally), że całkowicie golono przednią część głowy aż do linii łączącej uszy. Czy ta odmienność cechowała Kościół iryjski od czasów najdawniejszych, trudno powiedzieć. Szósty kanon tak zwanego Synodu św. Patryka, znany nam ze zbioru Collectio canonum Hibernensis (Irlandzki zbiór kanonów) powstałego zapewne nie wcześniej niż w VIII wieku, nakazuje kategorycznie stosować rzymski wzór tonsury, i to pod karą ekskomuniki.

Wiadomo, jaką rolę w liturgii i w ogóle w całym cyklu roku chrześcijańskiego pełni dzień Wielkanocy - pamiątka Zmartwychwstania Chrystusa. Po zażartych sporach wieku II sobór w Nicei (r. 325) przyjął rachubę Kościoła aleksandryjskiego i zarządził, by wszyscy chrześcijanie obchodzili to święto w tym samym dniu, to znaczy w pierwszą niedzielę po pierwszej pełni wiosennej.9 Datę równonocy wiosennej ustalono na dzień 21 marca, w związku z czym Wielkanoc przypadać mogła w terminie od 22 marca do 25 kwietnia, a więc w ciągu 35 dni. Należy zaznaczyć, że upowszechniona w ten sposób i wyniesiona do rangi oficjalnej rachuba aleksandryjska nie była jedyną we wczesnym Kościele. Na przykład starożytne Kościoły azjatyckie z Antiochią na czele, zgodnie z tradycją żydowską, obchodziły dzień Paschy (Wielkanocy) w czternastym dniu hebrajskiego miesiąca Nisan, niezależnie od tego, na jaki dzień tygodnia w danym roku on przypadał. „Kwartodecymaliści” (od łacińskiego liczebnika 14), jak ich zaczęto nazywać, zostali z czasem odrzuceni przez Kościół rzymski jako heretycy.

Sobór nicejski wszakże nie rozstrzygnął wszystkich spraw związanych z ustalaniem daty Wielkanocy i chrześcijańscy komputyści musieli rozwiązać szereg zagadnień wielkiej wagi, wynikających zarówno z konieczności określenia daty równonocy wiosennej, jak i z niewspółmierności kalendarza rzymskiego (opartego na obserwacji pozornego ruchu Słońca) i hebrajskiego (opartego na roku księżycowym). W drugiej połowie V wieku Kościół rzymski przyjął cykl paschalny opracowany przez akwitańskiego diakona Wiktoriusza. Pomijamy tutaj bliższą jego charakterystykę, jako zbyt specjalistyczną, zaznaczymy natomiast, że zachował w Rzymie urzędowe znaczenie mniej więcej do połowy VII wieku (w Galii przetrwał nawet do wieku VIII), kiedy to został zastąpiony przez nowy system opracowany w Rzymie przez Dionizego Małego (VI w.), stosowany do dnia dzisiejszego.

Iroszkoci różnili się w tej kwestii od Rzymu i Europy zachodniej, ale stawiany im niekiedy przez stronę papieską zarzut „kwartodecymalności” polegał na nieporozumieniu. W rzeczywistości Kościół iroszkocki stosował zupełnie odrębny, sobie tylko właściwy system, który pokrótce można scharakteryzować następująco: Równonoc wiosenna przypadała według nich na 25 marca (a nie na 21 marca), granice obchodzenia święta Wielkanocy zamykają się od czternastego do dwudziestego dnia miesiąca księżycowego, zamiast dziewiętnastoletniego cyklu komputacji przyjęto cykl osiemdziesięcioczteroletni. W wyniku przyjęcia takich założeń Wielkanoc u Iroszkotów mogła przypadać w terminie od 25 marca do 21 kwietnia. Granice czasowe niewiele, jak widzimy, różniły się od rzymskich, rzecz w tym wszakże, że różnice w obliczeniach daty Wielkanocy w Rzymie i w Irlandii mogły być w niektórych latach znaczne. Było tak np. w latach 645,647,648 i 651. Podczas gdy w roku 631 Rzymianie obchodzili Wielkanoc 24 marca, to Iroszkoci 21 kwietnia. Zobaczymy (s. 77 i n.), jak to na jednym dworze w północnoangielskiej Northumbrii król obchodził Wielkanoc osobno, a jego żona, zwolenniczka rachuby rzymskiej, także osobno. Nietrudno sobie wyobrazić, jakie konflikty stan taki mógł powodować; przypomnijmy okres Wielkiego Postu i obowiązki, które na każdego chrześcijanina ten okres nakładał!

Zobaczymy także (rozdz. III), jak stronnictwo prorzymskie zdobywało z czasem przewagę nad iroszkockim, najpierw na obu południowych wybrzeżach Morza Irlandzkiego: w południowej Brytanii i południowej Irlandii, później w Northumbrii, wreszcie w północnej Irlandii i Szkocji. Należy przy tym podkreślić, że odmienność Kościoła iroszkockiego w obchodzeniu Wielkanocy nigdy właściwie nie została jednoznacznie potępiona przez papieży. Kolumban Młodszy wręcz interpelował Grzegorza Wielkiego w tej sprawie i nie uzyskał jasnej odpowiedzi. Papież Jan IV (640-642), określając Kościół iryjski jako „kwartodecymalny”, padł ofiarą nieporozumienia, co podkreśla sam Beda Czcigodny (II19). Chodziło nie o nieprawidłowość komputystyczną, podobnie jak w gruncie rzeczy nie o taki czy inny kształt tonsury, lecz o „partykularyzm Kościoła celtyckiego w stosunku do uniwersalizmu rzymskiego” (R.E.McNally).

Można śmiało powiedzieć, że kontrowersja paschalna i spory o tonsurę zepchnęły na dalszy plan inne odmienności, a przynajmniej te nie wybijają się zbyt wyraźnie w dostępnych nam źródłach. Dotyczyły one takich spraw, jak obrzęd chrztu i święcenia biskupie. W sumie temperatura sporów bywała chwilami tak wysoka, że np. iryjski biskup Dagan odmówił zasiadania przy jednym stole z przedstawicielami stronnictwa rzymskiego, traktując ich jako nieczystych, a księga pokutna ułożona przez arcybiskupa Teodora z Canterbury (zm. 690) nie uznawała po prostu godności duchownych iryjskich i czynności przez nich podejmowanych.

Kontrowersja iryjsko-rzymska narzuciła jak gdyby jednostronny, „negatywny” (w sensie odmienności od rytuału rzymskiego) obraz Kościoła iryjskiego. Nie możemy jednak, pod groźbą skrzywienia perspektywy, na tym obrazie poprzestać. Kościół iroszkocki posiadał i rozwinął pewne cechy, które także z punktu widzenia Rzymu godne były najwyższego uznania.

Na czoło wysuniemy wysoce ewangeliczny charakter tego Kościoła, jego bliskość wobec ludu, skromność i prostotę jego przedstawicieli, ujmujące każdego czytelnika żywotów czy dziejów takiego choćby św. Kolumby czy Aidana. Kościół iroszkocki zwracał wielką uwagę na miłość bliźniego, dobre uczynki, dawanie jałmużny, pokutę, zwłaszcza posty itd. Idylliczny obrazek pieszo wędrującego przez wrzosowiska północnej Anglii biskupa-opata, nauczającego po drodze, czy św. Kolumby, przed śmiercią łagodnie przemawiającego do współbraci i głaszczącego starą szkapę, przeczuwającą jego rychłe odejście, znajduje się wszakże w pewnej sprzeczności z innymi rysami duchowości iroszkockiej.

Mam na myśli daleko posuniętą ascezę, nasileniem i formami przypominającą praktyki mnichów wschodnich (nie bez racji szuka się wpływów wschodnich, zwłaszcza egipskich, w monastycyzmie iroszkockim). Poznajemy ją najlepiej z tzw. Reguły cenobialnej św. Kolumbana. Jest ona najwcześniejszą z zachowanych reguł iroszkockich tego rodzaju i choć została ułożona na kontynencie, to nie ulega wątpliwości, że odzwierciedlała dobrze znane Kolumbanowi reguły klasztorne Irlandii (był on wychowankiem sławnego klasztoru w Bangor). Regułę tę, od niedawna dostępną także w polskim tłumaczeniu,10 Andrzej Bober scharakteryzował następująco: „...jest w pewnym sensie zjawiskiem wyjątkowym w dotychczasowych dziejach życia zakonnego i niespotykanym na ogół w regułach zakonnych. W każdej regule zakonnej znajdowały się sankcje karne przeciw jednostkom opieszałym i występnym, ale były one niejako marginesem reguły zasadniczej. U Kolumbana jest inaczej. Jego reguła cenobialna jest odrębnym od reguły zasadniczej kodeksem karnym, nacechowanym niepojętą dla nas surowością. Za wykroczenia nakłada się w niej na winnych długotrwałe milczenie, post o lichym chlebie i wodzie, zamknięcie w karcerze, śpiewanie psalmów i chłostę. [...] Kolumban stosował rózgę nie tylko na zakonnych braci, ale również na diakonów i kapłanów. Tak np. kapłan, który by przystąpił do odprawiania mszy św. z nie obciętymi paznokciami, a diakon [który] przystąpiłby do ołtarza nie ogolony, mieli otrzymać po sześć uderzeń [...]. Furtian zaniedbujący się w pełnieniu swego obowiązku miał otrzymać pięćdziesiąt uderzeń. W ogóle w całej Regule cenobialnej powtarzają się bez przerwy plagae (ciosy), percussiones (uderzenia), verbera (bicze). Do tego dochodzi post...”

Reguły zakonne miały - to prawda - zastosowanie wewnątrz klasztorów, ale tak zwane księgi pokutne (penitencjały), które stanowią specjalność iryjską11 i dopiero później znalazły kontynuację na kontynencie europejskim, odzwierciedlają „zewnętrzną”, skierowaną na ogół wiernych praktykę Kościoła iroszkockiego. Otóż i w tym zakresie znamienny dla Kościoła iroszkockiego był skrajny rygoryzm, sprawiający na nas obecnie niekiedy wrażenie zbędnego okrucieństwa. Jednak „z socjologicznego punktu widzenia - pisze znawca zagadnienia Robert E. McNally - stanowią one ze strony Kościoła próbę ucywilizowania ludu barbarzyńskiego przez zastąpienie nieokiełznanej swobody bardziej humanitarną obyczajowością chrześcijańską”.

Czytając relacje z życia klasztorów iroszkockich zawarte w kronikach i żywotach świętych, zapomina się o tym rygoryzmie i surowości. Powstaje pytanie, czy rzeczywiście reguły podobne do reguły Kolumbana występowały w praktyce klasztornej Irlandii i Iroszkotów często i czy były one dla monastycyzmu iroszkockiego w ogóle typowym zjawiskiem.

Nie ulega wątpliwości stosunkowo znaczne przejęcie się Kościoła iroszkockiego Starym Testamentem, wraz z właściwym mu rygoryzmem i formalizmem. Nigdzie w Europie we wczesnym średniowieczu tak żywo nie interesowano się Starym Testamentem jak właśnie w Irlandii. „Życie i myśl iroszkocka otrzymały charakterystyczne piętno starotestamentowe” (R.E.McNally). Pisarzom i poetom iryjskim porównania i zwroty starotestamentowe narzucały się same przez się. Oto jak w późniejszej interpolacji do żywota św. Patryka pióra Tirechana nieznany autor porównuje Patryka z Mojżeszem: „W czterech rzeczach był Patryk równy Mojżeszowi: po pierwsze - słyszał anioła przemawiającego z krzewu cierniowego, po drugie - pościł 40 dni i 40 nocy, po trzecie - żył 120 lat, po czwarte - nikt nie wie, gdzie spoczywają jego szczątki.”

„Zachowane reguły zakonne Kościoła staroiryjskiego tchną wyraźnie eschatologicznym duchem, nienawidzącym świata i przejawiającym intensywne poczucie kryzysowości swoich czasów. Mnich poszukuje wybawienia wiecznego w życiu w doskonałości obyczajowej, poza światem i wartościami ziemskimi. W jego religijnym światopoglądzie byt ludzki polega na nieustannej walce między grzechem a cnotą, walce, w której człowiek dobry znajduje zbawienie, zły zaś ginie. Rezultat jest ostateczny: piekło lub niebo. Przy takim nastawieniu życie staje się strasznym, męczącym doświadczeniem. Stałe zajmowanie się cnotą i grzechem nadaje szczególną rolę ascezie jako środkowi do przezwyciężenia żądzy ciała i ducha - źródła wszelakiego zła, a jednocześnie prowadzi do rozbudowanego poczucia grzeszności, do woluntaryzmu niemalże pelagiańskiego i do moralizmu, często nadmiernie wybujałego w metodach postępowania” (R.E.McNally).

Ciekawym i kontrowersyjnym, przez Kościół powszechny odrzuconym, przejawem iroszkockiej ideologii ascezy jest zjawisko kohabitacji mnichów i mniszek w jednych klasztorach. Chodziło jak gdyby o prowokowanie pokusy, by codziennie móc się jej zwycięsko przeciwstawiać. Katalog świętych Hibemii potwierdza starodawność tej instytucji w Irlandii, odnosząc ją już do czasów „pierwszego rzędu” świętych, a zatem do czasów św. Patryka. „Pomocy kobiet i wspólnego z nimi przebywania nie odrzucali, gdyż na skale Chrystusowej oparci nie obawiali się wichru pokusy.” Nietrudno sobie wyobrazić, jak chętnie ten dziwny - przyznajmy - zwyczaj atakowali przeciwnicy Kościoła Iryjskiego.

Surowość ascezy iroszkockiej prawdopodobnie należy też w jakiejś mierze tłumaczyć faktem niewystępowania w Kościele iryjskim męczeństwa i męczenników za wiarę. Nawet w trakcie najostrzejszych sporów pomiędzy zwolennikami tego Kościoła a „Rzymianami” nie słychać o męczennikach we właściwym tego słowa znaczeniu, a jeszcze bardziej charakterystyczne może być niezachowanie pamięci o męczennikach we wczesnym procesie chrystianizacji Irlandii. (Dopiero ewangelizacja kontynentu europejskiego przyniesie niektórym Iroszkotom także palmę krwawego męczeństwa.) Skrajna asceza była dla Iroszkotów jak gdyby substytutem męczeństwa. W zabytku iryjskim zwanym Homilią z Cambrai (datacja raczej niemożliwa) sformułowana została teoria trzech rodzajów męczeństwa: „Otóż istnieją trzy rodzaje męczeństwa, które znaczą dla człowieka tyle co krzyż: białe męczeństwo (bàanmartre), zielone męczeństwo (glasmartre) i czerwone męczeństwo (dercmartre).” Białe męczeństwo oznacza porzucenie wszystkiego, co komu jest drogie, zielone oznacza pokutę i skruchę, czerwone zaś - „znoszenie krzyża i zniszczenia (śmierci) dla Chrystusa”.

Powyższe, bardzo powierzchowne wprawdzie, przedstawienie rysów charakterystycznych dla wczesnego Kościoła iroszkockiego umożliwi, jak sądzę, lepsze zrozumienie pewnych zjawisk, z którymi zetkniemy się w dalszych rozdziałach tej książki, gdy będziemy wędrować za mnichami, uczonymi i podróżnikami iroszkockimi po drogach i bezdrożach niemal całej Europy. Wyjątkową jak na owe czasy ruchliwość elementu iroszkockiego tłumaczą nie tylko względy polityczne, nie tylko na przykład ucieczki przed piratami normańskimi, nie tylko i nie tyle chęć odkrywania i poznawania dalekich wysp i lądów, nie tyle zamiar przekazywania Europie zapomnianych przez nią, a zachowanych na Szmaragdowej Wyspie owoców myśli i literatury antycznej - co przede wszystkim głęboko w świadomości Iroszkotów zakorzeniony ideał porzucenia wszystkiego co bliskie i pielgrzymowania dla Chrystusa w nadziei na osiągnięcie „białego” , a może i „czerwonego” męczeństwa.

Gdy jednak próbujemy spytać, dlaczego właśnie w Irlandii mogła się ukształtować taka ideologia pielgrzymowania, odpowiedzi wypadnie szukać w rodzimych tradycjach społeczno-prawnych. Problem ten zbadał ostatnio uczony z Oksfordu T.M. Charles-Edwards. Okazuje się, że pojęcie pielgrzymowania (peregrinatio) rozumiane było w Irlandii znacznie szerzej niż na przykład w sąsiedniej, ale reprezentującej z gruntu odmienne tradycje Anglii anglosaskiej. W rozumieniu Anglosasów peregrynantem (eltheodig) była osoba opuszczająca Anglię, natomiast Iryjczycy odpowiednim wyrazem (ailithir) określali zarówno udającego się „za granicę”, co w warunkach wyspiarskich z konieczności związane było z wyprawą morską, jak i zmieniającego miejsce pobytu w obrębie samej Irlandii. Zasługuje na uwagę bogactwo terminologii iryjskiej w tym zakresie, co już samo stanowi przekonywający dowód społecznego znaczenia peregrinatio. Podczas gdy termin ailithir używany był w zasadzie w sensie religijnym, to dla określenia podróży podejmowanej także, jak zobaczymy, z zupełnie odmiennych motywów używano terminów ambue, „(człowiek) nie-miejscowy” i cú glas, „szary pies”, czyli „wilk”. Zwłaszcza ten drugi termin wiele mówi komuś, kto świadomy jest negatywnego nastawienia ludzi średniowiecza (i nie tylko średniowiecza) do wilka. cú glas był z reguły podróżnikiem za morze, natomiast ambue - wygnańcem z jednej części Irlandii do drugiej.

Peregrynantem, ambue lub cú glas, można było zostać z własnej woli (jednym z najbardziej znanych przykładów podobnej decyzji była wędrówka św. Kolumbana, któremu poświęcimy osobny rozdział niniejszej książki) lub za karę za niektóre ciężkie przestępstwa. W pochodzących z VII wieku dodatkach do żywota Patryka pióra Muirchu przekazano opowiadanie o bandycie Maccuilu, który zamierzał zabić Patryka, lecz za wyrokiem boskim śmierć poniósł nie Patryk, lecz jeden z towarzyszy mordercy. Niespodziewany zwrot wydarzeń tak wstrząsnął bandytą, że zapragnął pokuty za swój czyn. Patryk kazał mu udać się nad brzeg morza, zakuć stopy w kajdany, wrzucić klucz od tych kajdan do morza, wsiąść do małej dłubanki bez steru i wiosła i zdać się na łaskę żywiołów. Opatrzność doprowadziła Maccuila na wyspę Man, gdzie został uratowany przez dwóch biskupów-misjonarzy, a w przyszłości został ich następcą.