Islam w Europie. Nowe kierunki badań ebook

Do druku opiniowali:

Prof. dr hab. Janusz Danecki

Prof. dr hab. Janusz Gudowski

Redakcja: Władysław Żakowski

Projekt okładki: Wiktor Dyndo

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Warszawski

i Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego.

Publikacja dofinansowana przez Fundację Uniwersytetu Warszawskiego.

Copyright © by Authors

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Akademickie „Dialog”

Sp. z o.o. 2015

ISBN (ePub) 978-83-8002-576-9

ISBN (Mobi) 978-83-8002-580-6

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2016

Skład i łamanie: Ewa Majewska

Wydawnictwo Akademickie Dialog Sp. z o.o.

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks 620 87 03

e-mail: [email protected]

http://www.wydawnictwodialog.pl/

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

Profesor Anna Parzymies – uczona z pasją

Działalność naukowo-badawcza Profesor Anny Parzymies w zakresie studiów orientalistycznych jest szeroko znana i ceniona w Polsce i zagranicą. Przyczyniła się ona znacząco do poszerzenia tematyki tych studiów, zwłaszcza w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych ub.wieku i na początku wieku obecnego. Wszechstronne wykształcenie w zakresie trzech filologii – arabskiej, tureckiej i słowiańskiej pozwoliło Profesor Parzymies na podjęcie badań na styku kultury i języka arabskiego, języków tureckich i słowiańskich. Studia w Tunezji oraz dłuższy pobyt w Algierii, stworzyły okazję do przeprowadzenia badań nad wpływem i obecnością języka tureckiego w dialektach arabskich Maghrebu, zwłaszcza w tych, w których zachowały się imiona i apelatywy pochodzenia tureckiego. Plonem tych studiów była publikacja Anthroponymie algérienne. Noms de famille moderne d’origine turque (PWN, Warszawa 1994), która stała się rozprawą doktorską obronioną na Uniwersytecie Jagiellońskim w 1978 roku. Promotorem pracy był nestor polskich arabistów Profesor Tadeusz Lewicki. Temu zagadnieniu poświęcony jest także szereg artykułów, jak np. Appelatifs turcs dans le dialecte arabe de Tunis („Rocznik Orientalistyczny” 43, 1986) czy Adaptation phonétique des noms de famille turcs à la langue parlée d’Algérie („Africana Bulletin” 26, 1977) oraz książka Tunezja (Wyd. Książka i Wiedza, 1984).

Drugi krąg zainteresowań Profesor Anny Parzymies obejmuje studia nad kontaktami językowymi ludów tureckich – Hunów, Protobułgarów, w tym Bułgarów naddunajskich oraz Słowian. Najważniejszą rozprawą w tej dziedzinie, która zapoczątkowała cały ciąg różnorodnych tematów, była publikacja rozprawy Język protobułgarski. Przyczynek do rekonstrukcji na podstawie porównań turecko-słowiańskich (Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1992), przedstawiona jako rozprawa habilitacyjna oraz liczne artykuły naukowe. Właśnie te badania Profesor Parzymies zainspirowały wielu wybitnych orientalistów do podjęcia własnych badań z dziedziny onomastyki bałkańskiej, mnie natomiast skłoniły do podjęcia próby ukazania związków językowych, literackich i kulturowych Celtów, Scytów i Turków, a także kontaktów językowych ludów słowiańskich i tureckich w czasach obejmujących epokę huńską, protobułgarską i kipczacką (w: Collectanea CeltoAsiatica Cracoviensia, Cracow 2000, Collectanea Eurasiatica Cracoviensia, Kraków 2003).

Profesor Anna Parzymies (w środku) była promotorem 4 rozpraw doktorskich: (od lewej) dr Konrada Zasztowta, dr hab. Agaty Nalborczyk, dr Marty Widy-Behiesse, dr Michała Łabendy

Rozwinięcie badań porównawczych turecko-słowiańskich przez Profesor A. Parzymies przyniosło wiele interesujących i ważnych opracowań, jak nowe odczytanie inskrypcji pismem runicznym na Bałkanach (Une autre lecture de l’inscription de Pliska, „Journal Asiatique” 279, 3–4, 1991), Ałtaizmy w języku polskim (w: Orient w kulturze polskiej. Materiały z sesji jubileuszowej z okazji 25-lecia Muzeum Azji i Pacyfiku w Warszawie, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2000), czy etymologii ałtajskiej etnonimów słowiańskich (Ethnonymes slaves.Propositions d’étymologies altaïques, w: Studies in Oriental Art and Culture in Honour of Professor Tadeusz Majda, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2006).

Badania nad językiem protobułgarskim skłoniły Profesor Parzymies do zainteresowania się językiem czuwaskim, uważanym za jedynego przedstawiciela dużej grupy języków tureckich, rodziny protobułgarskiej. W wyniku studiów czuwaskich powstało pierwsze w Polsce i wyjątkowe w skali światowej opracowanie języka czuwaskiego (Język czuwaski, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2000).

Liczne prace naukowe Profesor Parzymies ukazały się w tłumaczeniu na języki obce, w tym na język bułgarski.

Prof. A. Parzymies podczas pobytu naukowego w Czeboksary (Czuwaszja). Obok Prof. Oleg A. Mudrak, współautor Etymological Dictionary of the Altaic Languages, Brill, Leyden, Boston 2003

Trzecia dziedzina badań naukowych Profesor Anny Parzymies wiąże się z utworzeniem przez nią w 1994 roku Zakładu Islamu Europejskiego w Instytucie (obecnie Wydziale) Orientalistycznym Uniwersytetu Warszawskiego. Powstało tu szereg prac zbiorowych pod redakcją Profesor Parzymies oraz jej własne artykuły odnoszące się do problematyki muzułmanów w krajach europejskich, jak np. Muzułmanie w Europie (Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2005), Islam a terroryzm (Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2003).

Profesor Parzymies przywiązywała wielką wagę do kształcenia zarówno młodej kadry naukowej, jak i studentów. Była promotorem 4 rozpraw doktorskich oraz wielu prac magisterskich. Prowadziła seminarium poświęcone socjolingwistyce arabskiej, jak również zajmowała się nauczaniem języka tureckiego i arabskiego.

Prof. A. Parzymies i I.V. Kormuszin, profesor w Instytucie Językoznawstwa Rosyjskiej Akademii Nauk w Moskwie

Wręczenie nagrody UNESCO-Szardża: Profesor Anna Parzymies (od lewej), Irina Bokova – Dyrektor generalny UNESCO, Abdullah M. Al Owais – Dyrektor generalny Departamentu Informacjii i Kultury rządu Emiratu Szardża (ZEA)

Profesor A. Parzymies pełniła czasowo funkcję wicedyrektora ds. naukowych Instytutu Orientalistycznego, jak również kierownika Zakładu Islamu Europejskiego, którego była pomysłodawcą i organizatorem. Uczestniczyła w wielu krajowych i zagranicznych seminariach i konferencjach naukowych, w Tunisie, Paryżu, Sofii, Wielkim Tyrnowie, Brukseli, Stambule oraz w Rosji (Czuwaszja) i Maroku.

Dla polskiej orientalistyki Profesor A. Parzymies ma jeszcze jedną ważną zasługę, mianowicie założenie i prowadzenie Wydawnictwa Akademickiego „Dialog”, które jest ostoją dla polskich autorów prac orientalistycznych, w tym podręczników. Umożliwia ono publikowanie prac naukowych, popularnonaukowych oraz przekładów literatury orientalnej na język polski.

Za swe osiągnięcia w popularyzowaniu kultury arabskiej w Europie Profesor Anna Parzymies otrzymała w 2009 roku prestiżową nagrodę UNESCO-Szardża.

Profesor dr hab. Tadeusz Majda

WYKAZ PUBLIKACJIw układzie chronologicznym

I. Książki

1. Tunezja, Wydawnictwo Książka i Wiedza, Warszawa 1984, 185 s.

2. Anthroponymie algérienne. Noms de famille moderne d’origine turque, PWN, Varsovie 1985, 126 s.

3. Język protobułgarski. Przyczynek do rekonstrukcji na podstawie porównań turecko-słowiańskich, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1994, 177 s.

4. Język czuwaski, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2000, 231 s.

5. Islam a terroryzm (red. nauk.), Wydawnicto Akademickie „Dialog”, Warszawa 2003, 318 s.

6. Saussure Ferdinand de, Szkice z językoznawstwa ogólnego (red. nauk. polskiej wersji językowej), Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2004, 322 s.

7. Muzułmanie w Europie (red. nauk.), Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2005, 578 s.

8. Studies in Oriental Art and Culture in Honour of Professor Tadeusz Majda (red. nauk.), Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2006, 296 s.

II. Artykuły:

a) w językach obcych

1. Noms de famille en Algérie contemporaine, „Africana Bulletin” 1975, No 23, s. 125–137.

2. Adaptation phonétique des noms de famille turcs à la langue parlée d’Algérie, „Africana Bulletin” 1977, No 26, s. 87–101.

3. Contenue ethnique des odjaks d’Algérie, „Africana Bulletin” 1978, No 29, s. 97–108.

4.Noms de personne en Algérie, „Folia Orientalia” 1979, vol. XX, s. 107– 118.

5. L’enseignement de l’arabe littéral face à la diglossie, w: L’enseignement de l’arabe aux adultes en Europe: 14e Colloque AIMAV, AIMAV, Gand 1983.

6. Appelatifs turcs dans le dialecte arabe de Tunis, „Rocznik Orientalistyczny” 1984, t. XLIII, s. 123–129.

7. Aperçu sur l’évolution sociolinguistique de la langue arabe, „Africana Bulletin” 1985, No 32, s. 161–175.

8. Caractéristique typologique de la situation linguistique arabe, „Africana Bulletin” 1986, No 33, s. 161–175.

9. La diglossie au Maghreb – un problème social, w: Problemy języków Azji i Afryki, PWN, Warszawa 1987, s. 335–343.

10. Refus d’une conception linguistique en Tunisie, w: Pratiques et résistance culturelles au Maghreb, C.N.R.S., Paris 1992.

11. Une autre lecture de l’inscription de Pliska, „Journal Asiatique” T. CCLXXIX, No 3–4, 1992.

12. Leçon protobulgare de l’inscription de Janoshide, „Afryka, Azja, Ameryka Łacińska” 1993, vol. 70.

13. Le passé chrétien et le présent tolérant de la Tunisie musulmane, „Studia Arabistyczne i Islamistyczne” 1996, t. 3, s. 71–91.

14. Ethnonymes slaves. Propositions d'étymologies altaïques, w: Studies in Oriental Art and Culture in Honour of Professor Tadeusz Majda, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2006, s. 79–103.

15. Professor Tadeusz Majda and his Research, Teaching and Organisational Achievements, w: Studies in Oriental Art and Culture in Honour of Professor Tadeusz Majda, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2006, s. 11–14.

16. Алтайски езикови влияния в славянските езици, w: Проблеми на балканското и славянското езикознание. Международна научна конференция 14–15 ноември 2008, Велико Търново 2010, s. 286–296.

17. О реконструкции языка дунайских булгар на базе чувашского языка, w: „Contrastive Linguistics” 2012, XXVII, Sofia.

18. Прабългарският език в топонимията. Методологични търсения w: „Състояние и проблеми на българската ономастика” 2012, т. 12, Велико Търново 2012.

19. Attempts at Establishing the Etymology of the Names of Proto-Bulgar Rulers Registered in the Namelist of Bulgarian Rulers, w: Oriental Studies and Arts. Contributions Dedicated to Professor Tadeusz Majda on His 85th Birthday, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2015, s. 183–206.

b) w języku polskim

1. Uwagi na temat nazewnictwa geograficznego Algierii, „Przegląd Informacji o Afryce” 1976, nr 4, s. 108–119.

2. Arabskie hasło autorskie (wspólnie z B. Wroną), „Przegląd Informacji o Afryce” 1978, nr 2, s. 93–101.

3. Rozwój patronimikum algierskiego, „Przegląd Informacji o Afryce” 1979, nr 1, s. 97–108.

4.Stosunki turecko-tunezyjskie w XIX wieku, „Afryka, Azja, Ameryka Łacińska” 1982, nr 1, s. 128–139.

5. Cyryl i Metody a kultura arabska, w: Kategorie peryferii i centrum w kształtowaniu się kultur narodowych, Materiały konferencji naukowej, Warszawa 1986, s. 149–258 i w: „Afryka, Azja, Ameryka Łacińska” 1990, t. 68, s. 99–107.

6. Słowiańsko-huńskie związki językowe, „Przegląd Orientalistyczny” 1987, nr 3, s. 287–295.

7. Hasła w Encyklopedii Świat w przekroju, 1988: Algieria, s. 9–11, Maroko, s. 224–226, Tunezja, s. 349–351.

8. Hasła w Encyklopedii Świat w przekroju, 1989–1990: Algieria, s. 8–9, Maroko, s. 220–222, Tunezja, s. 353–355.

9. Słowniczek arabsko-polsko-francusko-angielsko-rosyjski do książki, w: G. Kass, Fi-l-Ghaba, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 1992, s. 18.

10. Czy jest to pierwszy tekst w języku protobułgarskim, „Afryka, Azja, Ameryka Łacińska” 1992, t. 69, s. 171–175.

11. Jeszcze raz o strawie, „Philologica” 1992, nr 22.

12. Muzułmanie we Francji, w: H. Jankowski (red.), Z Mekki do Poznania, UAM, Poznań 1998, s. 209–218.

13. Ałtaizmy w języku polskim, w: Orient w kulturze polskiej, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2000, s. 155–164.

14. Algieria – historia, w: Wielka Encyklopedia PWN, t. 1, Warszawa 2000, s. 381–382.

15. Islam na Bałkanach, w: A. Abbas (red.), Zagadnienia współczesnego islamu, Wydawnictwo UAM, Poznań 2003, s. 29–39.

16. O integracji ludności muzułmańskiej w Europie, „Studia Bobolanum” 2003, nr 2, s. 135–143.

17. U źródeł muzułmańskiego antyamerykanizmu, s. 17–44, Słowo wstępne, s. 7–15, w: A. Parzymies (red.),Islam a terroryzm,Warszawa 2003.

18. Muzułmanie w Europie (wspólnie z A. Nalborczyk), w: E. Machut-Mendecka (red.), Oblicza współczesnego islamu, Academica, Warszawa 2003, s. 22–29.

19. Muzułmanie w Bośni i Hercegowinie , w: A. Parzymies (red.), Muzułmanie w Europie, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2005, s. 147–171.

20. Muzułmanie w Macedonii, w: A. Parzymies (red.) Muzułmanie w Europie, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2005, s. 133–145.

21. Muzułmanie w Serbii i Czarnogórze, w: A. Parzymies (red.) Muzułmanie w Europie, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2005, s. 101–132.

22. Muzułmanie w Jugosławii, w: A. Parzymies (red.) Muzułmanie w Europie, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2005, s. 71–99.

23. Muzułmanie w Bułgarii, w: A. Parzymies (red.) Muzułmanie w Europie, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2005, s. 53–70.

24. Muzułmanie w Grecji, w: A. Parzymies (red.) Muzułmanie w Europie, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2005, s. 35–52.

25. O metodologii badań nad historią języków ałtajskich, w: J. SierakowskaDyndo, S. Surdykowska (red.), Posłuchaj fletu trzcinowego, Warszawa 2008, s. 213–237.

26. Civikov Germinal, Proces Miloszevicia. Relacja obserwatora, Wstęp do polskiego wydania, s. 7–8, Wydawnictwo Akademickie „Dialog”, Warszawa 2009.

27. O nagłosowym św języku protobułgarskim, w: E. Siemieniec-Gołaś, J. Georgiewa-Okoń (red.),Od Anatolii po Syberię. Świat turecki w oczach badaczy,Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 149–157.

28. Protobułgarskie zapożyczenia w językach słowiańskich oznaczające miejsca pobytu, w: Studia z dziejów i kultury ludów tureckich, Warszawa 2013, s. 219–230.

III. Recenzje:

a) w językach obcych

1. Tadeusz Lewicki, Études maghrébines et soudanaises, t. 1, PWN, Warszawa 1976, 93 s., „Africana Bulletin” 1976, No 24, s. 191–194.

2. Źródła arabskie do dziejów słowiańszczyzny, t. 3, Ibn Fadlan, Kitab (Sources arabe pour l’histoire des Slaves), A. Kmietowicz, B. Kmietowicz, T. Lewicki, Wrocław 1985, s. 247, „Africana Bulletin” 1988, No 35.

3. Aleksandra H. Kasznik, Abd el-Kader 1808–1883. Geneza nowoczesnej Algierii (Abd el-Kader 1808–1883. Génese de l’Algérie moderne), Wrocław 1977, 212 s., „Africana Bulletin” 1977, No 26, s. 166–167.

4. Edward Szymański, Étude sur la formation des États maghrébins, PAN W-wa 1978, 278 s., „Africana Bulletin” 1979, No 28, s. 163–164.

5. Edward Szymański, Wielcy reformatorzy Uniwersytetu Al-Azhar (Les grands reformateurs de l’Université al-Azhar), „Kultura i Społeczeństwo” 1977, nr 3, s. 97–109, „Africana Bulletin” 1979, No 28, s. 165–166.

6. Krystyna Skarżyńska-Bocheńska, Pojęcie honoru rodziny w świetle współczesnej literatury arabskiej (Le reflet de la loi moral dans la littérature arabe contemporaine) „Kultura i Społeczeństwo” 1977, nr 3, s. 157–172, „Africana Bulletin” 1979, No 28, s. 166–167.

7. Świat arabski (Le monde arabe), KAW, Warszawa 1977, 351 s., „Africana Bulletin” 1979, No 38, s. 167–168.

8. Barbara Stępniewska-Holzer, Muhammad Ali. Narodziny nowoczesnego państwa egipskiego. (Muhammad Ali. La naissance de l’État egiptien moderne), Warszawa 1978, 241 s., „Africana Bulletin” 1979, No 30, s. 248–250.

9. Franciszek Bocheński, Islam w ideologii Muammara al-Kaddafiego (L’Islam dans l’idéologie de Mouammar al-Kaddafi), „Kultura i Społeczeństwo” 1977, nr 1, s. 165–187, „Africana Bulletin” 1979, No 27, s. 203–204.

10. Edward Szymański, Współczesna literatura tunezyjska (Littérature tunisienne contemporaine) „Kultura i Społeczeństwo” 1976, nr 3, s. 165–171, „Africana Bulletin” 1979, No 27, s. 206.

11. Dialogi o Trzecim Świecie (Dialogues sur le Tiers Monde), „Africana Bulletin” 1987, No 34, s. 189–190.

12. Janusz Danecki, Literatura i kultura w imperium kalifów. Studium twórczości adabowej Al-Mubarrada (Littérature et culture dans l’empire des khalifs. Étude sur les oeuvres adabes de Al-Mubarrad), Warszawa 1982, Polskie Radio, audycja dla krajów arabskich w języku francuskim, 1982, 4 s.

13. Józef Bielawski, Koran (Le Coran), Warszawa 1986, Polskie Radio, audycja dla krajów arabskich w języku francuskim, 3 s.

14. Jolanta Kozłowska, Tłumaczenia. Polskie Radio, audycja dla krajów arabskich w jęz. francuskim, 1982, 3 s.

15. Tadeusz Lewicki, Études maghrébines et soudanaises, t. 2, PWN, 1984, „Africana Bulletin” 1988, No 35, s. 169–170.

16. Edward Szymański, Tradycje i legendy ludów Afryki Północnej (Tradition et légende des peuples de l’Afrique du Nord), Wydawnictwo Nomos, Kraków 1994, 186 s., „Africana Bulletin” 1995, No 43, s. 109–110.

b) w języku polskim

1. Opis na turski dokumenti za Rusija, Polša i Čechija, zapazeni v Orientalskija Otdel na Narodnata Biblioteka „Kiril i Metodij”, čast I, Sást. M. Michajlova-Mravkarova, Sofija 1974, s. 126, „Przegląd Orientalistyczny” 1976, nr 1 (97), s. 83–83.

2. P.G. Landa, Bor’ba alżirskogo naroda protiv evropejskoj kolonizacji (1830–1918), Izd. Nauka, Moskwa 1976, s. 305, „Przegląd Orientalistyczny” 1978, nr 1 (105), s. 87–88.

3. Nasledstweni opisi i pokupko-prodażbeni protokoli ot kadijskite registri na Sofija XVII–XIX v., Sást. N. Todorov i M. Kalicin, Turski Izvori za bálgarskata istorija, Izd. na BAN, T. VI, Sofija 1977, 431 s., „Przegląd Orientalistyczny” 1979, nr 2 (110).

IV. Tłumaczenie:

1. Habib Kaanich, As-Sulta ad-dinijja wa al-islam (Władza religijna a islam), z języka arabskiego na francuski, Aix-en-Provence 1990, 99 s.

Wstęp

Zaprezentowane w tej pracy studia są rezultatem badań pracowników Zakładu Islamu Europejskiego Wydziału Orientalistycznego UW oraz badaczy muzułmanów w Europie, zarówno z ośrodków krajowych, jak i zagranicznych od lat utrzymujących kontakty naukowe z naszą jednostką. Zakład powstał w 1994 roku dzięki inicjatywie Profesor Anny Parzymies, turkolożki i arabistki, wówczas pracującej w Zakładzie Arabistyki i Islamistyki. Profesor pełniła przez piętnaście lat funkcję kierownika. Pod jej kierunkiem powstały cztery rozprawy doktorskie, opublikowano szereg prac naukowych, odbyło się wiele konferencji poświęconych islamowi europejskiemu.

Redaktorzy i Autorzy zawartych w książce artykułów pragną dedykować ją Profesor Annie Parzymies, której zawdzięczają cenne merytoryczne wsparcie w ich własnych dotychczasowych badaniach oraz inspirację do nowych projektów naukowych, poświęconych muzułmanom w Europie. Pani Profesor jest dla nas nieustannym źródłem inspiracji, służy życzliwą radą i pomocą i jest cudownym, ciepłym człowiekiem.

**   *

Niniejszy zbiór artykułów poświęcony jest zarówno islamowi europejskiemu, jak i różnego rodzaju kontaktom cywilizacji muzułmańskiej z Europą. Książkę otwiera tekst Ewy Machut-Mendeckiej, która podejmuje kwestię styku wschodnich i europejskich tradycji intelektualnych. Literatura arabska coraz śmielej rozwija tematykę emigracji, życia na obczyźnie i tworzących się tamże nowych tożsamości. Autorka dowodzi, że kultura europejska stała się dla arabskiej układem odniesienia, źródłem pomysłów i nowoczesnych rozwiązań, co widać na przykładzie twórczości prekursora tego nurtu Rifa’i At-Tahtawiego i pisarzy arabskiego odrodzenia. Kultura europejska obecna jest również w twórczości współczesnych intelektualistów takich jak At-Tajjib Salih czy Abd ar-Rahman Munif.

Z kolei Hassan A. Jamsheer przedstawia w swoim artykule wpływ Francji na arabską odrodzeniową myśl polityczną na przykładzie wybranych intelektualistów. Autor odnosi się przede wszystkim do twórczości czterech wybitnych reformatorów świata islamu w XIX i XX wieku: At-Tahtawiego, Dżamala ad-Dina al-Afghaniego, Muhammada ‘Abduha i Tahy Husajna.

Artykuł Ewy Łukaszyk stanowi kontynuację rozważań nad wpływami francuskimi na myślicieli arabsko-muzułmańskich. Autorka koncentruje się na twórczości przedstawicieli Maghrebu: Abdallaha Larouiego, Abdellatifa Laabiego, Rachida Benzine’a i Mohameda Arkouna. Myśliciele ci redefiniują rolę współczesnego arabskiego intelektualisty. Jak zauważa Łukaszyk, w ciągu ostatniego ćwierćwiecza w Europie wyłoniła się konieczność powrotu do myślenia religijnego, podkreślana m.in. przez francuskiego filozofa Jacques’a Derridę. Jak stwierdza autorka, powrót religii jako wyzwania intelektualnego został dostrzeżony także po drugiej stronie Morza Śródziemnego.

Małgorzata Sokołowicz omawia w swoim artykule biografię i twórczość algierskiego pisarza posługującego się pseudonimem Yasmina Khadra. Autorka prezentuje obraz islamu i muzułmanów przedstawiony w pierwszej części „trylogii wielkiego nieporozumienia”, jak zwykło się określać trzy ważne dla twórczości Khadry powieści (Jaskółki z Kabulu,Zamach,Syreny z Bagdadu).

Julia Krajcarz zajęła się w swoim artykule obrazem i percepcją islamu w powieściach Orhana Pamuka i Elif Şafak. Popularność ich twórczości sprawia, że wpływa ona na postrzeganie Turcji poza jej granicami. Twórczość obojga autorów, literackich ambasadorów kultury tureckiej, pozwala lepiej zrozumieć stosunek Turków do islamu, do innych muzułmanów, do własnej tożsamości sprzęgniętej i zależnej od tradycji muzułmańskiej.

Magdalena Daniłowicz przedstawia postać i poglądy włoskiego intelektualisty egipskiego pochodzenia Magdiego Allama. Do 2008 roku reprezentował on przekonania umiarkowanego muzułmanina, całkowicie zintegrowanego ze społeczeństwem włoskim. Po konwersji na chrześcijaństwo Allam przestał przekonywać społeczeństwo włoskie, że należy oddzielać skrajnie integrystyczne środowiska muzułmańskie od zwykłych muzułmanów. Skoncentrował się na krytyce islamu jako religii oraz polityki krajów europejskich wobec mniejszości muzułmańskich zamieszkujących te kraje. Autorka w swoim artykule analizuje transformację światopoglądu Allama.

Marcin Grodzki prezentuje w swoim artykule twórczość badaczki wczesnych wieków islamu Patricii Crone. Reprezentowała ona nurt krytycznego podejścia do wiedzy przekazywanej przez źródła tradycji muzułmańskiej relacjonujące okoliczności narodzin islamu – Koran i sunnę proroka Muhammada. Crone, jak podkreśla Grodzki, kontynuuje szkołę krytycyzmu naukowego rozwijaną m.in. przez Henri Lammensa (1862–1937), Josepha Schachta (1902–1967) oraz jednego z jej profesorów – Johna Wansbrougha (1928–2002).

Z zupełnie innej perspektywy kwestię wzajemnego postrzegania się Zachodu i świata islamu omawia Bogusław R. Zagórski. Z okazji setnej rocznicy założenia państwa saudyjskiego, Muzułmański Uniwersytet Imama Muhammada Ibn Su’uda w Rijadzie wydał monumentalną Encyklopedię Geograficzną Świata Muzułmańskiego. Autor artykułu wybrał i opatrzył komentarzem cztery teksty encyklopedyczne zawierające materiały odnoszące się do historii i obecnego położenia muzułmanów w Polsce oraz na Ukrainie, Białorusi i Litwie. Autor wskazuje w swoim artykule liczne nieścisłości, błędy faktograficzne i stereotypowe opinie, które pojawiają się w prestiżowym wydawnictwie. Dowodzi tym samym, że Arabię Saudyjską cechuje wyjątkowo słaba znajomość wschodnioeuropejskich muzułmanów i generalnie regionu Europy Środkowowschodniej.

Litewska badaczka Galina Miškinienė analizuje w swoim artykule dziedzictwo rękopiśmienne Tatarów polsko-litewskich, tzw. kitaby. Opierając się na tekstach zawartych w Kitabie Iwana Łuckiewicza z pierwszej połowy XVIII wieku autorka omawia funkcjonowanie podstawowych zasad dogmatycznych islamu w społeczności Tatarów, oddalonej od centrów świata islamu. Miškinienė wskazuje na ścisłe przeplatanie się obrzędów o charakterze i rodowodzie etnicznym z obrzędami stricte muzułmańskimi, co stanowi charakterystyczną cechę tradycyjnej obyczajowości i obrzędowości Tatarów polsko-litewskich.

Konrad Zasztowt przedstawia w swoim artykule badania dotyczące Tatarów krymskich prowadzone w ukraińskich ośrodkach naukowych na przestrzeni minionego ćwierćwiecza – od uzyskania niepodległości przez Ukrainę do niedawnej aneksji Krymu przez Rosję. Autor omawia literaturę naukową i popularnonaukową, w tym prace ukraińskich, a także krymskotatarskich uczonych tworzących w ośrodkach akademickich w Kijowie i na Półwyspie Krymskim. Zakres zainteresowań badaczy zajmujących się problematyką krymskotatarską na Ukrainie obejmował szereg dziedzin, od studiów nad ukraińskim i krymskim islamem, historią, sytuacją polityczną i społeczną Tatarów krymskich do prac poświęconych literaturze.

Amadeusz Citlak podejmuje się teoretycznych rozważań nad procesami integracji kulturowej. Jak wskazuje autor są one zjawiskiem wielopłaszczyznowym, odnoszącym się do różnych poziomów organizacji życia człowieka. Jedną z istotnych przeszkód zakłócających ten proces jest tendencja do opierania się na negatywnych stereotypach, problem szczególnie widoczny w przypadku relacji między muzułmanami a niemuzułmańską większością społeczeństw krajów europejskich.

Marek M. Dziekan poświęcił swój artykuł bałkańskim językom i tamtejszej twórczości literackiej zapisywanej alfabetem arabskim. Omawia także znaki nieznane w języku arabskim czy perskim, a charakterystyczne dla arebicy, której celem był zapis specyficznych spółgłosek obecnych w językach południowosłowiańskich. Autor omawia najstarszy tekst tak zapisywany tzw. Chirvat Türkisi, a także inne, zarówno religijne, jak i świeckie.

Agata S. Nalborczyk przedstawia w swoim artykule specyfikę islamu w Finlandii w kontekście długotrwałej obecności wyznawców Allaha w tym kraju. Wynikała ona z sąsiedztwa Rosji, która w 1809 roku anektowała ziemie fińskie. Wydarzenie to zapoczątkowało migrację rosyjskich muzułmanów – Tatarów na tereny autonomicznego Wielkiego Księstwa Finlandii. Jak podkreśla w swoim artykule autorka, Finlandia była jednym z pierwszych państw w Europie, w których doszło do instytucjonalizacji i legalizacji organizacji reprezentującej muzułmanów. MahometańskaWspólnota w Finlandii została zarejestrowana już w 1925 roku. Nalborczyk poświęca wiele uwagi fińskim rozwiązaniom prawnym dotyczącym islamu i organizacji kultu w XX i XXI wieku.

Izabela Kończak omawia problemy mniejszości muzułmańskiej w Rosji. Autorka wskazuje na specyficzną formę muzułmańskiego odrodzenia w tym kraju. Podejmuje kwestię postaw wobec religii formułowanych przez samych muzułmanów, wyrażających się również w stroju wiernych. Analizuje m.in. cieszącą się coraz większą popularnością charakterystyczną kobiecą modę muzułmańską. Zauważa wzrost znaczenia hidżabu w rosyjskiej społeczności muzułmańskiej.

Aleksandra Grąbkowska przybliża w swoim artykule historię kontaktów mieszkańców Słowenii z muzułmanami na przestrzeni ostatnich pięciu wieków. Opisuje imigrację muzułmanów na tereny tej jugosłowiańskiej republiki, a następnie już niepodległego państwa. Autorka analizuje stosunki Słoweńców i bośniackich, muzułmańskich imigrantów po 1991 roku oraz debatę publiczną w Słowenii dotyczącą kwestii relacji z wyznawcami islamu.

Muzułmanami bałkańskimi zajmuje się także Kamila Stanek, która podejmuje w swoim artykule temat islamu w Bułgarii. Autorka rozważa problemy społeczności muzułmańskiej w kontekście ich etnicznej przynależności – większość z nich czuje się Turkami i utożsamia się z Republiką Turecką, będącą spadkobiercą niegdyś panującego na Bałkanach imperium osmańskiego. Z punktu widzenia Bułgarów okres ten jest postrzegany jako epoka „jarzma tureckiego”. Stanek pokazuje w swoim artykule, że osmańskie kolonialne dziedzictwo, czasy represji komunistycznych wobec Turków w połączeniu z różnicami wyznaniowymi między muzułmanami i chrześcijanami tworzą podglebie dla konfliktów etnokonfesjonalnych. Autorka omawia też krótko reakcję bułgarskiej większości w postaci szowinistycznych postaw części Bułgarów, czy też rosnącej popularności radykalnych nacjonalistycznych partii takich jak Ataka.

Marta Widy-Behiesse zajęła się w swoim artykule nowymi formami religijności wśród zachodnioeuropejskich muzułmanów. Socjologia religii obfituje w rozważania nad zmianami, jakie dokonują się w ramach religii w wyniku globalizacji i w nowoczesnym czy ponowoczesnym świecie. W przypadku muzułmanów w Europie można mówić zarówno o odnowionych, czy zmodyfikowanych formach tradycyjnych elementów religijności, jak i o nowych jej formach oraz o rozwijającej się nowej duchowości wiernych. W artykule autorka omawia zarówno tradycyjne praktyki jak id al-adha czy pochówek, jak też nowe przejawy religijności jak na przykład konsumpcja produktów odwołujących się do tożsamości religijnej.

Barbara Pasamonik porusza kwestię płci w kontekście integracji społeczności muzułmańskich w warunkach europejskich. Autorka dowodzi, że polityka multikulturalizmu zaspokajała potrzeby tylko pierwszej generacji imigrantów poszukujących oparcia w kulturze pochodzenia. W kolejnych pokoleniach zmieniły się możliwości i oczekiwania społeczne, nastąpiło zmieszanie kultur skutkujące stworzeniem hybrydowych tożsamości. W konsekwencji tych zmian muzułmanki integrują się ze społeczeństwami przyjmującymi i często radzą sobie lepiej niż ich współwyznawcy.

Ukraiński badacz Oleg Yarosh omawia muzułmańskie organizacje międzynarodowe, działające w Europie, poświęcając najwięcej uwagi strukturom odnoszącym się do ideologii Braci Muzułmanów. W tym kontekście autor omawia działalność Związku Organizacji Muzułmańskich w Europie – Federation of Islamic Organizations in Europe (FIOE), który koncentruje się na aktywności o charakterze społecznym, kulturowym i politycznym.

Czeski religioznawca Martin Klapetek podejmuje problem architektury muzułmańskiej w Niemczech. W związku ze wzrastającą liczbą muzułmanów w Europie rośnie też liczba meczetów, centrów kultury i cmentarzy muzułmańskich. Czasem charakteryzuje je orientalna architektura. Zdarza się, że powstaje nowy model architektoniczny łączący w sobie tradycyjne elementy orientalne ze stylem dominującym w europejskim otoczeniu. Autor analizuje zjawisko architektury muzułmańskiej jako nowy czynnik kształtujący przestrzeń publiczną w państwach europejskich.

Marta Widy-Behiesse, Konrad Zasztowt

Ewa Machut-MendeckaLiterackie podróże Arabów po Europie

Literatura arabska coraz śmielej rozwija tematykę emigracji, życia na obczyźnie i tożsamości, i to właśnie zaczyna wysuwać się na plan pierwszy literackiej problematyki.

W fabułach utworów, od XIX w. (odrodzenia kultury tego obszaru) i dzisiaj, Arabowie wędrują po Europie szukając w niej swoich miejsc albo ruszają dalej, na inne kontynenty. Szczególnie gorąco jest na pograniczach kultur, zarówno przyjaznych sobie, jak i wrogich. Pisarze sięgają do historii i przywołują wydawałoby się odległe problemy, może trochę zapomniane, przytłoczone ciężarem aktualnych spraw.

Historyczne pogranicze: przykład Hiszpanii

Dzisiejsza Hiszpania, a zwłaszcza jej część południowa, Andaluzja, zachwyca swoją przyrodą i architekturą. Czy w czasach arabskiej wiosny i wojen na Bliskim Wschodzie i w Afryce Północnej pamięta się, że ongiś „legły tam Maurów posady”? Przedtem jednak je zbudowano, tworząc jeden z najświetniejszych obiektów kultury arabskiej czy może arabsko-hiszpańskiej. Aby ten fakt nie tylko historycznie, ale i literacko zaświadczyć, warto przywołać m.in. powieść Dżurdżiego Zajdana (1861–1914; Libańczyka z pochodzenia i naturalizowanego Egipcjanina, prekursora prozy swojego regionu;), Abd ar-Rahman an-Nasir (Abd ar-Rahman Zwycięzca), o władcy który uratował się z pogromu dynastii Umajjadów w 750 r. na wschodzie, uciekł do Hiszpanii i tam założył świetne państwo muzułmańskie.

Gdy w 1031 r. zmarł jego ostatni władca, Andaluzję podzielono na państewka, z których ostatnie utrzymało się jeszcze prawie przez trzy wieki. Upadek arabskiej Andaluzji w 1492 r. powraca jako niezapomniany temat literacki. Szczególnie chwyta za serce dramat ostatniego władcy Granady, Muhammada XII, znanego w świecie arabskim jako Abu Abd Allah as-Saghir, a w źródłach europejskich jako Boabdil. Pokonany władca może być bohaterem tragedii wręcz antycznej. Utracił bowiem Granadę, oskarżany o nieudolność, czy niefrasobliwość, na rzecz katolickich królów Ferdynanda i Izabelli. Miasto następnie chrystianizowali i europeizowali Kastylijczycy. Choć Europa wchłonęła Andaluzję, uznała tę tragedię. Europejczycy śpiewali o Muhammadzie XII pieśni, wśród nich Gapar Cassadó, Carlos Cano, Antón Garcia Abril, a Moritz Moszkowski ułożył nawet operę o tragicznym arabskim władcy: Boabdil, der letzte Maurenkönig (Boabdil, ostatni król Maurów). Postać Muhammada XII interesowała jego rodaków, w 1929 r. syryjski pisarz Maruf Arna’ut napisał dramat Abu Abd Allah as-Saghir Au ahlam wa dumu. (Abu Abd Allah as-Saghir albo sny i łzy), który wzbogacił nowo powstającą wówczas dramaturgię arabską.

Dawne dzieje pogranicza arabsko-hiszpańskiego nie tracą w literaturze na aktualności. Współcześnie temat upadku Andaluzji wszedł do rozwijającej się prężnie literatury historycznej, sięgającej do dramatów regionu. Awangardowa pisarka egipska, Radwa Aszur (ur. 1946) w 1994 r. opublikowała powieść Sulasijjat Gharnata (Trylogia Granady), poświęconą upadkowi tytułowego miasta i konsekwencjom tego wydarzenia dla zamieszkałych tam muzułmanów.

„Gdy herold ogłaszał warunki umowy, Abu Dżafar przysunął się do niego i prawie przywarł do jego ramienia. Wysłuchał wszystkiego. Już pierwszy warunek był zabójczy dla króla Grenady, przywódców, mędrców, dostojników, uczonych, muftich i notabli, którzy mieli oddać miasto najpóźniej w ciągu sześćdziesięciu dni. Ostatni warunek zobowiązywał do wierności umowie z królem Ferdynandem i królową Izabellą każdego z mieszkańców miasta, jego dzieci i wnuki (….)

I mimo że, ani herold, ani imam meczetu nie podali szczegółów spotkania w Alhambrze, gdzie doszło do podpisania umowy, Abu Dżafar, podobnie, jak wszyscy mieszkańcy miasta, wiedział, co się tam wydarzyło:

Abu al-Kasim ibn Abd al-Malik i Jusuf Ibn Kamasza, dwaj ministrowie, których król wydelegował do prowadzenia negocjacji, weszli do twierdzy w towarzystwie emisariusza królów Kastylii i Aragonii. Każdy z nich miał przy sobie tekst umowy. Abu Abd Allah Muhammad as-Saghir zapłakał i powiedział, że Bóg przeznaczył mu cierpienie i że pod jego panowaniem upadnie państwo. Zaszlochali ministrowie, przywódcy i uczeni powtarzając: tylko w Bogu jest moc i siła, nie ma odwrotu od Bożych wyroków. Musa Ibn Abi Ghassan wystąpił przeciw umowie prosząc obecnych, aby się do niego przyłączyli. Gdy nie znalazł poparcia, obrażony opuścił pałac, dosiadł konia i zniknął. Obecni uznali, że nie ma ucieczki od Boskich wyroków. Uważali, że umowa zawiera najlepsze warunki, jakie mogli otrzymać. Płakali i podpisywali.”1

Pod panowaniem Kastylijczyków, jak wynika z dalszego ciągu powieści, Arabowie zostają obywatelami drugiej kategorii, tracąc środki do życia, władze starają się ich wykorzenić i pozbawić tożsamości, Andaluzyjczycy organizują ruch oporu i walczą przeciw chrześcijańskim królom. Fakt, że Sulasijjat Gharnata jest powieścią historyczną łagodzi jej antyeuropejską wymowę, utarło się, że tematy podejmowane w tym gatunku nie muszą mieć charakteru rozliczeniowego. A jednak powieść ta symbolizuje niełatwe sąsiedztwo Europy i muzułmanów na przestrzeni wieków, „gorące” pogranicze obu obszarów.

Podróże poznawcze

„Stwierdziwszy bowiem w danej kulturze istnienie elementu pochodzącego z innej kultury, nic jeszcze nie wiemy o skomplikowanych procesach społecznych, jakie temu przenikaniu towarzyszyły. Nie wiemy nic o działalności ludzi uwikłanych w ten proces, o mechanizmach akceptacji i odrzucenia oraz o wpływie, jaki ten nowy element wywiera na nową kulturę czy też na większość jej instytucjonalnych działań.

Dlatego też powstał nowy termin „akulturacja”, który najogólniej rzecz biorąc odnosi się do tych procesów i mechanizmów społecznych, jakie pociąga za sobą dyfuzja”2.

Jak wiadomo nowa kultura arabska rozwijająca się na przełomie XIX i XX w. różni się diametralnie od wcześniejszej, tzw. klasycznej. Kształtowała się w trosce o postęp i rozwój, sprzyjała jej ciekawość o pożytecznych skutkach. Po tzw. wiekach letargu i zastoju Arabowie mieli świadomość poziomu kultury europejskiej, którą pragnęli przeniknąć. „Nic jeszcze nie wiedzieli o skomplikowanych procesach społecznych, jakie temu przenikaniu towarzyszyły”. Podróżujący do Europy przyszli reformatorzy i pisarze, ogarnięci pasją poznania, nie uświadamiali sobie że się akulturują, a skutki tego procesu będą należeć do przyczyn wielkiej zmiany kulturowej w ich świecie.

Można się spierać, czy nowa kultura arabska powstała pod wpływem Europy. Przeczył temu np. sławny prezydent Egiptu, Dżamal Abd an-Naser, którego zdaniem kultura ta w XIX w. dojrzała do samoistnej odnowy, a swojego rozkwitu nie zawdzięcza sąsiedztwu Europy.

„To nie kampania francuska w Egipcie w początkach XIX wieku doprowadziła Egipt do przebudzenia, jak próbują tego dowieść niektórzy historycy. Kiedy Francuzi przybyli do Egiptu, Al-Azhar pełen był nowych prądów, które wylewały się poza jego mury, rozprzestrzeniając na cały kraj3”.

Rifa’at At-Tahtawi

Kultura europejska stała się jednak dla arabskiej układem odniesienia, źródłem pomysłów i nowoczesnych rozwiązań. Do najważniejszych należała edukacja oparta na swobodnym rozwoju różnych nauk, rozwijana śmiało przez uczonych pod patronatem rządów, zaliczających jej stan do swoich sukcesów. Europa, a zwłaszcza Francja były niewyczerpanym źródłem wiedzy, zwłaszcza dla Muhammada Alego (1769–1849), protoplasty egipskiej dynastii królewskiej (XIX/XX w.), w jego dziele tworzenia nowoczesnego Egiptu. Władca sprowadzał z Francji ekspertów i fachowców, rozwijających jego kraj, uwalniając go od obciążeń średniowiecza. Wysyłał też do Francji na naukę młodych Egipcjan, którzy wracali służąc swoją wiedzą tym samym celom. Dzięki pięcioletniemu stypendium we Francji Rifa’at At-Tahtawi (1801–1873) skierował edukację egipską na nowe tory, rozwijając trójstopniowe szkolnictwo, wzorowane na europejskim. Wraz z Muhammadem Alim realizował jego wielki zamysł, jakim było odejście od szkół koranicznych, które jednak nadal funkcjonowały służąc chętnym, w kierunku nowoczesnego szkolnictwa. Był wielkim pionierem arabskiej zmiany kulturowej, pierwszym Egipcjaninem, który ruszył do Paryża na czele bisy – tzw. misji naukowej, jednej z tych które Muhammad Ali wysyłał do Francji. Swoje doświadczenia opisał w słynnym dziele Tachlis al-ibriz fi talchis Baris (Wydobycie czystego złota w opisie Paryża), w którym łączył stare z nowym, stosował tradycyjną składnię rymowaną do opisu nowości, z jakimi stykał się zagranicą, a w swoje relacje wplatał teksty listów oraz wstawki z arabskiej poezji klasycznej. Jego dzieło należało do pierwszych przejawów akulturacji w świecie arabskim. Dowodziło też jak bardzo poznawczy charakter miały podróże renesansowych Arabów na kontynent europejski. At-Tahtawi, uczony pochodzący z egipskiej wioski, adept tradycyjnej uczelni – Al-Azharu, przystąpił do zgłębiania języka i wiedzy Francuzów, co u progu odrodzenia miało wymiar rewolucyjny. Tematy, jakimi At-Tahtawi zajmował się w ramach swojej edukacji, nieobce muzułmańskiemu średniowieczu, zanikły w wiekach „letargu i zastoju”, gdy kultura arabska przesiąknęła ludowością na niekorzyść nauki. Wiedza pozyskiwana w Paryżu była nie lada gratką dla chłonnego umysłu uczonego z Egiptu:

„Wraz z francuską młodzieżą delektowaliśmy się historią filozofii greckiej, aby następnie przejść do krótkiej historii powszechnej i zatopić w dziejach starożytnych Egipcjan, Irakijczyków, Syryjczyków i Greków. Zwięzły wykład mitologii obejmował okres ciemności i niewiedzy w historii Greków. (…) Studiowałem podręcznik geografii, z którego uczyłem się o geografii historycznej, naturalnej, matematycznej i politycznej. Następnie czytałem traktat o geografii naturalnej jako wstęp do słownika geograficznego (…) W czasie mojego pobytu we Francji przetłumaczyłem dwanaście książek, których spis podany jest w ostatniej oraz pomniejsze prace (…)„4.

Przyszły reformator ze szczególnym zainteresowaniem śledził formy edukacji we Francji, aby przenieść je następnie na grunt rodzimy, wciąż opisując swoje doświadczenia w Tachlis al-ibriz… At-Tahtawi, ciesząc się opinią człowieka wykształconego w swoim kraju, wiedząc jeszcze niewiele o Europie i jej mechanizmach odkrywał formy edukacji, które dzisiaj wydają się oczywiste:

„Wiedz, że Francuzom nie wystarczy zrozumieć jakiś temat, zanalizować go, a uczniom otrzymać pochwałę od nauczyciela, ale potrzebują wyraźnych, namacalnych dowodów przydatnych w czasie egzaminu, który dowiedzie siły jednostkowego ludzkiego umysłu, różnego od innych. Do egzaminów przystępują zarówno jednostki jak i grupy, co kojarzy się ze sposobami zapraszania na ucztę. Nauczyciel egzaminuje ucznia raz w tygodniu albo w miesiącu, ustalając czego nauczył się w tym czasie, po czym informuje pisemnie rodziców o wynikach. W podobny sposób egzaminowano nas na naszych pensjach. Co sześć dni przechodziliśmy egzamin ogólny w obecności francuskich inspektorów5”.

Podróż At-Tahtawiego do Francji to „podróż literacka”, nie tylko z powodu dzieła, jakie napisał, ale ponieważ zetknął się blisko z wielką literaturą francuską, której znajomość w Egipcie była ewenementem i która miała wkrótce przeniknąć świat arabski. Uczony, zachwycony Monteskiuszem, Wolterem, Racine’m czy Rousseau inicjował nadciągajacą zmianę kulturową swojego regionu6. Interesowały go też syntezy. Pomny swoich arabskich korzeni przywoływał zwłaszcza Monteskiusza jako tego, którego Francuzi nazywają „Ibn Chaldunem Wschodu” albo „Ibn Chaldunem islamu”7.

Pisarze odrodzenia

Mieszkańcom regionów arabskich Europa czasem wydawała się „ziemią obiecaną” i mimo rozwijającego się kolonializmu, chłonęli jej kulturę i literaturę, wciąż świadomi osiągnięć i sukcesów, jakie odnosiła na tym polu.

Taufik al-Hakim (1898–1987), jeden z pierwszych pisarzy arabskich, twórca nowatorskiej literatury, w wyniku swojej „podróży literackiej” do Francji, świadom był różnic między obydwoma obszarami kulturowymi. Dał im zwłaszcza wyraz w swojej głośnej powieści autobiograficznej Usfur min asz-Szark (Ptak ze Wschodu) o młodym stypendyście egipskim w Paryżu, przebywającym po raz pierwszy w Europie. Okazał się bystrym obserwatorem, który podziwiał i krytykował kulturę francuską. Różnice między nią, a arabską dostrzegał w swoim własnym wątku miłosnym, który traktował romantycznie, inaczej niż jego ukochana, francuska realistka i materialistka8.

Na różnicach między zachodnią i wschodnią kulturą ważył też stosunek obydwu do czasu:

„Muhsin opisywał szczegółowo swoje wspomnienia i snuł przypuszczenia, zapominając o André. Po czym uświadomił sobie francuską zapalczywość, gdy tamten niecierpliwie machnął ręką:

– Nie mogę spędzić całego życia tak siedząc. Nie wiecie co to czas, wy, dzieci Wschodu.

Powiedział.

– Ależ wyzwoliliśmy się z niego – odparł Muhsin.

André popatrzył długo na Muhsina, po czym zakrzyknął!

– Ach, wy ludzie Wschodu, nie wiem czy jesteście głupcami czy mędrcami. To wprawia mnie w rozterkę.

– To jest nasz geniusz! – odpowiedział Muhsin 9”.

Francja w początkach XX w. była mekką pisarzy arabskich, którzy przyjeżdżali tu, aby zdobywać nowoczesną wiedzę m.in. jako podstawę solidnego zawodu uprawianego we własnym kraju. Takie możliwości synom z egipskich „dobrych” domów dawało prawo, toteż prawnik Taufik al-Hakim został wysłany do Francji, aby wyspecjalizować się w tej dziedzinie. Zrezygnował z doktoratu na Sorbonie, ponieważ oczarowały go teatry francuskie, zachwycał się zwłaszcza operą. Na scenach paryskich podziwiał najbardziej awangardowe spektakle dramatów swoich czasów: Ibsena, Pirandella, Maeterlincka czy Shawa10.

Okres paryski zaowocował bujnie w twórczości tego pisarza, a przez to odbił się echem w kulturze i literaturze regionu. Taufik al-Hakim pracował jeszcze jakiś czas jako prawnik na egipskiej prowincji, czego wynikiem była jego powieść autobiograficzna Dziennik prokuratora wiejskiego, po czym zajął się wyłącznie pisarstwem. Jest twórcą nowej prozy arabskiej i dramatu. Utwory Al-Hakima były wyrazem udanej syntezy wzorów europejskich i rodzimych. W jego twórczości dostrzega się wpływy europejskie, również w słynnym stworzonym przez niego gatunku zwanym Masrah zihni – teatr intelektu albo filozoficzny:

„Dramat filozoficzny Taufika al-Hakima powstał pod niewątpliwym wpływem teatru intelektualnego G.B. Shawa. Taufik, podobnie jak jego wielki inspirator, w miejsce rozterki duchowej i konfliktu namiętności, wprowadza konflikt idei i koncepcji. W przeciwieństwie do G.B. Shawa, dla którego dramat był narzędziem rozpowszechniania własnych konkretnych poglądów społeczno-filozoficznych i narzędziem krytyki społeczeństwa angielskiego, wczesne dramaty Taufika al-Hakima są sztukami abstrakcyjnymi, w których interesujące autora zagadnienia i problemy są rozpatrywane w oderwaniu od rzeczywistości11”.

Choć krytykowali Europę, pisarzy arabskich urzekał europejski intelektualizm. Podobnie jak Al-Hakim postąpił Ahmad Szauki (1868–1932), którego nazwisko legło u podłoża nowej poezji arabskiej i dramatu, znany przede wszystkim pod przydomkiem Amir asz-Szu’ara (Książę poetów). Syna znakomitego rodu wysłano na naukę prawa do Montpellier i Paryża, gdzie dał się porwać dynamicznej kulturze francuskiej. Wciąż interesowała ona nie tylko pisarzy, ale również władców i polityków, o czym świadczą doświadczenia Szaukiego: „Na początku lat dziewięćdziesiątych został wysłany do Paryża przez chedywa Taufika na studia prawnicze, przy czym chedyw zlecił mu bliższe zapoznanie się z literaturą francuską (…). W czasie pobytu w Paryżu Szauki interesował się specjalnie teatrem. W Comédie Française zapoznał się z repertuarem klasycznym, romantycznym i współczesnym. Czytał Wiktora Hugo i zachwycał się francuską poezją romantyczną. Przełożył na arabski poemat Lamartine’a Jezioro (Buhajra), dokonał poetyckiej przeróbki Bajek Lafontaine’a. W czasie pobytu w Paryżu (1893) napisał pierwszy dramat poetycki. ‘Ali Bek i przesłał go chedywowi Taufikowi(…)12”.

Trudno przecenić zauroczenie pisarzy Europą dla rozwoju teatru arabskiego w odrodzeniu. Ich podróże na ten kontynent były bezcenne jako źródło pionierskich inspiracji w tej dziedzinie. Libańczyk Marun an-Nakkasz (1817–1855) i Egipcjanin Yakub as-Sannu (1839–1912) – „ojcowie” teatru arabskiego, pierwszy w Libanie, drugi w Egipcie, przebywali po kilka lat we Włoszech, gdzie z pasją oglądali spektakle teatralne. Obaj wręcz zachwycili się Molierem, wprowadzają jego sztuki do arabskiego teatru. Po okresie średniowiecza, w którym dramaturgia prawie nie istniała, ograniczając się do raczej prostych i niewybrednych sztuk dla teatru cieni, pierwszym arabskim dramatem jest adaptacja Molierowskiego Skąpca pod wiernym arabskim tytułem Al-Bachil, którą Marun an-Nakkasz przygotował i wystawił w 1847 r., we własnym domu w Bejrucie. Sztuka stanowiła daleko posuniętą syntezę koncepcji europejskich i rodzimych. Jej pomysł i ramy należały do Moliera, podczas gdy libański autor zarabizował realia, w tym zmienił imiona bohaterów na arabskie, aby przybliżyć spektakl publiczności. Dialogi były prowadzone w języku literackim i w dialekcie libańskim. Jakub Sannu nosił liczne przydomki, w tym był nazywany egipskim Molierem13 z powodu entuzjazmu dla francuskiego komediopisarza i jego konwencji. Sztuka pod niewinnym tytułem Bursit Masr (Giełda kairska), z akcją toczącą się w egipskich realiach, okazywała się w końcu adaptacją Molierowskiego Świętoszka.

Tematy i inspiracje europejskie przewijają się w najróżniejszych utworach powstających w początkach odrodzenia arabskiego. Hafiz Ibrahim (1870–1932), poeta egipski stawiany na równi z Szaukim, wraz z nim i innymi odnowicielami poezji, sięga przede wszystkim do tradycji przodków, przypominając dawną świetność arabską. Przeciwstawia się też kolonializmowi brytyjskiemu w Egipcie, co nie przeszkadza, że jest autorem elegii na śmierć królowej Wiktorii i panegiryku na cześć jej syna, Edwarda VII14.

Rozkwitająca po I wojnie światowej poezja egipska zwana preromantyczną i romantyczną15, zrywała z tradycyjnym, rygorystycznym metrum obowiązującym w arabskim klasycyzmie i rewolucjonizowała świat poetycki. Choć poezja preromantyków, zwłaszcza tzw. Madrasat ad-Diwan (Szkoła Dywanu), stanowi oryginalną jakość, oni sami byli pasjonatami literatury angielskiej, wpływającej na ich poezję. Abbas Mahmud al-Akkad (1889–1964), obok Ibrahima al-Maziniego (1889–1949) i Abd ar-Rahmana Szukriego (1886–1958) należący do głównych reprezentantów Szkoły, fascynował się literaturą angielską. Nie odbywał podróży literackich do Europy, jak jego szacowni koledzy, ale język ten poznał w nadzwyczajnych okolicznościach, bratając się z tłumem turystów, odwiedzających Luksor i Assuan, okolice z jakich pochodził. Twórca Ad-Diwanu dowodził, że młode pokolenie czytało bardzo dużo literatury angielskiej. Poeci ci wyróżniali się na tle pisarzy skoncentrowanych na znajomości literatury francuskiej. Lista zachodnich pisarzy, przede wszystkim Anglików, którzy wpłynęli na preromantyków Dywanu jest imponująca, należą do nich Wordworth, Shelley, Browning, Carlyle, Tennyson, Hardy oraz Amerykanie: Emerson, Longfellow, Whitman16.

Jak dowodzą Al-Badawi i Al-Akkad17 pisarze egipscy nie naśladują zachodnich, ale poznają i wykorzystują ich dorobek. Cała współczesna literatura arabska stanowi przecież nową jakość, syntezę wzorów obcych i rodzimych.

O ile twórca Ad-Diwanu, nie podróżował po świecie, żeby zdobyć nowoczesną wiedzę, o tyle Ahmad Zaki Abu Szadi (1892–1955), założyciel Madrasat Apollo (Szkoły Apolla), grupy poetów-romantyków wybrał Anglię, gdzie studiował i mieszkał, żonaty z Angielką, na swoja drugą ojczyznę. Spędziwszy wiele lat na zachodzie (po śmierci żony) w Stanach Zjednoczonych, wrócił jednak do Egiptu stając się człowiekiem o podwójnej tożsamości. Tak przynajmniej wynika z języka jego poezji, którą z równym talentem tworzył po arabsku – najważniejszy zbiór Asz-Szafak al-baki (Płacząca zorza) i po angielsku – Songs of nothingness. Pojęcie romantyzmu w literaturze arabskiej zawsze stoi trochę pod znakiem zapytania, ponieważ konwencja ta różni się od europejskiej, niemniej wielka uczuciowość poezji Abu Szadiego i całej Szkoły Apolla stanowi kolejne novum w literaturze arabskiej, dla którego dorobek Europy nie jest bez znaczenia. Nie tylko Hafiz Ibrahim w swojej twórczości wyrażał dwoistość w podejściu do Europy, z jednej strony podziw, z drugiej gniew, ale sekundowali mu wielcy prekursorzy odnowy poezji irackiej, wśród nich Dżamil Sidki az-Zahawi (1863–1936). Poeta ten potępiał Zachód za kolonializm i brutalność wobec Wschodu, zwłaszcza w wierszu Ka’anna asz-szark lajsa lahu famm (Jak gdyby Wschód nie miał ust)18. Z drugiej strony wyrażał podziw dla kultury, literatury i nauki europejskiej, zarówno starożytnej, jak i nowożytnej. Jego słynna kasyda Saura fi al-dżahim (Rewolucja w piekle) to dzieło przypominające i słynny traktat średniowieczny wielkiego Abu al-Ma’arrego (973-1057) Risalat al-ghufran (Traktat o przebaczeniu) i Boską Komedię Dantego – fabuły wszystkich trzech utworów umieszczone są głównie w zaświatach. Poecie-narratorowi z kasydy Az-Zahawiego nie odpowiadają niebiosa, ponieważ ich mieszkańcy to rachityczne, nieciekawe osobowości, podczas gdy piekło aż się ugina od wielkich postaci, z ogromnym dorobkiem dla ludzkości:

Sokrates w piekle głosi wstrząsającą mowę obok płonąc żywcem zachwycony stoi Platon wielki Arystoteles nade wszystko ceni rozum a dalej Kopernik dowodzi ruchu Ziemi,jej obrotów i wędrówek za Słońcemza nim – Darwin ze swą ewolucją i małpą….19

Kogóż w piekle nie ma, obok siebie stają wielkie postacie arabskie i europejskie: Szekspir i wielcy poeci arabscy Al-Ma’arri oraz Al-Mutanabbi (915–965), następnie Dante, Sokrates, Wolter, Rousseau, Hegel, Spencer i filozofowie muzułmańscy Al-Kindi (805–873), Ibn Sina (980–1037), Ibn Ruszd (1126–1198). Nestor poezji irackiej wyraża tu daleko posuniętą symbiozę kultur.

W okresie odrodzenia jako podróżnicy i emigranci wyróżniali się zwłaszcza Libańczycy, którzy, choć ze względu na bliskie kontakty Libanu ze Stanami Zjednoczonymi, wyjeżdżali głównie na kontynent amerykański, nie gardzili Europą. Obok Maruna an-Nakkasza, miłośnika Moliera, z Europą zetknął się bliżej humanista i pisarz libański Faris asz-Szidjak (1804–1887), który z powodu perypetii rodzinnych – waśni rodowych – oraz własnej pasji wiedzy, prowadził burzliwe życie, wiele podróżował i mieszkał zagranicą. Rozmiłowany był w kulturze angielskiej, a zwłaszcza w Szekspirze i podobnie jak Abu Szadi, ożenił się z Angielką. Pociągał go również Paryż, w którym spędził kilka lat. Z pewnością jego podróże po Europie można uznać za „literackie”, ponieważ zbliżał do siebie kulturę arabską i europejską. Był bowiem cenionym badaczem spuścizny muzułmańskiej, autorem dzieł na jej temat, a także interesował się dorobkiem Europy, Był jeszcze jeden powód: Szidjak napisał powieści As-Saq ala saq fi ma huwa al-Farjak aw al-ajjam wa asz-szuhur wa-awam fi ajjam al-Arab wa al-adżam (Noga na nogę albo czym jest Al-Farjak, miesiące i lata spośród dni Arabów i cudzoziemców), poświęconą krytycznym obrazkom z życia Arabów i Europejczyków.

W kręgu akulturacji

O ile początki literackich odniesień do Europy w środowiskach arabskich były entuzjastyczne i obiecujące, to z biegiem lat ton laudacji słabnie, stanowiska polaryzują się od przyjaznych i obojętnych po niechętne i wrogie. Świat arabski w połowie XX w. miał już wypracowany własny, niezależny kanon literacki, umysły zaprzątały przemiany społeczno-polityczne, dla których uchwycenia szukano nowatorskich środków wyrazu. Z Europy docierały jednak cały czas nowości kulturalne i literackie. Pod tym wpływem pisarz iracki Abd ar-Rahman ar-Rubaji (ur. 1939) debiutował tomem opowiadań egzystencjalistycznych As-Sajf w-as-safina (Miecz i statek), w których wyrażał poczucie pustki egzystencji, bezsensu i rozczarowania oraz skrajnego pesymizmu – motywy te w wyniku zainteresowania Sartre’m i Camusem stały się w Iraku popularne. W późniejszej twórczości odszedł od tej konwencji na rzecz realizmu i problematyki społeczno-politycznej, jego proza z tego okresu wyrażała również rozczarowania, ale o wyraźnym podłożu społecznym.

Im bliżej końca XX w., tym bardziej jednak więzy z Europą wzmacniały się i rozluźniały, a przede wszystkim zmieniały. Pisarze, jak Abd ar-Rahman Munif (1933–2004) z Jordanii, At-Tajjib Salih (1929–2009) z Sudanu czy Ahlam Mustaghanami z Algierii spędzali mniej lub więcej czasu w Europie, pierwszy z nich zmarł w Paryżu, drugi spędził większość swojego dorosłego życia w Londynie, dla pisarki algierskiej Francja leżała za miedzą. Jednakże okres fascynacji, nie wolnej przecież od krytycyzmu, z czasów Al-Hakima i Szaukiego dla pisarzy minął. Wpływały na to zmiany w układach społecznych i politycznych obu okresów. Pionierzy literatury egipskiej, prekursorzy teatru arabskiego, mieli misję do spełnienia: poznać jak najlepiej kulturę europejską i wiedzę tę wykorzystać u siebie, w domu. Wracali do krajów, które przeżywały trudności, ale wkraczały w okres mniej lub bardziej dynamicznego rozwoju. Wracali w glorii, aby zająć z góry przygotowane miejsca, zapewniane w ramach ówczesnych struktur społecznych. Późniejsi pisarze przyjeżdżali z krajów arabskich do Europy przede wszystkim jako emigranci, doświadczający w taki czy inny sposób procesu akulturacji.

Według Sama Berry’ego akulturacja obejmuje cztery podstawowe formy: asymilację, separację, marginalizację i integrację20.

Zgodnie z tą koncepcją, emigrantom na Zachodzie, gdzie przybywają, aby studiować, pracować czy zamieszkać, towarzyszy zapewne któraś z tych form akulturacji. W ogromnej diasporze arabskiej nie brak pisarzy. Wysyłają też coraz chętniej na Zachód swoich protagonistów, wyposażając ich w problemy związane z nowym miejscem przebywania, a więc akulturacyjne. Tu postawy pisarskie polaryzują się. Zarówno Abd ar-Rahman Munif, jak i At-Tajjib Salih nie są ani dla Europy, ani dla świata zachodniego łaskawi, dowodząc w swoich książkach – powieściach i opowiadaniach – tendencji do marginalizacji ludności arabskiej przez Zachód. Wydają się krytykować orientalizm jako negatywnie pojmowany w duchu Edwarda Sa’ida (19352003) , palestyńskiego myśliciela, mieszkającego długo w Stanach Zjednoczonych. W swojej słynnej książce Orientalizm wystąpił przeciwko koncepcji poznawania świata arabskiego przez orientalistów w celu zawładnięcia nim i opanowania.

„Orientalizm wspomagał i był wspomagany przez ogólnokulturowe naciski, nakierowane na usztywnienie różnic pomiędzy europejską a azjatycką częścią świata. Twierdzę, że jest on zasadniczo doktryną polityczną związaną z panowaniem nad Orientem, ponieważ Orient był słabszy niż Zachód, jego inność przeszła w słabość(..)21”.

W duchu palestyńskiego myśliciela rozwija swoje wątki Abd ar-Rahman Munif, który wprawdzie nie osadza fabuł wielotomowej powieści Mudun al-milh (Miasta soli) i innych rozległych powieści w Europie, ale pokazuje jak Europejczycy i Amerykanie penetrowali Bliski Wschód w XIX i XX w. W prozie Abd ar-Rahmana Munifa, do której należy pięcioksiąg powieściowy Mudun al-milh i trylogie Ard-as-Sawad (Mezopotamia) oraz Sibak al-masafat at-tawila (Wyścig na długi dystans) niewiele jest wycieczek na kontynent europejski, akcja rozgrywa się na obszarach arabskich, choć na ogół bez wymieniania nazwy, co daje do namysłu, a zarazem pozwala uniknąć nazbyt oczywistej krytyki poszczególnych państw czy zjawisk. Niemniej, aby unaocznić jak bardzo w ramach kolonializmu i neokolonializmu ziemie arabskie stają się przedłużeniem tych zachodnich, europejskich czy amerykańskich, Munif wysyła tam jako swoich protagonistów emisariuszy z zachodu, przedsiębiorczego konsula w Ard as-Sawad czy brytyjskiego agenta wywiadu naftowego w Sibak al-masafat at-tawila, postacie, które się akulturują w otaczającej rzeczywistości tylko na tyle, na ile jest to im potrzebne do wykonania zadań. Stosują z jednej strony zasadę separacji, a z drugiej wyrażają orientalizm w duchu koncepcji Saida. Przybysze zagarniają dla siebie i swoich coraz więcej terenów na niekorzyść rdzennych mieszkańców, którzy są marginalizowani, co wygląda bardziej złowrogo, niż gdyby przeżywali to zjawisko na emigracji. Munif tworzy wymowne sytuacje, do których nie wprowadza odautorskiego komentarza, ale ponieważ jest filozofem stosunków Wschód-Zachód, z jego książek wynika, że marginalizacja na miejscu ma charakter poniekąd zastępczy: nie może przecież wyemigrować cały naród.

„Tymczasem do Harranu nieustannie zawijały statki, przywożąc ze sobą coraz więcej ludzi i towarów. Większość ładunków od razu transportowano do obozu Amerykanów. Nowe budynki powstawały to tu, to tam i pięły się z każdym dniem w górę. Sklepy tłoczyły się jedne przy drugim. Ludzie biegali, krzycząc i nawołując się. Ledwie się człowiek do czegoś przyzwyczaił, a już było inaczej. Dzień po dniu zwiększało się też poczucie niepewności, ponieważ nikt nie wiedział, co przyniesie jutro. Harran Arabski został zbudowany najdalej jak się dało od Harranu Amerykńskiego. Ludzie starali się nie poddawać zmianom, które następowały wokół nich, ale wkrótce zrezygnowali. Gliniane domy, które stały jedne przy drugich, stały się za ciasne22”.

Beduni, przeobrażeni w robotników, budowali od podstaw Harran, fikcyjne miasto na pustyni nad morzem, powstałe w miejscu gdzie trysnęła ropa naftowa i znajdowali w nim coraz mniej miejsca, marginalizowani w jego arabskiej części, przypominającej slumsy.

W literaturze, a także filmie arabskim rozwija się też coraz prężniej nurt rozliczeń dotyczących emigracji, własnych decyzji i wyborów z nią związanych, czemu towarzyszy dylemat identyfikacji i przynależności, słabo widoczny w czasach, gdy literatura penetrowała małe, lokalne społeczności, przenikając życie rodzin. Rozwija się też drugi, nowoczesny problem: określenia stosunku swój-obcy, który dawniej, gdy akcja toczyła się na terenie jednego miasta czy państwa, też nie nasuwał szczególnych problemów.

At-Tajjiba Saliha jako pisarza inspirowały własne przeżycia w czasie wieloletniego pobytu w Londynie. Kolonializm, wyłaniający się z jego książek ma dwa oblicza, oba naganne. Pierwsze wynika z tła historycznego i politycznego, drugie rysuje się jako prywatne i osobiste. Ten „prywatny” kolonializm, którego doświadcza Sudańczyk w Sezonie migracji na północ i inni, podobni do niego Afrykanie w kilkunastu opowiadaniach Saliha, wydaje się zjawiskiem à rebours. Niknie obraz „złego kolonizatora”. Anglicy są u siebie, w Anglii i życzliwie traktują Arabów i Afrykanów ze skolonizowanych dawniej obszarów. Są nazbyt pobłażliwi i okazują im pełną zrozumienia wyższość, co w prozie Saliha wydaje się ilustrować koncepcję Saida. Ten „prywatny” kolonializm daje o sobie znać w najbardziej intymnych stosunkach swoich i obcych – pierwsi w pełni akceptowani, drudzy oceniani krytycznie. Europa, jak wynika z tej twórczości, należy do pierwszych. Niemniej, powstały stereotyp utrudnia obcym integrację z nowym środowiskiem, sprzyja marginalizacji:

„Jej swobodny uśmiech sprawiał mi przyjemność. Ten gatunek kobiet licznie występuje w Europie. Nie znają one strachu, do życia odnoszą się pogodnie i z ciekawością. Ja natomiast byłem spragnioną wody pustynią, labiryntem obłędnych żądzy. Kiedy piliśmy herbatę, pytała o mój kraj. Opowiadałem jej zmyślone historie o pustyniach, gdzie piasek ma kolor złota, o dżunglach, gdzie nawołują się zwierzęta nieistniejące w rzeczywistości. Mówiłem, że po ulicach naszej stolicy wałęsa się mnóstwo słoni i lwów, a w czasie sjesty pełzają po nich krokodyle. Słuchała mnie na poły z przekonaniem, na poły z niedowierzaniem. Wybuchając śmiechem przymykała oczy i się rumieniła.. Czasem w jej spojrzeniu widać było chrześcijańskie współczucie. Przyszedł moment, gdy uświadomiłem sobie, że jestem w jej oczach nagim, prymitywnym stworzeniem, które – z włócznią w jednej ręce i z łukiem w drugiej – poluje w dżunglach na lwy i słonie, i to było wspaniałe. Po ciekawości i rozbawieniu przyszedł czas na sympatię. Już wiedziałem, że kiedy poruszę spokojne wody jeziora, sympatia przeobrazi się w pożądanie, na którego napiętych strunach będę grał jak zechcę.

– Jakiej jest pan rasy? – zapytała – Azjata czy Afrykanin?

– Tej samej, co Otello, arabsko-afrykańskiej.

– Istotnie – odparła, spojrzawszy mi w twarz. Ma pan taki sam nos, jak u Arabów na obrazach, ale nie ma pan takich smolistych, gładkich włosów jak Arabowie.

– Tak, to właśnie ja. Mam twarz arabską jak pustynia Rub al-Chali i afrykańską głowę, pękającą od dziecinnej złośliwości.

– Ma pan ten egzotyczny sposób przedstawiania tych spraw – rzekła ze smutkiem23”. Emigracja ma podwójne oblicze. Europa, tak jak wówczas, kiedy zachwycali się nią pionierzy kultury i literatury arabskiej na przełomie XIX i XX w., jest krainą cudów intelektualnych, do jakich należą przywoływani w treściach prozy arabskiej, Aragon czy Agatha Christie24, Szekspir, Beckett i Joyce, ale również Freud, Jung, czy Lacane 25, uczeni którzy wstrząsnęli nauką XX w.

Jednak w powieściach takich jak Aurak nardżis (Liście narcyza) Samihy Ramadan z Egiptu czy Zakirat al-dżasad (Pamięć ciała) Ahlam Mustaghanami z Algierii, cudowność ta nie potrafi ukoić serc protagonistów. Emigracja nie uszczęśliwia ich, Europa nie zaspokaja potrzeb emocjonalnych emigrantów, nie jest rekompensatą za oderwanie od kraju. Stanowi nieudaną próbę poszukiwania szczęścia poza nim. Niektórzy nabywają podwójną tożsamość, gubiąc się w jej zawiłościach, nie dając sobie rady z presją języka, czego być może dowodzą wynurzenia egipskiej emigrantki z powieści Aurak an-nar-dżis:

„Przez ostatnie dni podarłam wiele papierów. Wydawały mi się nieprzydatne, ale to kłamstwo. Nie wiedziałam, czy się przydadzą. Problem polegał na tym, że zostały napisane po angielsku, a ja obawiałam się, że w tym języku nie daje się mówić ani prawdy, ani kłamstwa. On jest i nie jest moim językiem. Już nie rozumiem, czy dlatego pokochałam Becketa i Joyce’a? A Joyce’a bardziej niż Becketa. Zastanawiam się też, dlaczego tak bardzo lubię Eliota26”.

Emigranci z tych powieści nie odnajdują się, ani w wybranym kraju, ani we własnym. Wypływa stąd niezadowolenie, poczucie frustracji, zagubienia, zagrożenia i osaczenia. Czy nie są to pojęcia charakterystyczne dla literatury czy teatru absurdu lat 50. i 60. w Europie? W nurcie tym jednak poczucie pustki miało podłoże egzystencjalne, pozbawione było konkretnych przyczyn i realnych, racjonalnych uzasadnień. W literaturze arabskiej absurd ma zazwyczaj podłoże społeczne i polityczne (z nielicznymi wyjątkami, do których należy wspomniany zbiór As-Sajf wa-as-safina), choć obrazowany jest przy pomocy podobnych środków wyrazu, co tamten egzystencjalny i europejski. Dramatopisarze arabscy sięgali z jednej strony do Brechta, z drugiej do teatru absurdu, w tym ze szczególną pasją jeden z najwybitniejszych, Sad Allah Wannus z Syrii. Konwencje te pomagały ocenić własną rzeczywistość, dostrzegać nie tyle absurd egzystencji, co społeczny i tworzyć własny teatr polityczny. Sad Allah Wannus rozwinął tę konwencję osadzając swoje dramaty na gruncie arabskim.

Fabuły współczesnej prozy arabskiej umieszczone w Europie pozwalają mówić o absurdzie emigracji powstającej na podłożu społecznym czy politycznym, wyłaniającym się z uwarunkowań poszczególnych krajów macierzystych. Absurd emigracji wynika zwłaszcza z nieprzystosowania emigrantów do życia wśród obcych, co kojarzy się z przymusem, utratą przynależności i spójności, kiedy świat rozpada się niemal na kawałki. Europa narzucona, w wyniku wykorzenienia z własnej kultury, budzi odruch protestu w twórczości Salima Barakata, syryjskiego Kurda, osiadłego na wiele lat w Szwecji. Brutalność emigracji wyraża zwłaszcza w powieści Al-Falakijjun sulasa al-maut. Ubur al-baszrur (Astronomowie śmiertelnego wtorku. Przejście flaminga), w której kurdyjski inżynier przemierza pociągami Europę, aby w końcu osiąść jako emigrant na Cyprze, gdzie prowadzi nieciekawą egzystencję. Przejaskrawiony realizm tej powieści przechodzi w konwencję absurdu, która wyraża się nie tylko w formach organizacji tworzywa literackiego, ale w treściach, dowodząc jak absurdalne mogą być przeżycia Kurdów w Europie i jak bezsensowne ich życie.

Nawet Paryż jest ostatecznością dla algierskiego malarza, niezdolnego odnaleźć swojego miejsca w porewolucyjnej Algierii lat 60. i w kolejnych dekadach (powieści Ahlam Mustaghanami27). Podejście do Paryża jest nieco zagadkowe, może niezgodne z oczekiwaniami czytelnika. Wydaje się, że jego wielkość została zrutynizowana. Paryż trzeba poznać, skorzystać z jego osiągnięć i na tym tle powrócić do swoich spraw, a zwłaszcza własnego kraju:

„Przy tobie, staję twarzą w twarz z ojczyzną. Bez wątpienia przypominasz mi, że jestem w arabskim mieście. Lata, które spędziłem w Paryżu są nierzeczywiste, wydają się snem28”.

Nazbyt podziwiany, Paryż może stanowić opozycję do patriotyzmu:

„Nie znam Paryża, ani żadnej innej stolicy, które zawróciły w głowach intelektualistom, ale znam całą ziemię Arabów od chwili, kiedy pewnego dnia ocknąłem się na głos Dżamala Abd an-Nasira, dobiegający z radia…29, powiada arabski poeta w powieści Abd ar-Rahmana ar-Rubajego Chutut At-tul, chutut al-ard (Południki i równoleżniki).

W powieści Zakirat al-dżasad (Pamięć ciała) algierska studentka z Paryża broni się przed niechcianymi formami akulturacji w tym mieście sięgając do islamu, jako muzułmanka przy całym swoim wyemancypowaniu – nie nosi hidżabu i nie czuje się niemoralna odwiedzając mężczyznę w mieszkaniu – czerpie swoją tożsamość z wiary i tradycji.

„Tego dnia zapytałem cię:

– Kochasz mnie?

– Nie wiem – odpowiedziałaś – Miłość do ciebie wzrasta i maleje, jak wiara.

– Mogę powiedzieć też, że mój gniew na ciebie wzrasta i maleje, jak twoja wiara.

Po czym dodałem z naiwnością zakochanego:

– Czy jesteś wierząca?

– Oczywiście – zakrzyknęłaś. Przestrzegam wszystkich nakazów i zakazów islamu.

– Czy pościsz?

– Oczywiście, poszczę. W ten sposób wyzywam Paryż. Utrzymuję związek z ojczyzną i z tym, co pamiętam30”.

Trudno wręcz uwierzyć w tę obojętność wobec legendarnego i magicznego miasta Paryża, które mimo że było jedną z najważniejszych kolonialnych stolic i mimo że promienieje kulturą, ani nie oburza, ani nie zachwyca stając się rodzajem „przechowalni”. W powieści prozaika tunezyjskiego, Muhammada Saliha Dżabira Al-Bahr janszur al-wahahu (Morze roztacza swoje obrazy), okres, jaki protagonista, niepewny przyszłości w rodzimej Tunezji, spędza jako student w Paryżu, zostaje pominięty milczeniem. W twórczości wybitnych pisarzy Maghrebu, jak Algierczyk Kateb Yasin, Marokańczyk Tahar Ben Jalloun czy Tunezyjczyk Izz ad-Din al-Madani, blisko związanych z Francją, którzy mieszkali czy studiowali w Paryżu, niewiele jest odniesień do Francji i Europy, ich fabuły głęboko tkwią w rodzimej tradycji.

Utwory literackie nie wyrażają swojego stosunku do krajów i miast europejskich z uwagi na nie same, ale zwłaszcza poprzez odniesienia do krajów macierzystych protagonistów. Emigracja i życie w diasporze staje się coraz bardziej jednym z głównych tematów literackich, a literatura ma prawo wyszukiwać jego najbardziej dramatyczne momenty. Ponieważ twórczość literacka nie do końca opisuje rzeczywistość, ale wychwytuje jej zjawiska typowe, problemy wynikające z emigracji są może trudniejsze niż wynika to z różnego typu opracowań, statystyk i naukowych ujęć. Wspominane tu obrazy literackie ledwie dotykają spraw bytowych w życiu protagonistów, emigrujących do Europy, którzy przecież żyją raczej w dobrych warunkach, a przynamniej nie prowadzą jakiejś wytężonej walki o byt. Ich cierpienia mają raczej wymiar psychiczny. We wcześniejszym realizmie arabskim układem odniesienia dla przeżyć postaci był zewnętrzny świat, w miarę rozwoju tego nurtu ta perspektywa ulegała zmianie. Wewnętrzne procesy stawały się źródłem materii słownej, z której wynikały doświadczenia i wydarzenia. Psychika tym silniej dochodzi do głosu, im bardziej postaciom usuwa się grunt spod nóg, a świat otaczający emigrantów jest obcy i nie daje poczucia bezpieczeństwa. Temat emigracji otwiera więc nowe perspektywy pisarskie. Ale wciąż pobyt w Europie pojmowany jest nie tylko jako problem, ale i budzi zachwyt. Z jednej strony jest ciągiem traumatycznych przeżyć, z drugiej szczęśliwą utopią. Sudanka Sammar w Tłumaczce Leili Abouleili, pracująca na Uniwersytecie Aberdeen, jest obiektem zazdrości jej rodaków, idealizującym z oddalenia życie w Europie, na emigracji. Jej sceptycyzm pod adresem tego życia budzi zdumienie krewnych i sąsiadów w Chartumie:

„Jak mogło nie być sukcesem? Masz takie szczęście. Dobra praca, cywilizowane miejsce. Żadnych przerw w dostawie prądu, strajków czy tym podobnych…Co z tobą?31”.

Sudanka identyfikująca się ze swoim krajem, tęskniąca do niego, nie czuje się przekonana, nie dla niej jest wizja szczęśliwej utopii w Europie. Nie czuje się też wystarczająco zintegrowana ze Szkocją, a może zmarginalizowana, skoro:

„Żałowała, że nie potrafi wyjaśnić, jak opuszczona czułaby się sama z Amirem [to synek, przypis mój] w Aberdeen. Długie zimowe wieczory, mały pokój w którym by mieszkali, tylko oni, ich dwoje, twarzą w twarz, klaustrofobicznie32”.

Z literackich wędrówek Arabów po Europie nie wyłania się obraz islamu europejskiego, ale widać sprzyjające mu postawy. Bohaterowie wspominanych tu powieści identyfikują się jako muzułmanie, może nie zawsze gorliwi w swoich praktykach, ale im wierni. Na obczyźnie modlą się i poszczą (nie tylko Haja w Zakirat al-dżasad, ale i Samar w Tłumaczce), do wiary odwołują się też w trudnych chwilach.

Od przełomu XIX i XX w. Arabowie cenili postępowość Europy, jej naukę i rozwój, w czasach, kiedy w Egipcie funkcjonowały jeszcze pozostałości haremów, kontrowersje budziła jej swoboda obyczajowa. Reformatorzy arabscy opowiadali się za emancypacją, której warunkiem był dostęp kobiet do nauki, pracy i zwiększonych praw cywilnych w małżeństwie i rodzinie. Natomiast współcześnie, w arabskich kręgach liberalnych i wyzwolonych, przynajmniej w najbardziej postępowych środowiskach, zanikła rezerwa wobec europejskiej swobody obyczajowej, wywołującej raczej aplauz.

Dlatego to w czasie podróży do Europy miałoby szansę rozkwitnąć uczucie pary krewnych, tłumione przez skrajnie konserwatywną rodzinę saudyjską w filmie Kajfa hal (Jak się czujesz) reżyserowanym przez Kanadyjczyka palestyńskiego pochodzenia Izydora Muslima.

Swoboda obyczajowa Europy i jej podejście do seksualności to rozległy i kontrowersyjny temat. Pisarze arabscy tworzą awangardę intelektualną poszczególnych krajów, o szerokich horyzontach, z trudem identyfikują się z określoną ideologią i utarło się od odrodzenia, że stanowią opozycję. Na ogół nie podzielają fundamentalistycznych oskarżeń Europy o wyuzdanie i wybujały seksualizm. Jeśli gdzieś w Europie spotykają uczucie, chętnie poślubiają Europejki, tak jak libijski pisarz światowej rangi, Ibrahim al-Koni, który ożenił się z Ukrainką i został ojcem dziecka o podwójnym pochodzeniu. Pisarze arabscy postrzegają Europę jako ostoję pojmowania relacji kobiet i mężczyzn w kategoriach racjonalnych i logicznych. Chociaż wolny związek emigranta irackiego, wysokiej rangi urzędnika i tunezyjskiej dziennikarki rozwija się w stosunkowo postępowej Tunezji, para leci do Rzymu, aby nacieszyć się tam pełną swobodą. Ten wątek występuje w powieści Abd ar-Rahmana Rubajego Chutut at-tul, chutut al-ard (Południki i równoleżniki). Racjonalna swoboda obyczajowa Europy jest wartością ogromnie cenioną w liberalnych kręgach arabskich, dążących do unowocześniania swoich krajów. W czasach globalizacji, pociąga zdroworozsądkowy aspekt relacji kobiet i mężczyzn, wyłaniający się z kultury zachodniej. Przecież w bardziej postępowych krajach arabskich, młodzi ludzie różnych płci mniej lub bardziej swobodnie się spotykają, wprawdzie najczęściej myślą o małżeństwie, ale niekoniecznie są parą narzeczeńską.

Wyzwoleni pisarze arabscy pisząc o Europie mają na myśli głównie trudne problemy własnego obszaru, niekoniecznie, jak At-Tajjib Salih i Abd ar-Rahman Munif obwiniają za nie Europejczyków. Problem bolesnej akulturacji jest dziś w prozie arabskiej na porządku dziennym, ale pisarze potrafią też wyczarować z Europy gościnną krainę, ułatwiającą integrację, nie wykorzeniając i nie zmuszając do asymilacji. Obfituje w rajskie zakątki, jak hiszpańskie miasteczko nad brzegiem oceanu, w którym Egipcjanin przez dziesięciolecia wiedzie cudowne życie ze swoją hiszpańską żoną, goszcząc od czasu do czasu sfrustrowaną wnuczkę z Kairu, przytłoczoną chaosem i rozprzężeniem czasów Mubaraka, która jednak nie chce wyemigrować z kraju. Obrazy wyłaniają się z powieści Nun (Ocean Nun) Sahar al-Mudżi (ur.1963): z Egiptu, fascynacja oceanem u wybrzeży Hiszpanii:

„Nad ogromnymi zwałami piasku, nagle otworzył się zaskakujący swoim pięknem widok. Przestaliśmy się wspinać. Sara zapaliła papierosa i usiadła na kamiennej ławce pod starym drzewem, które rozpostarło swoje gałęzie na całą szerokość zasłaniając niebo i słońce.

Około dwustu stóp poniżej roztaczał się błękit oceanu.

– Czy wiesz, Sophie, że to miejsce jest jakby pustelnią, która, jak widzisz, odrywa mnie od świata.(…).

Sophie objęła ją i przycisnęła z całej siły do piersi. Rozszedł się mocny zapach drzewa cytrynowego. Z oczu Sary popłynęły łzy, a jej ciałem wstrząsnął dreszcz. Czy drżała ze strachu czy z miłości, czy też może poddała się kojącym falom życia albo uświadomiła sobie żywioł mrocznego oceanu?33”

Temat Europy przewija się w arabskich serialach telewizyjnych, w tym egipskich, bardzo popularnych we wszystkich krajach regionu, kontynentu, który sam w sobie jednak nie jest tu przedmiotem szczególnych rozważań, rzadko też inspiruje wątki główne obrazów. Perypetie miejscowego rodzinnego życia, problemy środowiskowe czy to skorumpowanych, czy nieuczciwych środowisk zawodowych wypełniają po brzegi fabuły seriali. Niemniej, na tym tle Europa, jakby odzyskiwała swoje miejsce naturalnego sąsiada krajów arabskich, funkcja, do której literatura podchodzi z pewnym sceptycyzmem, z nieufnością przyglądając się wzajemnym stosunkom obu obszarów, jakby na skraju konfliktu. W serialach spotkać można złych i dobrych Europejczyków, przybywających do krajów arabskich, jak młode, niezadowolone Angielki, żony Egipcjan, marzące o powrocie do kraju34. Faktem jest, że w jednym z nich – Al-Asdika (Przyjaciele, reż. Isma’il Abd al-Hafiz, Kair 2002)) przeciwieństwem nieznośnej żony pozostaje córka pół-Angielka, półEgipcjanka, a przesłanie, jak to w serialach z ich jaskrawą wymową bywa, wydaje się oczywiste: egipskie pochodzenie uszlachetnia, to stąd wynika miły charakter dziewczyny. Ani złych Angielek, ani sympatycznych dzieci z mieszanego małżeństwa nie spotyka się jednak często. Na około sześćdziesiąt takich obrazów obejrzanych w latach 2002–2013 były to zaledwie dwie czy trzy takie postacie. Z serialowej produkcji wynika, że Europa zachowuje częściej pozycję albo neutralnego sąsiada, albo też miejsca o wysokich możliwościach technicznych i rozwiniętej nauce, powód, tak jak w początkach odrodzenia dla czasowej czy dłuższej emigracji.

Zmieniły się jednak cele emigrantów, choć, jak wspomniałam, nazwiska pisarzy europejskich wciąż robią w świecie arabskim wielkie wrażenie, niekiedy zachwycają lub szokują, jednak do Europy już raczej nie jeździ się, aby poznawać literaturę, nawet w okresie „przedinternetowym”, w jakim osadzona jest akcja większości obejrzanych seriali. Do miast europejskich jeździ się po dyplomy i wiedzę o charakterze technicznym i zdobywaną w ramach nauk ścisłych. Nawwal z Jitrabba fi Izzu (Wychowany w dobrobycie, reż. Magdi al-Umajra, Kair 2007) i Aziz Mahfuz z Al-Asdika