Kawiarnia egzystencjalistów. Wolność, Bycie i koktajle morelowe ebook

Tytuł: Kawiarnia egzystencjalistów. Wolność, Bycie i koktajle morelowe

Tytuł oryginału: At the Existentialist Café

Copyright © Sarah Bakewell, 2016

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2018

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-65853-84-4

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Historyczna [32]

Warszawa 2018

Przekład: Aleksandra Paszkowska

Redakcja: Katarzyna Pękacka–Falkowska

Korekta: Urszula Roman

Projekt okładki: Marcin Hernas tessera.org

Układ typograficzny: manufakturamanufaktu-ar.com

Łamanie: Katarzyna Błahuta

Redaktor prowadzący: Patryk Walaszkowski

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Jasna 10, lok. 3

00-013 Warszawa

[email protected]

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w sprzedaży w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, lok. 3, Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3) oraz księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl) i w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

↪wydawnictwo.krytykapolityczna.pl

Skład wersji elektronicznej: Kamil Raczyński

konwersja.virtualo.pl

Dla Jane i Raya

ROZDZIAŁ 1EGZYSTENCJALIZM – CÓŻ ZA OKROPNOŚĆ, PROSZĘ PANA!

W którym trzy osoby piją koktajle morelowe, więcej osób długo w noc rozmawia o wolności, a jeszcze więcej – zmienia swoje życie. Zastanawiamy się też, czym jest egzystencjalizm.

Czasem mówi się, że egzystencjalizm to bardziej nastrój niż filozofia i że należy upatrywać jego genezy już u udręczonych powieściopisarzy dziewiętnastowiecznych, przed nimi u Błażeja Pascala, przerażonego ciszą nieskończonych przestrzeni, jeszcze wcześniej u Świętego Augustyna w jego duchowych poszukiwaniach, a wreszcie w Starym Testamencie, u znużonego życiem Koheleta oraz u Hioba, mężczyzny, który ośmielił się zakwestionować zasady boskiej gry i terrorem został zmuszony do poddania się1. Krótko mówiąc, genezę tę można odnaleźć u każdego, kto kiedykolwiek czuł się niezadowolony, zbuntowany bądź wyobcowany z jakiegokolwiek powodu.

Można jednak pójść w drugą stronę i zawęzić czas narodzin nowoczesnego egzystencjalizmu do momentu tuż przed sylwestrem roku 1932, kiedy to troje młodych filozofów siedziało w barze Bec-de-Gaz na rue de Montparnasse w Paryżu, plotkując i sącząc koktajle morelowe, specjalność lokalu2.

Historię tę w najdokładniejszych szczegółach opowiedziała później Simone de Beauvoir, wtedy około dwudziestopięcioletnia i skłonna do uważnego patrzenia na świat wielkimi oczami o ciężkich powiekach. Była tam z kochankiem, Jeanem-Paulem Sartre’em, dwudziestosiedmiolatkiem o zaokrąglonych barkach, rybich ustach z opadającymi kącikami, wygniecionej skórze, wydatnych uszach i oczach patrzących w przeciwne kierunki. Oko prawe, niemal ślepe, zwykło wędrować na zewnątrz z powodu poważnej egzotropii, czyli zeza rozbieżnego. Rozmowa z Sartre’em dezorientowała niespodziewających się tego przybyszów, ale jeśli udało się komuś zmusić do zadowolenia się uwagą oka lewego, niezmiennie napotykał ciepłe, inteligentne spojrzenie: oko człowieka ciekawego wszystkiego, co można mu powiedzieć.

W tamtej chwili w 1932 roku Sartre i Beauvoir byli niewątpliwie zaciekawieni, ponieważ trzecia osoba przy stoliku miała dla nich wiadomość. Był to Raymond Aron, człowiek elegancki, szkolny kolega Sartre’a z École normale supérieure. Tak jak Sartre i Beauvoir, Aron przyjechał do Paryża na ferie zimowe. Jednak podczas gdy tych dwoje uczyło w szkołach na francuskiej prowincji – Sartre w Hawrze, a Beauvoir w Rouen – Aron studiował w Berlinie. Właśnie opowiadał swoim znajomym o filozofii, którą odkrył w Niemczech, noszącej sinusoidalną nazwę fenomenologii – tak długą, lecz tak elegancko wyważoną, po francusku i po angielsku, że sama z siebie tworzyła trymetr jambiczny.

Aron mógł mówić tak: tradycyjna filozofia często wychodzi od abstrakcyjnego aksjomatu albo teorii, ale niemieccy fenomenolodzy idą prosto po życie, doświadczając go chwilka po chwilce. Odkładają na bok to, co napędzało filozofię od czasów Platona: dociekania, czy rzeczy są prawdziwe albo jak możemy dowiedzieć się o nich czegokolwiek pewnego. Zamiast tego wskazują, że filozof zadający te pytania  j u ż  został wrzucony w świat wypełniony rzeczami, a przynajmniej wypełniony jawieniem się rzeczy, czyli „fenomenami” (od greckiego słowa znaczącego „rzeczy, które się jawią”). Więc dlaczego by nie skupić się na fenomenach, pomijając całą resztę? Dawne zagadki nie muszą popaść w niepamięć, można je jak gdyby wziąć w nawias, aby filozofowie mogli zająć się sprawami bardziej przyziemnymi.

Czołowy fenomenolog tamtych czasów Edmund Husserl wzywał nowych adeptów postulatem: „chcemy cofnąć się do rzeczy samych”3. To znaczy: nie traćcie czasu na interpretacje osiadające na rzeczach, a zwłaszcza na zastanawianie się, czy rzeczy są realne. Patrzcie tylko na  t o,  co wam się jawi, czymkolwiek  t o  jest, i opisujecie  t o  tak precyzyjnie, jak to tylko możliwe. Inny fenomenolog, Martin Heidegger, stworzył własną wariację na ten temat. Filozofowie w toku dziejów marnowali czas na pytania drugorzędne – pisał – zapominając zadać to, które liczy się najbardziej: pytanie o bycie. Czym dla rzeczy samej w sobie jest  b y ć?  Co zatem znaczy, że ty sam  j e s t e ś?  Nie dojdzie się nigdzie, utrzymywał Heidegger, dopóki nie zada się tego pytania. On też polecał metodę fenomenologiczną: zlekceważ intelektualne szpargały, zważaj na rzeczy i pozwól im się przed tobą odsłonić.

– Widzisz, mon petit camarade – powiedział Aron do Sartre’a, pieszczotliwie nazywając go „towarzyszkiem”, tak jak w szkole – jeśli jesteś fenomenologiem, możesz zrobić filozofię z tego koktajlu!

Beauvoir napisała, że usłyszawszy to, Sartre zbladł. Przydała całej sytuacji dramatyzmu, sugerując, jakoby nigdy wcześniej nie słyszeli o fenomenologii. W rzeczywistości próbowali już trochę czytać Heideggera. W 1931 roku tłumaczenie jego wykładu Czym jest metafizyka? pojawiło się w tym samym numerze czasopisma „Bifur” co wczesny esej Sartre’a. Ale, napisze Beauvoir, „nie wydał się nam ciekawy, bo nic z tego nie zrozumieliśmy”4. Teraz wreszcie ją dostrzegli: fenomenologia była sposobem uprawiania filozofii, który na powrót łączył ją ze zwyczajnym, żywym doświadczeniem.

Byli aż nadto gotowi na ten nowy początek. W szkole i na uniwersytecie Sartre, Beauvoir i Aron przeszli surowy program filozofii francuskiej, zdominowany przez pytania o poznanie oraz nieskończone reinterpretacje dzieł Immanuela Kanta. Kwestie epistemologiczne wyłaniały się jedna z drugiej niczym obrazki w obracającym się kalejdoskopie, zawsze wracając do tego samego punktu: myślę, że coś wiem, ale jak mogę  w i e d z i e ć,  że wiem to, co wiem? Było to wymagające, ale daremne ćwiczenie i cała trójka studentów – mimo wybitnych wyników egzaminów – czuła się nieusatysfakcjonowana. Dotyczyło to zwłaszcza Sartre’a. Po ukończeniu studiów dawał do zrozumienia, że opracowuje jakąś „filozofię destruktywną”5, ale dosyć ogólnikowo wyrażał się o tym, jaki kształt ona przybierze, a to z tego prostego powodu, że sam miał o tym niewielkie pojęcie. Ledwie rozwinął ją poza ogólną atmosferę buntu. A teraz wyglądało na to, że ktoś dotarł tam przed nim. Jeśli Sartre zrobił się biały na wieści Arona o fenomenologii, to zapewne w równej mierze z ekscytacji, co z urażonej dumy.

Tak czy inaczej, tej chwili nigdy nie zapomniał i ponad czterdzieści lat później skomentował ją w wywiadzie: „mogę powiedzieć, że zwaliło mnie to z nóg”6. Oto wreszcie pojawiła się prawdziwa filozofia. Według Beauvoir Sartre pobiegł do najbliższej księgarni i powiedział coś w tym rodzaju: „Dajcie mi wszystko, co macie o fenomenologii, natychmiast!”. Otrzymał cienki tom napisany przez ucznia Husserla, Emmanuela Levinasa, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, czyli Teorię intuicji w fenomenologii Husserla. Nowe książki miały wtedy jeszcze nieporozcinane strony. Nie bawiąc się w noże do papieru, Sartre rozdarł krawędzie kartek w książce Levinasa własnymi palcami i zaczął czytać, idąc ulicą7. Mógł być jak Keats zapoznający się z nowym przekładem Homera autorstwa George’a Chapmana:

Przemówił Chapman – naglem zamarł, jak widokiem

Niespodzianej planety olśniony astronom;

Albo jak śmiałek Cortez na wzgórzu wysokiem

Panamskiego przesmyku, gdy jego legionom

Podziw odebrał mowę – a on orlim okiem

Mknął ponad Pacyfikiem ku nieznanym stronom.8

Sartre może nie miał sokolego wzroku i niespecjalnie potrafił milczeć, ale za to był zawsze pełen przypuszczeń. Aron, widząc jego entuzjazm, zaproponował mu pójście w swoje ślady, czyli podróż do Berlina nadchodzącej jesieni i studia w Instytucie Francuskim. Sartre miał uczyć się języka niemieckiego, czytać prace fenomenologów w oryginale i z bliska przechwytywać ich filozoficzną energię.

Ze względu na dojście nazistów do władzy rok 1933 nie był najlepszy na przeprowadzkę do Niemiec. Jednak Sartre’owi nadarzył się dzięki temu dobry moment na zmianę kierunku życia. Nudziło go nauczanie, nudziła go wiedza nabyta na uniwersytecie oraz to, że dotychczas nie rozwinął się w genialnego pisarza, którym spodziewał się stać już od dzieciństwa. Wiedział, że aby pisać, co chciał – powieści, eseje, wszystko – musiał wpierw mieć przygody. Fantazjował o trudzie i znoju wśród dokerów w Konstantynopolu, medytacji z mnichami na górze Athos, przemykaniu ulicami wśród pariasów w Indiach oraz walce ze sztormami w grupie rybaków na przybrzeżnych wodach Nowej Fundlandii9. Na razie jednak przerwa w nauczaniu chłopców w Hawrze starczyła mu za przygodę.

Poczynił odpowiednie przygotowania, przeszło lato i wyjechał na studia do Berlina. Kiedy wrócił po roku do Francji, przywiózł ze sobą nową mieszankę filozoficzną: metody niemieckiej fenomenologii połączone za pomocą wyraźnie francuskiego spoiwa jego własnej literackiej wrażliwości między innymi z poglądami dziewiętnastowiecznego duńskiego filozofa Sørena Kierkegaarda. Sartre stosował fenomenologię do ludzkiego życia w bardziej ekscytujący, osobisty sposób, niż kiedykolwiek projektowali to jej wynalazcy, a tym samym uczynił siebie ojcem założycielem filozofii, która mimo swoich międzynarodowych wpływów zachowała paryski posmak: nowoczesnego egzystencjalizmu.

Geniusz wynalazku Sartre’a polegał na tym, że rzeczywiście udało mu się przemienić fenomenologię w filozofię koktajli morelowych oraz kelnerów je podających. A także w filozofię oczekiwań, zmęczenia, niechęci, ekscytacji, spaceru pod górkę, namiętności wobec upragnionej kochanki oraz obrzydzenia wobec niechcianej, paryskich ogrodów, zimnego jesiennego morza w Hawrze, uczucia siedzenia na zbyt mocno wypchanej kanapie, tego, jak układają się piersi kobiety leżącej na wznak, dreszczyku emocji na meczu bokserskim, filmu, jazzowego kawałka, zerknięcia na dwie nieznajome osoby spotykające się pod lampą uliczną. Zrobił filozofię z zawrotu głowy, voyeuryzmu, wstydu, sadyzmu, rewolucji, muzyki i seksu. Mnóstwa seksu.

Filozofowie przed nim skrupulatnie spisywali swoje postulaty i argumenty. Natomiast Sartre układał teksty jak powieściopisarz – nic dziwnego, bo przecież nim był. W swoich powieściach, opowiadaniach i dramatach, tak jak w traktatach filozoficznych, pisał o fizycznym odczuwaniu świata oraz strukturach i nastrojach życia człowieka. Przede wszystkim jednak pisał na wielki, ważny temat: co to znaczy być wolnym.

Wolność, według Sartre’a, znajduje się w samym sercu wszelkiego ludzkiego doświadczenia, co odróżnia istoty ludzkie od innych obiektów. Inne rzeczy siedzą na swoim miejscu, czekając na to, aż ktoś je zacznie popychać i przestawiać. Sartre uważał, że nawet zwierzęta inne niż człowiek kierują się głównie instynktem i przejawiają behawior charakterystyczny dla ich gatunku. Ja jako człowiek nie mam natomiast żadnej uprzednio zdefiniowanej natury. Tworzę tę naturę przez to, co postanawiam robić. Oczywiście może na mnie wpływać moja biologia albo pewne aspekty mojej kultury i własnego pochodzenia, ale nic z tego nie składa się na kompletny schemat do wytworzenia mnie. Jestem zawsze o krok przed sobą, robiąc siebie po drodze.

Sartre zamknął tę zasadę w trzywyrazowym sloganie, który dla niego stanowił definicję egzystencjalizmu: „egzystencja poprzedza esencję”10. Co ta formuła zyskuje w zwięzłości, traci w zrozumiałości. Ogólnie rzecz biorąc, oznacza ona, że będąc wrzuconą w świat, zaczynam tworzyć własną definicję (albo naturę, albo esencję) siebie w taki sposób, w jaki nigdy nie zdarza się to innym przedmiotom czy formom życia. Możecie myśleć, że zdefiniowaliście mnie jakąś etykietką, ale nie macie racji, ponieważ zawsze jestem dziełem w procesie tworzenia. Wytwarzam siebie bez ustanku poprzez działanie, a jest to tak fundamentalne dla mojej ludzkiej kondycji, że – według Sartre’a – samo to  j e s t  kondycją ludzką, od pierwszej chwili świadomości aż do chwili, kiedy wymaże ją śmierć. Jestem swoją własną wolnością, nie mniej, nie więcej.

Pomysł był upajający, a kiedy Sartre udoskonalił go w ostatnich latach drugiej wojny światowej, został gwiazdą. Czczono go, zabiegano o niego jak o guru, robiono z nim wywiady, fotografowano, zlecano mu pisanie artykułów i przedmów, zapraszano do rozlicznych komitetów i audycji radiowych. Często proszono go o wypowiedź na tematy wykraczające poza jego specjalność, ale nigdy nie brakło mu słów. Simone de Beauvoir również pisała beletrystykę, słuchowiska, dzienniki, eseje i traktaty filozoficzne, które łączyła filozofia najczęściej bliska Sartre’owskiej, choć Beauvoir rozwinęła większość własnej myśli samodzielnie i kładła nacisk na inne kwestie niż on. We dwoje jeździli na wykłady i wieczory autorskie, gdzie czasem sadzano ich pośród dyskutantów na krzesłach przypominających trony, jak przystało na króla i królową egzystencjalizmu11.

Sartre zorientował się, jaką został gwiazdą, 28 października 1945 roku, kiedy wygłosił publiczny odczyt dla Club Maintenant (Klubu Teraz) w Salle des Centraux w Paryżu. Zarówno on, jak i organizatorzy nie docenili zainteresowania publiczności, która miała zjawić się na występie. Tłum rzucił się na kasę biletową. Wielu ludzi weszło za darmo, ponieważ nie mogli dostać się do lady. W przepychankach uszkadzano krzesła, a kilka osób z widowni zemdlało z nieznośnego gorąca. Jak głosił podpis pod zdjęciem opublikowanym w magazynie „Time”: „Filozof Sartre. Kobiety mdlały”12.

Odczyt okazał się wielkim sukcesem. Sartre’a, który wzrostem ledwo przekraczał półtora metra, musiało prawie nie być widać wśród tłumu, ale swoje pomysły przedstawił porywająco, by później zawrzeć je w książce pod tytułem L’existentialisme est un humanisme, czyli Egzystencjalizm jest humanizmem. Zarówno wykład, jak i książka stały się nośnikiem anegdoty brzmiącej bardzo znajomo dla publiczności, która niedawno przeżyła okupację nazistowską i wyzwolenie spod niej. Historyjka ta podsumowuje zarówno skandalizujący charakter, jak i urok filozofii Sartre’a.

Pewnego dnia podczas okupacji – mówił Sartre13 – jego były uczeń przyszedł do niego po radę. Brat tego młodego człowieka został zabity w bitwie w roku 1940, przed kapitulacją Francji; potem jego ojciec został kolaborantem i porzucił rodzinę. Młodzieniec został jedynym towarzyszem i jedynym wsparciem swojej matki. Jednak pragnął przekraść się przez granicę hiszpańską, a stamtąd dotrzeć do Anglii, by zaciągnąć się do sił Wolnej Francji i walczyć z nazistami. Wreszcie byłaby to szansa na pełnokrwistą walkę i pomszczenie brata, sprzeciwienie się ojcu i pomoc w wyzwoleniu ojczyzny. W ten sposób jednak zostawiłby matkę samą i narażoną na niebezpieczeństwa w czasie, gdy trudno było nawet o coś do jedzenia. Mogło jej to też narobić problemów z Niemcami. Czy zatem powinien działać dla dobra matki, z czego tylko ona odniesie ewidentne korzyści, czy zaryzykować i przyłączyć się do walki, by potencjalnie zadziałać dla dobra wielu?

Filozofowie do tej pory zachodzą w głowę, próbując rozwiązać dylematy etyczne takie jak ten. Zagadka Sartre’a ma coś wspólnego ze słynnym eksperymentem myślowym, dylematem wagonika14: widzisz odczepiony pociąg albo wagon toczący się po torach; w pewnej odległości od niego przywiązano do torów pięć osób; jeśli nie zrobisz niczego, pięcioro ludzi umrze – ale dostrzegasz dźwignię, którą możesz przestawić, by sprowadzić pociąg na boczny tor. Jednak jeśli to zrobisz, zabijesz jedną osobę, która jest przywiązana do właśnie tego odcinka toru i która w przeciwnym razie byłaby całkowicie bezpieczna. Czy więc powodujesz śmierć tego jednego człowieka, czy nie robisz niczego i pozwalasz umrzeć pięciorgu? (Istnieje też wariant tego problemu, „dylemat grubasa”, który polega na tym, że można zmienić bieg pociągu, jedynie zrzucając z pobliskiego mostu na tor ciężkiego osobnika. Tym razem trzeba położyć ręce na osobie, którą ma się zabić, co czyni dylemat trudniejszym i bardziej emocjonalnym). Decyzja do podjęcia przez ucznia Sartre’a przypomina dylemat wagonika, z tym że jeszcze komplikuje ją niepewność, czy wyjazd do Anglii komukolwiek pomoże i czy opuszczenie matki bardzo jej zaszkodzi.

Sartre’a nie interesowało jednak uprawianie etycznej algebry na tradycyjny sposób filozofów – a już zwłaszcza „wagonikowców”, jak czasem się ich nazywa. Poprosił publiczność, by myślała o tym bardziej osobiście. Jak to jest mierzyć się z takim wyborem? W jaki dokładnie sposób rozdarty młody człowiek ma zabrać się za podjęcie decyzji o tym, jak postępować? Kto może mu pomóc i jak? Sartre zbliżył się do tego ostatniego pytania, rozpatrując inne: kto  n i e  może mu pomóc.

Zanim przyszedł do Sartre’a, uczeń myślał o zasięgnięciu rady u uznanych autorytetów moralnych. Rozważał wizytę u księdza, lecz księża bywali kolaborantami, a poza tym i tak wiedział, że etyka chrześcijańska nakaże mu jedynie kochać bliźniego swego i czynić dobro innym bez określania, kim są ci inni – matką czy Francją. Następnie myślał o zwróceniu się do filozofów studiowanych w szkole, rzekomych źródeł mądrości. Ale filozofowie za bardzo zajmowali się abstrakcją: uważał, że nie mają mu niczego do powiedzenia na temat tej sytuacji. Następnie próbował słuchać głosu wewnętrznego: być może, głęboko w sercu znalazłby odpowiedź. Ale nie; w duszy słyszał jedynie gwar głosów mówiących różne rzeczy (zapewne takie jak: muszę zostać, muszę iść, muszę się zdobyć na odwagę, muszę być dobrym synem, chcę działania, ale się boję, nie chcę umrzeć, muszę uciec, będę lepszym człowiekiem niż papa! czy naprawdę kocham ojczyznę? czy tylko udaję?). Pośród tej kakofonii nie mógł zaufać nawet sobie. Doprowadzony do ostateczności młodzieniec zwrócił się do byłego nauczyciela, Sartre’a, wiedząc, że przynajmniej od niego nie otrzyma konwencjonalnej odpowiedzi.

Jak można się było spodziewać, Sartre wysłuchał problemu i powiedział po prostu: „jesteś wolny, a zatem wybieraj – to jest, twórz”. Żadne znaki na tym świecie nie są zagwarantowane – zawyrokował. Żadne ze starych autorytetów nie mogą uwolnić cię spod brzemienia wolności. Możesz ważyć względy moralne i praktyczne tak pieczołowicie, jak ci się tylko podoba, ale ostatecznie musisz wykonać ten skok i coś zrobić, a tylko od ciebie zależy, co to będzie.

Sartre nie mówi nam, czy student uznał te porady za pomocne ani co w końcu postanowił zrobić. Nie wiemy, czy istniał naprawdę, czy był amalgamatem kilku młodych znajomych filozofa, czy też może zupełną fikcją. Sartre chciał przede wszystkim uświadomić swoich słuchaczy, że każdy z nich był tak wolny, jak uczeń, nawet jeśli ich sytuacja nie osiągnęła takiego dramatyzmu. Możecie Państwo myśleć, że prowadzi Was prawo moralne, mówił im, albo że działacie w pewien sposób ze względu na psychologiczne predyspozycje, przeszłe doświadczenia lub to, co dzieje się wokół Was. Te czynniki odgrywają pewną rolę, ale cała mieszanka składa się jedynie na „sytuację”, która stanowi punkt wyjścia do działania. Nawet jeśli jest ona nieznośna – może czeka Was egzekucja, siedzicie w areszcie gestapo albo zaraz spadniecie z klifu – wciąż jesteście Państwo wolni i możecie zdecydować, co z tym zrobić w myślach i czynach. Rozpoczynając w miejscu, gdzie właśnie jesteście, Wy wybieracie. A wybierając, wybieracie także to, kim jesteście.

Jeśli wszystko to brzmi trudno i denerwująco, to dlatego, że takie właśnie jest. Sartre nie zaprzecza, że potrzeba ciągłego podejmowania decyzji wywołuje nieustanny niepokój. Wzmaga ten niepokój, wskazując, że to, co robisz, naprawdę  m a   z n a c z e n i e.  Powinieneś lub powinnaś podejmować decyzje tak, jak gdybyś decydowała w imieniu całej ludzkości, biorąc na siebie całe brzemię odpowiedzialności za to, jak zachowuje się rodzaj ludzki. Jeśli unikasz tej odpowiedzialności, oszukując się, że jesteś ofiarą okoliczności czy cudzej złej porady, nie spełniasz wymagań życia ludzkiego i wybierasz fałszywą egzystencję, odciętą od twojej własnej „autentyczności”.

Wraz z tym przerażającym odkryciem przychodzi jednak wielka obietnica: egzystencjalizm Sartre’a zakłada, że  j e s t  możliwe bycie autentycznym i wolnym, jeśli tylko nie ustanie się w wysiłkach. Jest to tak samo ekscytujące jak przerażające i to z tych samych powodów. Jak podsumował to Sartre w wywiadzie udzielonym wkrótce po swoim odczycie: „Nie ma wydeptanej ścieżki, która by człowieka poprowadziła do ratunku; musi on ją wciąż wynajdować. Ale w jej wynajdowaniu jest wolny, odpowiedzialny, bez wymówek – i w nim właśnie leży wszelka nadzieja”15.

To pokrzepiająca myśl, bardzo atrakcyjna w 1945 roku, kiedy okrzepłe niegdyś instytucje społeczne i polityczne zostały naruszone przez stan wojny. We Francji i poza nią wielu miało dobre powody, aby zapomnieć o niedawnej przeszłości oraz jej moralnych kompromisach i okropieństwach, by móc skupić się nareszcie na nowych początkach. Ale były głębsze powody, by szukać odnowy. Publiczność Sartre’a usłyszała jego przekaz w czasie, gdy większość Europy znajdowała się w ruinie, pojawiły się wieści o nazistowskich obozach śmierci, a Hiroszimę i Nagasaki zniszczono bombami atomowymi. Wojna sprawiła, że ludzie zdali sobie sprawę z własnej i innych zdolności do całkowitego odejścia od norm cywilizacyjnych; nie dziwi zatem, że idea stałej natury ludzkiej zaczęła budzić wątpliwości. Bez względu na to, jaki nowy świat miał urosnąć na ruinach starego, musiał zapewne zostać zbudowany bez wiarygodnego przewodnictwa ze strony dotychczasowych autorytetów, takich jak politycy, przywódcy religijni czy nawet filozofowie – to znaczy, ci dawni filozofowie, żyjący w swoich odległych i abstrakcyjnych światach. Pojawił się jednak filozof nowy, gotów wtrącić swoje trzy grosze, który był do tego zadania doskonale przygotowany.

W połowie lat czterdziestych XX wieku wielkie pytanie Sartre’a brzmiało: skoro jesteśmy wolni, to jak możemy wykorzystać naszą wolność w takich wymagających czasach? W eseju Koniec wojny, napisanym wkrótce po Hiroszimie i wydanym w październiku 1945 roku – tym samym miesiącu co wspomniany wcześniej wykład – Sartre wymuszał na czytelnikach, by zdecydowali, jakiego chcą świata, i go urzeczywistnili16. Od teraz – pisał – musimy zawsze brać pod uwagę naszą wiedzę, że możemy zniszczyć siebie wedle naszej woli, wraz z całą naszą historią, a prawdopodobnie i życiem na Ziemi. Nic nas od tego nie powstrzymuje oprócz naszego własnego wolnego wyboru. Jeśli chcemy przetrwać, musimy  p o s t a n o w i ć  o życiu. W ten sposób dostarczył filozofii pomyślanej dla gatunku, który się cholernie przestraszył sam siebie, ale wreszcie poczuł się gotów, by dorosnąć i wziąć odpowiedzialność za własne czyny.

Instytucje, których autorytet Sartre podważał w swoich pismach i wystąpieniach, były gotowe do konfrontacji. W 1948 roku Kościół katolicki umieścił na indeksie ksiąg zakazanych wszystkie prace Sartre’a, od opasłego tomu Byt i nicość do powieści, dramatów i esejów17. Duchowni – słusznie – obawiali się, że wypowiedzi filozofa na temat wolności mogą wywołać zwątpienie w wiarę. Do listy dodano też jeszcze bardziej prowokujący feministyczny traktat Simone de Beauvoir Druga płeć. Można się było spodziewać, że konserwatyści nie polubili i nie polubią egzystencjalizmu; co znacznie bardziej zaskakujące, marksiści także go nienawidzili. Sartre’a obecnie pamięta się często jako apologetę reżimów komunistycznych, jednak przez długi czas partia go demonizowała. Przecież gdyby ludzie upierali się przy myśleniu o sobie jako o wolnych jednostkach, jak mogłoby kiedykolwiek dojść do dobrze zorganizowanej rewolucji? Marksiści uważali, że ludzkości przeznaczone jest przeżywanie kolejnych faz historii aż do socjalistycznego raju; taki pogląd nie zostawiał wiele miejsca na pomysł, że każdy z nas jest osobiście odpowiedzialny za to, co robi. Oponenci egzystencjalizmu z różnych pozycji ideologicznych prawie wszyscy zgadzali się co do tego, że był on – jak to ujął autor pewnego artykułu w „Les nouvelles littéraires” – „odrażającą miksturą filozoficznej pretensjonalności, dwuznacznych marzeń, fizjologicznych technikaliów, makabrycznych gustów i niepewnej erotyki (…) introspektywnym embrionem, który zmiażdżyłoby się z dużą przyjemnością”18.

Podobne ataki tylko przydawały egzystencjalizmowi powabu w oczach młodych i zbuntowanych, którzy przyjęli go jako styl życia i modną etykietkę. Od połowy lat czterdziestych słowo „egzystencjalista” stosowano jako skrótowe określenie każdego, kto praktykował wolną miłość i całymi nocami słuchał jazzu. Jak wspominała to w swoich pamiętnikach aktorka i klubowiczka Anne-Marie Cazalis: „Dla dwudziestolatków w 1945 roku, po pięciu latach okupacji, wolność była również wolnością pójścia spać o czwartej albo piątej rano”19. Być wolnym znaczyło także obrażać starszych i sprzeciwiać się porządkowi rzeczy. Filozof Gabriel Marcel usłyszał pewnego razu w pociągu pewną damę mówiącą: „Egzystencjalizm – cóż za okropność, proszę pana! Syn mojej koleżanki jest egzystencjalistą; mieszka z Murzynką w czyjejś kuchni!”20.

Subkultura egzystencjalistów, która narodziła się w latach czterdziestych, znalazła swoje siedlisko w Paryżu w sąsiedztwie kościoła Saint-Germain-des-Prés na lewym brzegu Sekwany – co zresztą ta okolica do dziś próbuje wyzyskać i od czego nadal odcina kupony. Sartre i Beauvoir spędzili wiele lat, mieszkając w tanich hotelach kwartału Saint-Germain-des-Prés i pisząc całe dnie w kawiarniach, głównie dlatego, że było tam cieplej niż w nieogrzewanych pokojach hotelowych. Upodobali sobie Café de Flore, Les Deux Magots i bar Napoléon, stłoczone na rogu bulwaru Saint-Germain i rue Bonaparte. Najlepiej pracowało się w Café de Flore, ponieważ właściciel czasem wpuszczał ich do prywatnego pokoju na górze21, kiedy dziennikarze lub przechodnie zaczynali się narzucać. Jednak para filozofów kochała też tętniące życiem stoliki na dole, przynajmniej na początku22 – Sartre’owi przyjemność sprawiała praca w przestrzeni publicznej wśród hałasu i gwaru. On i Beauvoir brylowali wśród przyjaciół, kolegów po fachu, artystów, pisarzy, uczniów i kochanków; wszyscy mówili jednocześnie, spowici we wstęgi dymu z papierosów i fajek.

Po zamknięciu kawiarń można było przenieść się do podziemnych jazzowych spelun: w Lorientais zespół Claude’a Lutera grał bluesa, jazz i ragtime, a gwiazdą klubu Tabou był trębacz i powieściopisarz Boris Vian. Goście kiwali się w rytmie pisków i jęków trąbek jazz-bandu albo w ciemnym kącie dyskutowali o autentyczności, słuchając niskiego głosu przyjaciółki Cazalis i drugiej muzy egzystencjalistów, Juliette Gréco, która po przyjeździe do Paryża w 1946 roku została słynną szansonistką. Ona, Cazalis oraz Michelle Vian (żona Borisa) przypatrywały się nowo przybyłym do Lorientais i Tabou, odmawiając wstępu każdemu, kto nie prezentował się odpowiednio – choć według Vian przyjmowali każdego, „o ile wyglądał ciekawie, to znaczy: miał książkę pod pachą”23. Pośród stałych bywalców znajdowało się wielu autorów tych książek, na przykład Raymond Queneau oraz jego przyjaciel Maurice Merleau-Ponty, którzy odkryli świat nocnych klubów dzięki Cazalis i Gréco.

Piosenkarka rozpoczęła wśród egzystencjalistek modę na długie proste włosy – styl „na topielicę”24, jak zakpił pewien dziennikarz – oraz grube swetry i męskie marynarki z podwiniętymi rękawami. Powiedziała, że zaczęła zapuszczać włosy25, by móc dogrzewać się w czasie wojny; to samo mówiła Beauvoir o swoim turbanie na głowie26. Egzystencjaliści wkładali używane koszule i prochowce; niektórzy nosili się prawie jak protopunki. Jeden młodzieniec chodził po mieście „w zupełnie wystrzępionej i zmechaconej koszuli”27, donosił dziennikarz. Wreszcie przyszedł też czas na najbardziej emblematyczny spośród ubiorów egzystencjalistów: czarny wełniany golf.

W tym świecie buntowników, tak samo jak w poprzednich pokoleniach paryskiej bohemy czy dadaistów, wszystko, co niebezpieczne i prowokujące, było chwalone, a to, co przyjemne i mieszczańskie – pogardzane i ganione. Beauvoir z przyjemnością opowiadała o znajomym żyjącym w nędzy i pijaństwie niemieckim artyście znanym jako Wols (od jego prawdziwego nazwiska Alfred Otto Wolfgang Schulze), który wałęsał się po okolicy, utrzymując się z rzuconych mu resztek i jałmużny. Pewnego dnia pił z Beauvoir na tarasie baru, gdy podszedł do nich zamożnie wyglądający jegomość i rozpoczął rozmowę. Po pożegnaniu z dżentelmenem Wols zwrócił się do Beauvoir zawstydzony i wyjaśnił:

– Bardzo panią przepraszam, ten facet to mój brat; jest bankierem!28

Rozbawiło ją, że Wols tłumaczy się tak samo jak bankier przyłapany na rozmowie z włóczęgą. Takie życie na opak może wydać się mniej dziwaczne dziś, po dekadach kontrkulturowych przestawni, ale w tamtym czasie wciąż miało moc szokowania jednych i bawienia innych.

Dziennikarzom bardzo służyły nieobyczajne opowiastki wychodzące z kręgu egzystencjalistów. Interesowały ich zwłaszcza miłosne perypetie Beauvoir i Sartre’a. Wiedziano o parze filozofów, że żyli w otwartym związku. Byli dla siebie nawzajem najważniejszymi stałymi partnerami, ale mieli swobodę w nawiązywaniu relacji z nowymi kochankami. Oboje z zapałem korzystali ze swojej wolności. Beauvoir w późniejszym okresie życia stworzyła kilka ważnych związków, między innymi z amerykańskim pisarzem Nelsonem Algrenem oraz z Claude’em Lanzmannem, francuskim reżyserem, twórcą dziewięciogodzinnego filmu dokumentalnego o Holokauście Shoah. Beauvoir jako kobietę surowiej oceniano za styl życia, ale prasa wyśmiewała także seryjne uwodzicielstwo Sartre’a. Artykuł w „Samedi-soir” z 1945 roku donosił, że autor Bytu i nicości zwabiał kobiety do swojej sypialni, proponując im powąchanie wyjątkowo aromatycznego camemberta29. (Cóż, w 1945 roku wciąż niełatwo było dostać dobry ser).

W rzeczywistości Sartre nie musiał kusić serem, by zaprowadzić kobietę do łóżka. Można się temu dziwić, patrząc na jego zdjęcia, ale powodzenie u kobiet zyskiwał przecież nie tyle wyglądem, co swą energią intelektualną i pewnością siebie. O ideach mówił porywająco i można było się z nim dobrze bawić: ładnym głosem śpiewał Old Man River30 i inne jazzowe szlagiery, grał na pianinie i naśladował Kaczora Donalda31. Raymond Aron napisał o Sartrze w wieku szkolnym: „gdy zaczynał mówić, [s]łuchacze olśnieni jego inteligencją nie zwracali uwagi na wypryski i bruzdy na jego twarzy”32. Inna znajoma filozofa, Violette Leduc, zgodziła się, że twarzy Sartre’a nie można nazwać brzydką, gdyż zawsze rozświetlała ją błyskotliwość jego umysłu oraz „uczciwość wybuchającego wulkanu”33 i „płodność świeżo zaoranej ziemi”34. A kiedy rzeźbiarz Alberto Giacometti szkicował Sartre’a, wykrzykiwał przy pracy: „Co za gęstość! Jakież mocne linie!”35. Sartre miał twarz pytającą, filozoficzną: wszystko w niej odsyłało patrzącego gdzie indziej, w wirze od jednego asymetrycznego rysu do następnego. Mógł ludzi zmęczyć, ale nie znudzić; liczba jego wielbicieli wciąż rosła.

Otwarty związek był dla Sartre’a i Beauvoir więcej niż osobistym układem; stanowił wybór filozoficzny. Mieszczański model małżeństwa do nich nie przemawiał: ścisłe role płciowe, potajemne zdrady oraz poświęcenie się akumulowaniu własności i dzieciom. Oni nie mieli potomków, posiadali niewiele, nigdy nawet ze sobą nie mieszkali, choć swój związek przedkładali nad wszystko inne i niemal codziennie spotykali się, by obok siebie pracować.

Swoją filozofię przekuwali w życie także na inne sposoby. Oboje wierzyli w poświęcenie się działalności politycznej, a zatem udostępniali swój czas, energię i sławę każdemu, którego sprawę popierali. Młodsi znajomi zwracali się do nich o pomoc w rozpoczęciu kariery oraz o wsparcie finansowe: i Beauvoir, i Sartre mieli swoich protegowanych. Wyrzucali z siebie polemiczne artykuły i publikowali je w założonym w 1945 roku z przyjaciółmi czasopiśmie „Les Temps modernes”. W 1973 roku Sartre współzałożył także ważne pismo lewicowe „Libération”, które od tamtego czasu przeszło wiele zmian, między innymi przechyliło się w stronę bardziej umiarkowanej polityki oraz niemal zbankrutowało. Jednak w chwili, gdy piszę te słowa, oba tytuły nadal funkcjonują.

Chociaż ich status rósł, a wszystko sprzysięgało się, by popchnąć ich do establishmentu, Sartre i Beauvoir nieugięcie pozostawali przy swoim intelektualnym outsiderstwie. Żadne z nich nie zostało akademikiem w sensie konwencjonalnym. Żyli z nauczania w szkołach i z różnych zleceń. Ich przyjaciele postępowali tak samo: byli dramatopisarzami, wydawcami, reporterami, redaktorami bądź eseistami, ale tylko garstka z nich związała się z uniwersytetem. W 1945 roku chciano wręczyć Sartre’owi Order Narodowy Legii Honorowej za działalność w ruchu oporu, a w 1964 – Nagrodę Nobla w dziedzinie literatury36. Odrzucił oba wyróżnienia, powołując się na konieczność niezależności pisarza od cudzych interesów i wpływów. Z tego samego powodu w 1982 roku Beauvoir odmówiła przyjęcia Legii Honorowej37. W 1949 roku François Mauriac zaproponował kandydaturę Sartre’a do Akademii Francuskiej, ale filozof się sprzeciwił.

„Moje życie i moja filozofia są jednym i tym samym”38 – napisał kiedyś w dzienniku. Tej zasady trzymał się niewzruszenie. Pomieszanie życia z filozofią sprawiło również, że interesował się tym, jak żyją inni. Został awangardowym biografem. W prawie dwóch milionach słów39 przestudiował życie Baudelaire’a, Mallarmégo, Geneta i Flauberta. Wydał też swoje własne wspomnienia z dzieciństwa. Również Beauvoir kolekcjonowała szczegóły przeżyć własnych i przeżyć przyjaciół, by ułożyć je w cztery bogate tomy autobiografii, uzupełnione jednym zbiorem wspomnień o matce i drugim o ostatnich latach z Sartre’em.

Doświadczenia i dziwactwa Sartre’a trafiały nawet do jego najpoważniejszych traktatów filozoficznych. Rezultaty bywały dość osobliwe, biorąc pod uwagę, że jego ujęcie życia zaczynało się od nieprzyjemnych nawrotów meskalinowych doznań i żenujących sytuacji z udziałem przyjaciół i kochanek, a kończyło na cudacznych obsesjach na punkcie drzew, kleistych cieczy, ośmiornic czy skorupiaków. Ale sens temu wszystkiemu wciąż nadawała maksyma sformułowana przez Raymonda Arona tamtego popołudnia w Bec-de-Gaz: „Możesz mówić o tym koktajlu i jest to filozofia!”40. Przedmiotem filozofii jest to, co się przeżywa, w taki sposób, w jaki się to dzieje.

Owszem, egzystencjaliści nadali mu nowy sznyt, ale splatanie idei z życiem ma długi rodowód. W antyku myśliciele stoiccy i epikurejscy praktykowali filozofię jako sposób na dobre życie, nie zabiegając o wiedzę i mądrość jako cele same w sobie. Wierzyli, że filozoficznie rozważając meandry życia, staną się bardziej wytrwali, zdolni do wzniesienia się ponad zastane okoliczności i lepiej przygotowani do radzenia sobie ze zgryzotą, lękiem, gniewem, rozczarowaniem albo niepokojem. W przekazanej przez nich tradycji filozofia nie jest ani czysto intelektualną dążnością, ani zlepkiem tanich sztuczek samopomocowych, ale dyscypliną uprawianą dla harmonijnego rozwoju i przeżywania prawdziwie ludzkiego, odpowiedzialnego życia.

Z biegiem stuleci filozofia coraz bardziej stawała się zawodem uprawianym w akademiach oraz na uniwersytetach przez uczonych, którzy czasem szczycili się wyszukaną bezużytecznością swojej dziedziny. Jednak tradycja filozofii jako sposobu życia układała się wzdłuż głównego nurtu niczym smuga cienia, często kontynuowana przez samotników, którzy uniknęli rygorów konwencjonalnych uniwersytetów. Dwóch takich dziewiętnastowiecznych odmieńców miało szczególnie silny wpływ na późniejszą filozofię egzystencjalną. Byli to Søren Kierkegaard i Fryderyk Nietzsche. Żaden nie uprawiał filozofii na uniwersytecie: Kierkegaard nie związał się z uczelnią, Nietzsche zaś, profesor filologii klasycznej, odszedł na emeryturę ze względu na stan zdrowia. Obaj byli indywidualistami i polemistami wywołującymi dyskomfort u innych. Spędzenie kilku godzin z którymś z nich musiało być nieznośne. Obydwaj co prawda sytuują się poza główną opowieścią o nowoczesnym egzystencjalizmie jako jego prekursorzy, ale mieli ogromny wpływ na tę myśl.

Søren Kierkegaard, urodzony w Kopenhadze w 1813 roku, nadał owej opowieści ton, posługując się słowem „egzystencjalny” w całkiem nowy sposób, mianowicie, określając tak rozważania o problemach istnienia człowieka. Użył tego przymiotnika w karkołomnym tytule pracy z 1846 roku: Nienaukowe zamykające post scriptum do Okruchów filozoficznych: mimiczno-patetyczno-dialektyczna kompilacja: egzystencjalny sprzeciw41. Ekscentryzm tytułu był typowy dla Duńczyka; lubił bawić się swoimi publikacjami i miał wyjątkową umiejętność tworzenia fraz przyciągających uwagę. Pośród jego tytułów przykuwających wzrok czytelnika wymienić można Z zapisków jeszcze żyjącego, Albo-albo, Bojaźń i drżenie, Pojęcie lęku oraz Chorobę na śmierć.

Kierkegaard znajdował się w odpowiednim położeniu, by rozumieć niezręczność i trudność ludzkiej egzystencji. Wszystko w nim było nieregularne, łącznie z chodem, ponieważ miał krzywy kręgosłup, z czego jego wrogowie okrutnie kpili. Dręczony religijnymi pytaniami i odczuwający swoją odrębność od reszty ludzkości prowadził przeważnie samotniczy tryb życia. Od czasu do czasu brał jednak „kąpiele w ludziach”, wychodząc na ulice Kopenhagi, przymusem niemal wciągając znajomych w rozmowę i wlokąc ich za sobą na długie filozoficzne spacery. Jego towarzysze z trudem nadążali za jego chodem, perorowaniem i wymachiwaniem laską. Jeden z przyjaciół, Hans Brøchner, wspominał, jak na spacerach z Kierkegaardem „było się zawsze popychanym na przemian albo na ściany domów i schodki do piwnic, albo do rynsztoka”42. Co jakiś czas trzeba było stanąć z drugiej strony filozofa, by odzyskać przestrzeń. Dla Kierkegaarda wytrącanie ludzi z rytmu spaceru było kwestią wyznawanych pryncypiów. Napisał, że chciałby posadzić kogoś na konia i poderwać zwierzę do nagłego galopu, spieszącemu się dać kulawego wierzchowca albo nawet zaprząc do jego powozu dwa konie idące innym tempem – zrobić wszystko, by sprowokować u drugiego człowieka chęć zrozumienia, co znaczy „pasja” istnienia43. A prowokatorem był urodzonym. Wykłócał się ze współczesnymi, zrywał relacje i w ogóle ze wszystkiego robił trudności. „Abstrakcja jest bezinteresowna, ale kogoś, kto egzystuje, własna egzystencja interesuje w najwyższym stopniu”44 – pisał.

Tę samą kłótliwą postawę Kierkegaard prezentował wobec wielkich postaci z historii filozofii. Nie zgadzał się na przykład z Kartezjuszem i jego fundującym nowoczesną filozofię powiedzeniem cogito ergo sum, myślę, więc jestem45. Według Kierkegaarda Kartezjusz myślał tył na przód. Duńczyk uważał, że ludzka egzystencja ma prymat: to punkt początkowy dla wszystkiego, co robimy, a nie wynik dedukcji. Moja egzystencja jest aktywna: żyję nią i wybieram ją, a to poprzedza jakiekolwiek moje stwierdzenie o sobie samym. Ponadto moja egzystencja jest moja, to znaczy osobista. „Ja” Kartezjusza jest generyczne, dające się zastosować do każdego, ale „ja” Kierkegaarda to „ja” należące do konfliktowego, udręczonego wyrzutka.

Duńczyk polemizował także z Heglem, według którego świat ewoluuje dialektycznie poprzez następujące po sobie „formy świadomości”, gdzie każdy etap przewyższa poprzedni, aż wreszcie wszystkie dosięgną „ducha absolutnego”. Heglowska Fenomenologia ducha prowadzi do punktu kulminacyjnego tak podniosłego, jak w Apokalipsie Świętego Jana, ale zamiast kończyć się podziałem dusz między niebem a piekłem, włącza nas wszystkich w kosmiczną świadomość. Kierkegaard kontrował swoimi typowo niezręcznymi pytaniami: A co, jeśli nie chcę dać się włączyć w tego ducha absolutnego? A co, jeśli odmówię bycia wchłoniętym i uprę się przy pozostaniu sobą?

Sartre czytał Kierkegaarda. Zafascynował go polemiczny zapał Duńczyka oraz bunt przeciwko wielkim systemom filozoficznym przeszłości. Od Kierkegaarda pożyczył także szczególne zastosowanie słowa „egzystencja”, oznaczające ludzki sposób bycia, w ramach którego kształtujemy siebie, podejmując na każdym kroku wybory: „albo-albo”. Sartre zgadzał się, że ciągłe decyzje przynoszą ze sobą wszechogarniający lęk, nieodległy od zawrotu głowy przy patrzeniu w dół klifu. To nie tyle obawa przed osunięciem się w przepaść, co brak zaufania do siebie, że się nie rzucisz. Kręci ci się w głowie; chcesz się czegoś chwycić, przywiązać się – ale tak łatwo się nie zabezpieczysz przed niebezpieczeństwami sprowadzonymi przez wolność. „Lęk jest możliwością wolności”46 – pisał Kierkegaard. W jego i Sartre’a mniemaniu całe nasze życie przeżywamy na krawędzi tej przepaści.

Jednak pewnych aspektów filozofii Duńczyka Sartre nigdy by nie zaakceptował. Kierkegaard uważał, że odpowiedzią na „udrękę” ma być skok w wiarę, w ramiona Boga, niezależnie od przekonania, czy On gdzieś tam jest, czy nie. To było rzucenie się w „Absurd” – to, czego nie można racjonalnie udowodnić czy uzasadnić. Sartre’owi się to nie podobało. Swoją wiarę stracił bardzo wcześnie: miało się to stać, kiedy jako jedenastolatek stał na przystanku autobusowym47. Nagle wiedział, że Bóg nie istnieje. Wiara nigdy nie wróciła i do końca życia pozostał ateistą. Podobnie było z Beauvoir, która odrzuciła swoje konwencjonalne, religijne wychowanie. Inni myśliciele na różne sposoby poszli tropem teologicznego egzystencjalizmu Kierkegaarda, ale Sartre’a i Beauvoir on mierził.

Filozofię bliższą ich upodobaniom znaleźli u innego wielkiego dziewiętnastowiecznego prekursora egzystencjalizmu: Fryderyka Nietzschego. Urodzony w pruskim Röcken w 1844 roku Nietzsche rozpoczął świetlaną karierę w filologii klasycznej, by następnie skłonić się ku pisaniu ekscentrycznych traktatów filozoficznych i zbiorów aforyzmów. Kierował je przeciwko nabożnym dogmatom zarówno chrześcijaństwa, jak i tradycyjnej filozofii. Według niego i jedno, i drugie było tylko woalką zarzuconą dla własnych interesów na twarde realia życia. Zdaniem Nietzschego brakowało nie wysokich ideałów moralnych i teologicznych, ale głęboko krytycznej historii kultury czy „genealogii” odkrywającej, dlaczego my, ludzie, jesteśmy, jacy jesteśmy, i jak do tego doszło. Wszelka filozofia mogła nawet w oczach Nietzschego zostać przedefiniowana jako rodzaj psychologii czy też historii. Wierzył, że każdy wielki filozof tak naprawdę pisał swego rodzaju „mimowolne […] miniuary”48, a nie przeprowadzał bezosobowe poszukiwanie nowej wiedzy. Studiowanie naszej własnej genealogii moralnej nie pomoże nam uciec od siebie czy też siebie przekroczyć. Ale może nam umożliwić jaśniejsze spojrzenie na nasze iluzje i prowadzenie bardziej witalnej, asertywnej egzystencji.

W tym krajobrazie nie ma Boga, ponieważ ludzie, którzy Go wynaleźli, także Go zabili. Teraz wszystko zależy wyłącznie od nas. By żyć, musimy skoczyć, ale nie w wiarę, tylko w nasze własne życia, prowadząc je przy afirmacji każdej chwili, takiej, jaką jest, bez pragnienia, żeby coś się zmieniło, i bez chowania grymaśnego resentymentu wobec innych i losu.

Nietzsche nie potrafił wprowadzić swoich idei we własne życie nie dlatego, że brakowało mu odwagi, ale dlatego, że zdradziło go ciało. Jako czterdziestolatek padł ofiarą choroby, być może syfilisu albo guza mózgu, która zasiała spustoszenie w jego władzach umysłowych. Po szaleńczym incydencie na ulicach Turynu w styczniu 1889 roku, podczas którego (jak głosi legenda) rzucił się na szyję męczonego konia, popadł w nieodwracalną demencję i spędził resztę życia w zakładzie dla obłąkanych. Zmarł tam w roku 1900, nie mając pojęcia o wpływie, jaki jego filozofia wywrze pewnego dnia na egzystencjalistów i innych myślicieli. Zapewne by go to nie zaskoczyło: choć jego własna epoka go nie zrozumiała, Nietzsche czuł, że ten dzień nadejdzie.

Nietzsche i Kierkegaard byli prekursorami nowoczesnego egzystencjalizmu. Wprowadzili nastrój buntu i niezadowolenia, stworzyli nową definicję egzystencji jako wyboru, działania i samopotwierdzenia, a udręki i trudności życia przekuli w studia. Działali w przekonaniu, że filozofia to nie tylko zawód. To samo życie – życie poszczególnego człowieka.

Przyjąwszy te dawne wpływy, nowocześni egzystencjaliści następnie zaczęli w podobny sposób inspirować własne oraz kolejne pokolenia swoim indywidualizmem i nonkonformizmem. W drugiej połowie XX wieku egzystencjalizm dawał ludziom powody do odrzucenia konwencji i zmiany życia.

Najbardziej transformatywnym ze wszystkich dzieł egzystencjalizmu było pionierskie studium feministyczne Simone de Beauvoir, Druga płeć, wydane w roku 1949. Ta analiza kobiecego doświadczenia i wyborów życiowych, jak również całej historii społeczeństwa patriarchalnego, zachęciła wiele kobiet do pogłębienia swojej świadomości społecznej, kwestionowania przyjętych poglądów i rutyny oraz przejęcia kontroli nad swoją egzystencją. Wiele czytelniczek i czytelników mogło nie zorientować się nawet, że czytali literaturę egzystencjalistyczną (częściowo dlatego, że na przykład angielskie tłumaczenie przysłoniło wiele filozoficznych znaczeń), ale właśnie do niej należy Druga płeć. Wiele kobiet zmieniło swoje życie po przeczytaniu tej książki – i zrobiły to właśnie w sposób egzystencjalistyczny, to znaczy w dążeniu do wolności, wyraźnej indywidualności i „autentyczności”.

W tamtym czasie książkę uznano za szokującą, zwłaszcza dlatego, że zawierała rozdział o miłości lesbijskiej. Co prawda nie wiedziano wtedy powszechnie, że sama autorka miewała związki z ludźmi obojga płci. Sartre także wspierał prawa osób homoseksualnych, choć zawsze widział orientację seksualną w kategoriach wyboru, co stało w sprzeczności z poglądami wielu gejów i lesbijek, którzy czuli, że po prostu tacy się urodzili. W każdym razie egzystencjalizm dawał osobom homoseksualnym zachętę do życia w taki sposób, jaki zdawał im się odpowiedni, zamiast namawiania do podejmowania prób dopasowania się do cudzych pomysłów na to, jak być powinno.

Uciśnionym ze względu na rasę czy klasę oraz walczącym z kolonializmem egzystencjalizm dawał zmianę perspektywy. Dosłownie: Sartre proponował, że każdą sytuację należy oceniać przez to, jaką się ona wydaje w oczach najbardziej uciśnionych czy najbardziej cierpiących. Pośród pionierów walki o prawa obywatelskie, którzy zainteresowali się egzystencjalizmem, był Martin Luther King Jr49. Pracując nad swoją filozofią pokojowego oporu, czytał Sartre’a, Heideggera i niemiecko-amerykańskiego teologa egzystencjalistycznego Paula Tillicha.

Nikt nie mógłby udowodnić, że egzystencjalizm odpowiadał za każdą zmianę społeczną w połowie XX wieku. Jednak koncentracja tej myśli na wolności i autentyczności dawała rozpęd radykałom i protestującym. A kiedy wezbrały fale zmiany i wytrysnęły studenckimi i robotniczymi protestami 1968 roku w Paryżu oraz innych miejscach Francji, wiele sloganów malowanych na miejskich murach powtarzało motywy egzystencjalistyczne:

Zakaz zakazywania.

Ani bóg, ani pan.

Człowiek nie jest „inteligentny”; jest wolny albo niewolny.

Bądźmy realistami: żądajmy niemożliwego.50

Jak zauważył Sartre, w 1968 roku protestujący na barykadach żądali wszystkiego i niczego – to znaczy, żądali wolności51.

Do 1968 roku większość nocnych marków z lat czterdziestych odłożyła podarte swetry i czarne kredki do oczu, by osiąść w cichych domach i zakładach pracy, ale pośród nich nie było Sartre’a i Beauvoir. Maszerowali w pierwszym szeregu, działali na barykadach Paryża, gdzie przemawiali do robotników fabrycznych i studentów, choć czasami sposoby działania nowego pokolenia potrafiły ich zaskoczyć. 20 maja 1968 roku Sartre przemawiał do tłumu siedmiu tysięcy studentów okupujących wspaniałą aulę Sorbony. Ze wszystkich intelektualistów, którzy chcieli się zaangażować, to właśnie jego dopuszczono do mikrofonu i doprowadzono na mównicę przed gęsty tłum – jak zawsze, tak drobnego, że trudnego do zauważenia, ale pozbawionego wszelkich wątpliwości co do własnych kwalifikacji. Najpierw pojawił się w oknie, by przemówić do studentów na podwórzu niczym papież z watykańskiego balkonu. Później zaprowadzono go do wypełnionego audytorium. Studenci gęsto wypełniali aulę; wchodząc na posągi, „siedzieli w ramionach Kartezjusza i na barkach Richelieu” – pisała Beauvoir. Głośniki umieszczone na kolumnach w korytarzach transmitowały przemówienia poza aulę. Pojawiła się kamera telewizyjna, ale okrzyki studentów nakazały ją wygonić. Nawet wyposażony w mikrofon Sartre musiał huczeć, by go usłyszano, ale tłum powoli się uspokoił, by posłuchać wielkiego, wspaniałego egzystencjalisty. Po wystąpieniu studenci zatrzymali go, by zadać pytania o socjalizm i postkolonialne ruchy wyzwoleńcze. Beauvoir martwiła się, że filozof nigdy już nie wydostanie się z sali. Gdy wreszcie się to udało, napotkał grupę zazdrosnych pisarzy czekających w kuluarach, zirytowanych tym, że został jedyną „gwiazdą” (jak podobno utyskiwała Marguerite Duras52), której chcieli słuchać studenci.

Wtedy Sartre miał właśnie kończyć sześćdziesiąt trzy lata. Jego słuchacze mogliby być jego wnukami. Niewielu pamiętało koniec wojny, a co dopiero wczesne lata trzydzieste, kiedy filozof zaczynał myśleć o wolności i egzystencji. Sartre’a postrzegali zapewne bardziej jako skarb narodowy niż prawdziwie jednego z nich. Ale byli mu winni więcej, niż mogli zdawać sobie z tego sprawę, daleko poza polityczny aktywizm. Sartre stanowił połączenie między nimi a jego własnym pokoleniem niezadowolonych studentów późnych lat dwudziestych, znudzonych nauką i szukających nowych, „destrukcyjnych” idei. A jeszcze dalej w przeszłość, łączył ich z całą linią filozoficznych buntowników, Nietzschem, Kierkegaardem i innymi.

Osoba Sartre’a stanowiła most prowadzący do wszystkich tradycji, które plądrował, modernizował, personalizował i wymyślał na nowo. Jednak przez całe życie uparcie twierdził, że to nie przeszłość miała jakiekolwiek znaczenie, lecz raczej przyszłość. Trzeba się ruszać, tworzyć to, co będzie: działać w świecie i czynić w nim różnicę. Jego poświęcenie przyszłości nie zmieniało się nawet z wejściem w siódmą dekadę życia, gdy zaczął słabnąć, tracić resztki wzroku, niedosłyszeć i niedomagać na umyśle, by wreszcie ugiąć się pod ciężarem wieku.

Dwanaście lat po okupacji Sorbony, 19 kwietnia 1980 roku, największy tłum zebrał się na ostatnim celebryckim występie Sartre’a: jego pogrzebie53. Nie była to uroczystość państwowa, ponieważ do samego końca szanowano jego niechęć do establishmentowej pompy, ale niewątpliwie ważne wydarzenie publiczne.

Wyimki z relacji telewizyjnej wciąż można obejrzeć w internecie. Powoli otwiera się szpitalna brama i wyjeżdża z niej niewielka ciężarówka załadowana całą górą wieńców, drżących i falujących jak miękkie koralowce w takt powolnego ruchu pojazdu przez morze ludzi. Przed ciężarówką idą pomocnicy, by torować przejazd. Za ciężarówką sunie karawan, w środku którego można dostrzec trumnę oraz Simone de Beauvoir wraz z innymi bliskimi Sartre’owi żałobnikami. Kamera skupia się na pojedynczej róży, którą ktoś wetknął w klamkę pojazdu. Potem wyławia róg czarnego materiału udrapowanego na trumnie, ozdobiony pojedynczą literą „S”. Komentator ściszonym głosem oznajmia, że w pogrzebie uczestniczy pięćdziesiąt tysięcy osób; około trzydziestu tysięcy z nich ustawiło się przy trzech kilometrach ulic między szpitalem a cmentarzem Montparnasse, a kolejne dwadzieścia czeka na cmentarzu. Tak jak studenci w auli Sorbony w 1968 roku, niektórzy zebrani wspięli się na kolana lub ramiona nagrobnych pomników. Doszło do małych wypadków. Podobno ktoś wpadł do otwartego grobu i trzeba było go wyciągnąć.

Pojazdy zatrzymują się na miejscu; karawaniarze wyjmują trumnę i przenoszą ją na skraj grobu, z trudem przepychając się przez tłum i starając zachować dostojność. Jeden zdejmuje czapkę, orientuje się, że inni mają zakryte głowy, i wkłada ją z powrotem: krótka, niezręczna chwila. Opuszczają trumnę do grobu. Tłum przepuszcza żałobników. Ktoś podaje krzesło dla Simone de Beauvoir. Wygląda na zdezorientowaną i wyczerpaną, włosy przewiązała szalem; wzięła leki uspokajające. Wrzuca na trumnę pojedynczy kwiat, na który spadają naręcza kolejnych.

Materiał filmowy pokazuje jedynie pierwszą z dwóch uroczystości. W kolejnym tygodniu odbyła się cichsza ceremonia: odkopano trumnę, a z niej wyjęto mniejszą, by móc skremować zmarłego. Prochy złożono na tym samym cmentarzu, ale w innym miejscu, mniej dostępnym dla wielotysięcznego konduktu. Wielki pogrzeb był dla Sartre’a jako osoby publicznej; przy drugim pochówku zgromadzili się jedynie bliscy. Zadbany i czasem ukwiecony grób, w którym sześć lat później złożono prochy zmarłej Beauvoir, można wciąż odwiedzić.

Dwie ceremonie zakończyły pewną epokę, a także osobistą opowieść, która wplotła życie Sartre’a i Beauvoir w losy wielu innych ludzi. W filmowanym tłumie żałobników widać różnorodność twarzy, starych i młodych, czarnych i białych, męskich i kobiecych. Są studenci, pisarze, świadkowie działalności filozofa w ruchu oporu, członkowie związków zawodowych, których strajki wspierał, aktywiści niepodległościowi z Indochin, Algierii i innych części globu, honorujący jego wkład w ich kampanie. W oczach niektórych temu pogrzebowi niedaleko było do protestu: Claude Lanzmann nazwał go później ostatnią z wielkich demonstracji roku 196854. Wielu uczestniczyło w niej jednak z ciekawości, z poczucia doniosłości chwili, z tego powodu, że Sartre nieznacznie zmienił jakiś aspekt ich życia – albo dlatego, że koniec tak monumentalnego życia prosił się o jakiś gest czy formę uczestnictwa.

Ten krótki fragment filmu obejrzałam co najmniej dziesięć razy, przyglądając się rozmazanym obrazom wielu twarzy, zastanawiając się, co dla nich znaczył egzystencjalizm i sam Jean-Paul Sartre. Wiem tylko, co znaczył dla mnie. Książki filozofa też zmieniły moje życie, choć w sposób bezpośredni i stonowany. Jakoś nie zarejestrowałam wiadomości o jego śmierci i pogrzebie w 1980 roku, mimo że byłam już wtedy siedemnastoletnią podmiejską egzystencjalistką.

Zafascynowałam się Sartre’em rok wcześniej. Pod wpływem kaprysu wydałam część pieniędzy, które dostałam na szesnaste urodziny, na jego powieść Mdłości z 1938 roku, przede wszystkim dlatego, że spodobał mi się obraz Salvadora Dalego na okładce publikacji wydawnictwa Penguin: jadowicie zielona formacja skalna i cieknący zegar. Przyciągnęła mnie też rekomendacja na tylnej okładce określająca Mdłości jako „powieść o wyobcowaniu osobowości i tajemnicy istnienia”. Niezupełnie wiedziałam, czym jest wyobcowanie, choć wtedy stanowiłam jego doskonały przykład. Ale nie miałam wątpliwości, że to będzie lektura dla mnie. Rzeczywiście: gdy zaczęłam czytać, natychmiast poczułam więź z ponurym bohaterem-outsiderem, Antoine’em Roquentinem, spędzającym dni na markotnym snuciu się po prowincjonalnej nadmorskiej miejscowości Bouville (wzorowanej na Hawrze, gdzie Sartre utknął jako nauczyciel). Roquentin przesiaduje w kawiarniach, słuchając bluesowych płyt zamiast pracować nad biografią, którą ma pisać. Spaceruje nad morzem i wrzuca kamyki w ciemne głębiny gęste jak owsianka. Idzie do parku i patrzy na obnażony, skręcony korzeń kasztana55, który zdaje mu się oprawiony w wołową skórę i zagraża ogarnięciem bohatera czystą, nieprzejrzystą siłą swojego bycia.

Uwielbiałam te sceny i z zaintrygowaniem dowiedziałam się, że Sartre w ten sposób mówi o filozofii zwanej egzystencjalizmem. Ale co z tym „byciem”? Nigdy mnie nie ogarnęło bycie korzenia kasztanowca; nawet nie zauważyłam, że rzeczy  m i a ł y  bycie. Spróbowałam przejść się do parku w mojej własnej prowincjonalnej miejscowości Reading i przypatrywać się jednemu z drzew, aż zamgliły mi się oczy. Nie podziałało; zdawało mi się, że zobaczyłam ruch, ale to tylko wiatr zaszeleścił liśćmi. Jednak spoglądając na coś z taką uwagą, doświadczyłam istnienia swego rodzaju poświaty. Od tamtej chwili i ja zaczęłam zaniedbywać szkołę, ażeby  e g z y s t o w a ć.  Już wcześniej miewałam szkolne absencje, ale pod wpływem Sartre’a poświęciłam się wagarowaniu dużo intensywniej niż wcześniej. Zamiast chodzić do szkoły, zaczęłam nieoficjalną pracę parę godzin dziennie w dużym sklepie z produktami karaibskimi, gdzie sprzedawałam płyty z reggae i zdobne fajeczki do haszyszu. Otrzymałam tam dużo ciekawszą naukę niż w którejkolwiek sali szkolnej.

Sartre nauczył mnie, jak coś porzucić – niedocenianej, a czasem użytecznej odpowiedzi na świat. Jednocześnie obudził we mnie chęć studiowania filozofii. To się wiązało ze zdawaniem egzaminów, więc niechętnie przyłożyłam się do lektur w ostatniej chwili i dostałam się na studia. Poszłam na Uniwersytet w Essex. Tam zdobyłam dyplom z filozofii i czytałam jeszcze więcej Sartre’a, ale nie zaniedbywałam również innych myślicieli. Oczarował mnie Heidegger i zaczęłam pracować nad doktoratem na jego temat, ale potem znów rzuciłam szkołę, znikając w ten sposób drugi raz.

W międzyczasie jednak moje doświadczenia uniwersyteckie ponownie mnie przemieniły. Udawało mi się spędzać dnie i wieczory mniej więcej w taki sposób, w jaki robili to egzystencjaliści w swoich kawiarniach: na czytaniu, pisaniu, piciu, zakochiwaniu się i odkochiwaniu, zaprzyjaźnianiu i rozmawianiu o ideach. Kochałam to wszystko i spodziewałam się, że życie zawsze będzie jedną wielką kawiarnią egzystencjalistów.

Równolegle zaczęłam także zdawać sobie sprawę z tego, że egzystencjaliści już wyszli z mody. Do lat osiemdziesiątych ustąpili pola nowym pokoleniom strukturalistów, poststrukturalistów, dekonstrukcjonistów i postmodernistów. Ci filozofowie zdawali się traktować swoją dziedzinę jak zabawę. Żonglowali znakami, symbolami i znaczeniami; wyjmowali sobie nawzajem z tekstów pojedyncze słowa, by zrujnować całą strukturę. U autorów z przeszłości poszukiwali coraz bardziej wyrafinowanych i nieprawdopodobnych odcieni sensów.

Wszystkie te ruchy nie zgadzały się z pozostałymi, większość łączyło przekonanie, że egzystencjalizm czy fenomenologia stanowią kwintesencję tego, czym nowa myśl  n i e  jest. Oszołomienie wolnością i udręka egzystencji były żenujące. Biografie były niemodne, bo życie samo było niemodne. Doświadczenie osobiste też było passé; zwłaszcza lekceważąco wyraził się o tym przedstawiciel antropologii strukturalnej Claude Lévi-Strauss, pisząc o filozofii opartej na własnych przeżyciach jako o „metafizyce na użytek panienek sklepowych”56. Celem nauk o człowieku było „rozczłonkowanie człowieka”57 – i najwyraźniej zadaniem filozofii miało być to samo. Ci myśliciele mogli pobudzać, ale jednocześnie umieścili filozofię z powrotem w krajobrazie abstrakcyjnym, pozbawionym tych aktywnych, roznamiętnionych istot zaludniających świat w epoce egzystencjalizmu.

Przez dekady po moim drugim rzuceniu szkoły od czasu do czasu zaglądałam do książek filozoficznych, ale straciłam smykałkę do czytania ich z tak głęboką uwagą, na jaką zasługiwały. Moje dawne ulubione lektury znajdowały się w najdalszych zakątkach regału, czyniąc z niego jak gdyby półeczkę z przyprawami w kuchni demiurga: Byt i nicość, Bycie i czas, Całość i nieskończoność. Rzadko jednak strzepywałam z nich kurz. Aż do chwili, kiedy kilka lat temu wzięłam do ręki zbiór esejów Maurice’a Merleau-Ponty’ego, szukając jednego słabo pamiętanego przeze mnie tekstu, dotyczącego renesansowego autora Michela de Montaigne’a, na temat którego właśnie prowadziłam badania.

Merleau-Ponty był przyjacielem Sartre’a i Beauvoir (do czasu, gdy się pokłócili) oraz fenomenologiem specjalizującym się w sprawach ciała i percepcji, jak również genialnym eseistą. Odwrócił moją uwagę od Montaigne’a i przyciągnął do innych esejów z tego zbioru, a następnie do jego najważniejszego dzieła: Fenomenologii percepcji. Zdumiało mnie na nowo, jak brawurowo i bogato myślał Merleau-Ponty. Nic dziwnego, że wcześniej to kochałam! Po Merleau-Pontym ponowną wizytę złożyłam Simone de Beauvoir, której autobiografię odkryłam pewnego długiego lata, kiedy jako studentka na wakacjach sprzedawałam lody przy szarej, posępnej, angielskiej plaży. Przeczytałam wszystko od nowa. Potem przyszedł czas na Alberta Camusa, Gabriela Marcela, Jeana-Paula Sartre’a. Wreszcie powróciłam do monumentalnego Heideggera.

W toku lektur doznałam osobliwego uczucia ponownego stapiania się z moim dwudziestoletnim „ja”, zwłaszcza że moje książki pełne były dziwnie kategorycznych młodzieńczych marginaliów.

Moje obecne „ja” również przyglądało się moim ówczesnym reakcjom, robiąc krytyczne bądź zgryźliwe uwagi z ławki rezerwowych. Dwie „ja” przeplatały się nieustannie ze sobą, gdy czytałam, czasem kłócąc się, czasem zaskakując przyjemnie, a czasem odnajdując wzajemne śmieszności.

Uświadomiłam sobie, że choć przez te dwadzieścia pięć lat zaszły we mnie pewne zmiany, świat zmienił się także. Niektóre z tych modnych ruchów, które odtrąciły egzystencjalizm na bok, same brzydko się zestarzały, chyląc się ku upadkowi. Dwudziesty pierwszy wiek nie ma już takich samych trosk jak druga połowa dwudziestego: być może dziś jesteśmy bardziej skłonni szukać w filozofii czegoś innego.

Skoro tak, to powrót do pism egzystencjalistów, ich śmiałości i energii, pozwala nieco odświeżyć perspektywę. Nie tracili czasu na żonglowanie „znaczącymi”. Zadawali natomiast wielkie pytania o to, co znaczy dla człowieka żyć życiem autentycznym, w pełni ludzkim, gdy jest rzucony w świat z wieloma innymi ludźmi, także pragnącymi życia. Poruszali kwestie wojny atomowej, wykorzystywania środowiska, przemocy, trudności utrzymywania stosunków międzynarodowych w niebezpiecznych czasach. Wielu z nich pragnęło zmienić świat i zastanawiało się, jakich poświęceń należy (nie) dokonywać, by osiągnąć ten cel. Egzystencjaliści ateiści pytali, jak możemy żyć znacząco pod nieobecność Boga. Wszyscy pisali o niepokoju i przytłoczeniu możliwościami wyboru – uczuciach jeszcze silniejszych we względnie zamożnych częściach dwudziestopierwszowiecznego świata, nawet teraz, gdy przed niektórymi z nas prawdziwe możliwości wyboru groźnie się pozamykały. Martwili się cierpieniem, nierównościami i wyzyskiem, oraz zastanawiali się nad tym, czy coś można z tym złem zrobić. W ramach tych pytań myśleli też o tym, jak mogą postąpić pojedyncze osoby i co oni sami mają im do zaoferowania.

Pytali, kim  j e s t  człowiek, biorąc pod uwagę coraz subtelniejsze rozumienie fizjologii mózgu i chemii ciała rozwijane w poprzednim stuleciu. Jeśli żyjemy w niewoli własnych neuronów i hormonów, to jak wciąż możemy uważać, że jesteśmy wolni? Co odróżnia ludzi od innych zwierząt? Czy to tylko kwestia stopniowania, czy coś nas prawdziwie różnicuje? Jak powinniśmy o sobie myśleć?

Przede wszystkim pytali o wolność, uważaną przez kilkoro z nich za temat nadrzędny wobec pozostałych, interpretowany zarówno osobiście, jak i politycznie. W następnych latach po upadku egzystencjalizmu temat ten w niektórych częściach świata stracił na ważności, być może z tego powodu, że wielkie ruchy emancypacyjne lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych zdobyły tak wiele w dziedzinie praw obywatelskich, dekolonizacji, równouprawnienia kobiet i praw osób homoseksualnych. Zdawało się, że wszystkie te kampanie wywalczyły to, czego chciały, i rozmowa o polityce emancypacyjnej nie ma już sensu. W wywiadzie telewizyjnym w 1999 roku francuski naukowiec Michel Contat wspomniał Sartre’a z lat sześćdziesiątych jako kogoś, kto Contatowi i jego pokoleniu dał „poczucie wolności, które pokierowało [ich] życiem”58, ale natychmiast dodał, że tym tematem interesowało się już niewielu.

To było szesnaście lat temu od chwili, gdy piszę te słowa. Dziś problem wolności znowu znalazł się w świetle reflektorów. Zorientowaliśmy się, że ktoś nas nadzoruje i zarządza nami w stopniu wcześniej niespotykanym, że wyciąga od nas prywatne dane, karmi nas towarami, zniechęca do mówienia swojej prawdy i robienia w świecie czegokolwiek zakłócającego spokój, regularnie jednak przypominając, że konflikty na tle rasowym, płciowym, religijnym i ideologicznym bynajmniej nie zostały rozwiązane. Być może jesteśmy znów gotowi na to, by porozmawiać o wolności, a rozmowa o niej w sferze polityki oznacza także rozmowę o naszym prywatnym życiu.

Oto dlaczego, czytając Sartre’a o wolności, Beauvoir o subtelnych mechanizmach opresji, Kierkegaarda o lęku, Camusa o buncie, Heideggera o technologii i Merleau-Ponty’ego o kognitywistyce, człowiek czasem czuje się tak, jak gdyby czytał dzisiejszą gazetę. Ich filozofie pozostają aktualne nie z powodu słuszności bądź niesłuszności, ale z powodu ich zainteresowania życiem i dwoma najważniejszymi pytaniami nurtującymi człowieka:  c z y m   j e s t e ś m y?  i  c o   p o w i n n i ś m y   r o b i ć? 

Pytając w ten sposób, większość egzystencjalistów (ale nie wszyscy) czerpała z własnego doświadczenia życiowego. Samo to doświadczenie było jednak ustrukturyzowane wokół filozofii. Maurice Merleau-Ponty podsumował tę relację: „Życie przekształca się w idee, a idee powracają ponownie do życia”59. Istnienie tej więzi uwidaczniało się, kiedy przegadywali swoje pomysły z innymi, czyli cały czas. Merleau-Ponty pisał o tym:

Dyskusja nie jest wymianą czy zderzeniem idei funkcjonujących tak, jak gdyby każdy wytwarzał własne, pokazywał je innym, z kolei oglądał ich idee i powracał do swoich, aby je poprawić… Kiedy ktoś mówi, to inni stają się natychmiast tylko pewnymi odstępami w stosunku do jego słów i on sam dookreśla swój odstęp przez odniesienie do nich. Głośno czy cicho, każdy mówi całym sobą – za pomocą swoich „idei”, lecz także obsesji i swojej prywatnej historii.60

Filozoficzne rozmowy wśród myślicieli, którzy tak wiele z siebie inwestowali w indywidualną pracę, często stawały się bardzo emocjonalne, a czasem nawet po prostu napastliwe. Bitwy intelektualne tworzą długi łańcuch zajadłości, łączący początek i koniec historii egzystencjalizmu. W Niemczech Martin Heidegger obrócił się przeciwko byłemu mentorowi Edmundowi Husserlowi, a później od Heideggera odwrócili się z kolei przyjaciele i koledzy. We Francji Gabriel Marcel zaatakował Jeana-Paula Sartre’a, Sartre poróżnił się z Albertem Camusem, Camus – z Merleau-Pontym, Merleau-Ponty z Sartre’em, a węgierski intelektualista Arthur Koestler skłócił się ze wszystkimi, Camusa na ulicy poczęstował zaś pięścią. Kiedy wreszcie giganci filozofii z dwóch krajów, Sartre i Heidegger, wreszcie się spotkali w 1953 roku, ich spotkanie okazało się nieudane i od tamtego czasu tylko wzajemnie z siebie drwili.

Jednak inne związki filozofów były wyjątkowo bliskie. Największa intymność zrodziła się między Sartre’em a Beauvoir, którzy niemal codziennie czytali swoje prace i dyskutowali o pomysłach. Również Beauvoir i Merleau-Ponty byli przyjaciółmi od wczesnej młodości. Camus oczarował Sartre’a i Beauvoir, gdy spotkali go po raz pierwszy.

Jeśli te przyjaźnie cierpiały, to zasadniczo z powodu poglądów – a najczęściej poglądów politycznych. Egzystencjaliści żyli w czasach skrajnych ideologii i skrajnych cierpień i byli nieustannie wciągani w ważne dla świata wydarzenia, czy chcieli tego, czy nie (a zazwyczaj chcieli). Opowieść o egzystencjalizmie ma zatem rys historyczny i polityczny; do pewnego stopnia jest opowieścią o całym europejskim stuleciu. Fenomenologię zaczęto rozwijać przed wybuchem pierwszej wojny światowej i w jej trakcie. Z sytuacji zapalnej w międzywojennych Niemczech wyłoniła się filozofia Heideggera. Kiedy w 1933 roku Sartre wybrał się do Berlina, wszędzie widział nazistowskie marsze i sztandary, a ten nastrój napięcia wkradł się do jego prac. Egzystencjalizm Sartre’a i Beauvoir dojrzał podczas drugiej wojny światowej wraz z francuskim doświadczeniem porażki i okupacji, a wiatru w żagle nabrał dzięki wielkim nadziejom żywionym wobec świata po 1945 roku. Idee egzystencjalizmu łączyły się w coraz szerszy strumień antykonformizmu lat pięćdziesiątych, by potem rozlać się jako idealizm późnych lat sześćdziesiątych. W tym czasie egzystencjaliści zmieniali swoje myślenie wraz z przemianą otaczającej ich rzeczywistości; nieustanne zmiany kierunku sprawiały, że ciągle byli interesujący, choć niekonsekwentni – i nie zawsze opowiadali się po słusznej stronie, mówiąc eufemistycznie.

Jednym słowem, egzystencjaliści zamieszkiwali swój dziejowy i osobisty świat, tak samo jak zamieszkiwali idee. Pomysł „zamieszkiwania filozofii”61 pożyczyłam od angielskiej filozofki i powieściopisarki Iris Murdoch, która napisała pierwszą dużą książkę o Sartrze i wcześnie przyjęła egzystencjalizm (od którego zresztą potem odeszła). Stwierdziła, że nie powinniśmy od filozofów moralności oczekiwać, by „żyli według” swoich poglądów w sposób uproszczony, jak gdyby przestrzegali spisu zasad. Ale możemy się po nich spodziewać, by pokazali, jak ludzie zamieszkują w ich ideach. Powinniśmy mieć możliwość spojrzenia do wewnątrz filozofii przez jej okna, by zobaczyć, jak ludzie ją zajmują, jak się w niej poruszają i jak postępują.

Natchniona zarówno słowami Merleau-Ponty’ego dotyczącymi przeżywanych idei oraz „zamieszkaną filozofią” Iris Murdoch, jak i pobudzona moimi własnymi dziwacznymi wrażeniami z powrotu do młodzieńczych lektur, chciałabym zgłębić historię egzystencjalizmu i fenomenologii w sposób łączący to, co filozoficzne, z tym, co biograficzne. Taka mieszanka pociągała wielu filozofów (choć jeden z nich, Heidegger, zdecydowanie ją odrzucał) i sprawiła, że zapragnęłam pójść w ich ślady. Sądzę, że filozofia staje się bardziej interesująca, gdy wlewa się ją do formy życia. Podobnie osobiste doświadczenie ciekawi bardziej, jeśli jest myślane filozoficznie.

Będzie to opowieść dwudziestowieczna. To dlatego dalej niewiele więcej napisałam o protoegzystencjalistach, Nietzschem i Kierkegaardzie. Mało miejsca poświęcam też chrześcijańskim egzystencjalistom i psychoterapeutom egzystencjalistycznym: są fascynujący, ale sprawiedliwość oddałyby im jedynie osobne książki. Jednocześnie do tej książki udało się trafić postaciom takim jak pisarka Iris Murdoch, angielski „nowy egzystencjalista” Colin Wilson, zawadiacki Norman Mailer z jego „Partią Egzystencjalistyczną” oraz Richard Wright, powieściopisarz tworzący pod wpływem egzystencjalizmu. Niektórzy bohaterowie znaleźli się tu tylko dlatego, że zagrali ciekawą rolę w życiach innych: na przykład filozof-etyk Emmanuel Levinas, dzielny ratownik rękopisów Herman Leo Van Breda oraz czeski fenomenolog Jan Patočka, który wystąpił przeciwko reżimowi własnego państwa i poniósł śmierć.

Dwoma gigantami i protagonistami tej opowieści bez wątpienia zostali Heidegger i Sartre. Czytelników znających Bycie i czas oraz Byt i nicość może jednak zaskoczyć posiekanie tych arcydzieł i wmieszanie ich w tekst jak kawałeczków czekolady w kruche ciasto, zamiast delektowania się nimi jak całą tabliczką. Może się też okazać, że filozoficzni olbrzymi w tej książce mogą nie mieć najwięcej do powiedzenia.

Sądzę, że ci filozofowie, wraz z Simone de Beauvoir, Edmundem Husserlem, Karlem Jaspersem, Albertem Camusem, Maurice’em Merleau-Pontym i innymi, brali udział w wielojęzycznej, wielostronnej rozmowie, toczącej się od początku do końca poprzedniego wieku. Wielu z nich nigdy się nie spotkało. Mimo to wciąż lubię wyobrażać ich sobie w dużej, zatłoczonej kawiarni umysłu, być może paryskiej, pełnej życia i ruchu, gwarnej od rozmów i myśli, i z pewnością  z a m i e s z k a n e j. 

Gdy spoglądasz do środka przez okna, najpierw widzisz znajome postacie, dyskutujące, palące fajki i pochylające się ku sobie, dobitnie przedstawiające swoje argumenty. Słyszysz pobrzękiwanie kieliszków i stuk filiżanek; kelnerzy płyną między stolikami. W największej grupie przy oknie pękaty gość i elegancka kobieta w turbanie piją w towarzystwie młodszych przyjaciół. Z tyłu siedzą inni, przy znacznie cichszych stolikach. Kilka osób jest na parkiecie; w prywatnym pokoju na górze może ktoś coś pisze. Gdzieś podnoszą się gniewne głosy, ale z ciemnych zakamarków pomieszczenia dochodzą też czułe szepty kochanków.

Możemy wejść i usiąść: albo z przodu, albo dyskretnie z tyłu. Toczy się tyle rozmów, że trudno zdecydować, w którą stronę nadstawić uszu.

Ale zanim podejdzie kelner…

CZYM W KOŃCU JEST EGZYSTENCJALIZM?

Niektóre książki o egzystencjalizmie nawet nie próbują odpowiedzieć na to pytanie, bo definicję bardzo trudno stworzyć. Fundamentalni myśliciele tak bardzo się ze sobą nie zgadzali, że cokolwiek by się powiedziało, z konieczności kogoś się wykluczy bądź przedstawi jego zafałszowany obraz. Ponadto nie jest jasne, kto był egzystencjalistą, a kto nie. Sartre i Beauvoir znaleźli się pośród tych, którzy jako pierwsi przyjęli to określenie, choć początkowo się wahali62. Inni odrzucili je, często słusznie. Niektórzy z najważniejszych myślicieli występujących w tej książce byli fenomenologami, ale wcale nie egzystencjalistami (na przykład Husserl czy Merleau-Ponty), albo też egzystencjalistami, ale nie fenomenologami (Kierkegaard); niektórzy nie byli ani jednym, ani drugim (Camus), a niektórzy wcześniej uprawiali jedną z tych filozofii lub obydwie, ale potem zmienili zdanie (Levinas).

Niemniej przedstawiam własną próbę zdefiniowania tego, co robią egzystencjaliści. Umieszczam ją tu poglądowo, ale zachęcam do pominięcia jej i powrotu, jeśli zajdzie taka potrzeba (lub ochota).

• Egzystencjaliści zajmują się indywidualną, konkretną egzystencją ludzką.

• Uważają, że egzystencja ludzka różni się od istnienia właściwego innym rzeczom. Inne byty są tym, czym są, ale ja jako człowiek jestem tym, co wybieram, że ze sobą zrobię w danym momencie. Jestem wolna.

• a zatem odpowiedzialna za wszystko, co robię. To oszałamiający fakt, powodujący

• lęk nieodłączny od ludzkiej egzystencji jako takiej.

• Jednocześnie jestem wolna tylko w  s y t u a c j a c h.  Na te sytuacje mogą składać się czynniki z mojej własnej biologii i psychologii, jak również fizyczne, historyczne i społeczne zmienne świata, w który mnie wrzucono.

• Mimo tych ograniczeń wciąż chcę więcej: jestem zaangażowana z wielką pasją w różne osobiste  p r o j e k t y. 

• Egzystencja ludzka jest zatem  n i e j e d n o z n a c z n a:  jednocześnie obwarowana ograniczeniami, jak i transcendentna i ekscytująca.

• Taki egzystencjalista, który jest także  f e n o m e n o l o g i e m,  nie podaje łatwych zasad radzenia sobie z tą kondycją, ale koncentruje się na  o p i s y w a n i u  przeżywanego doświadczenia takiego, jakim się ono jawi.

• Dobrze opisując doświadczenie, on lub ona ma nadzieję zrozumieć egzystencję i uprzytomnić nam sposoby bardziej  a u t e n t y c z n e g o  życia.

Wróćmy więc teraz do roku 1933 i do chwili, w której Sartre wybrał się do Niemiec, aby zasięgnąć języka w sprawie tych nowych filozofów, którzy przyciągnęli jego uwagę do koktajlu na stoliku i wszystkiego innego w życiu – w skrócie: do rzeczy samych.