Klasyczna literatura tybetańska ebook

Tytuł oryginału

Tibetan Literature: Studies in Genre

Redakcja

Maria Danuta Krajewska

Redakcja naukowa wydania polskiego

Dr Agata Bareja-Starzyńska

Projekt okładki

Barbara Ćwik

Skład i łamanie

Copyright © 1996 José Ignacio Cabezón and Roger R. Jackson

Copyright © for the Polish translation and edition by Wydawnictwo Akademickie

DIALOG, 2012

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

ISBN (ePub) 978-83-8002-228-7

ISBN (Mobi) 978-83-8002-229-4

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./fax 022 620 87 03

e–mail: [email protected]

www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Uwagi redakcyjne do wydania polskiego

Obecna monografia przedstawia literaturę tybetańską, nazwaną tu klasyczną, to znaczy powstałą w okresie od czasów przyjęcia pisma w Tybecie, w VII wieku, do współczesności, czyli do pierwszej połowy wieku XX. Ta część dziedzictwa kulturowego Tybetańczyków to wynik przede wszystkim ich kontaktów z Indiami, zwłaszcza w zakresie buddyzmu, dlatego czytelnik prezentowanego zbioru esejów zetknie się z dużą liczbą tytułów i nazw własnych indyjskich, pochodzących w ogromnej części z sanskrytu. Wyrazy te zostały spolszczone według standardowego systemu, przyjętego m.in. w „Studiach Indologicznych” i w „Buddyzmie” Marka Mejora (Prószyński, 2001). Oprócz spolszczeń w nawiasie podano formy sanskryckie, zapisane według międzynarodowego systemu transkrypcji tego języka. Wyrazy chińskie zostały zapisane w pinyinie.

Zapis wyrazów tybetańskich wymaga osobnego omówienia. W obecnym tomie zdecydowano się na ich spolszczenie, umożliwiające odtworzenie ich w wymowie przybliżonej do oryginalnej1. Ponieważ spolonizowane formy podlegają polskiej fleksji, która sprawia, że często trudno jest odczytać formę podstawową z form odmiany, przyjęto zasadę łączenia dywizem poszczególnych elementów jednej nazwy własnej (nazwiska, tytułu) i odmienianie tylko ostatniego jej członu – analogicznie do np. Czyngis-chana. Łącząc więc tytuł i imiona zakonnego tybetańskiego mistrza buddyjskiego, zapisano: Phagpa-Drogon-Czogjel-Lodro-Gjelcen, a odmieniono: Phagpa-Drogon-Czogjel-Lodro-Gjelcena, Phagpa-Drogon-Czogjel-Lodro-Gjelcenowi itd. W wypadku osób znanych od dawna oddzielono w zapisie i odmianie imię od tytułu, a więc osobno tytuł: Sakja-Pandita i imię uczonego: Kunga-Gjelcen, a w odmianie: Sakja-Pandity Kunga-Gjelcena, Sakja-Pandicie Kunga-Gjelcenowi itd.

Przy każdym pierwszym pojawieniu się tybetańskiej nazwy w tekście w nawiasie podana została jej transliteracja według międzynarodowego systemu Wyliego2, umożliwiająca odtworzenie oryginalnego zapisu tybetańskiego. Zdecydowano się na nią, aby ułatwić odszukanie wyrazów tybetańskich w publikacjach zagranicznych.

Wyrazy obce z języków innych niż tybetański poprzedzone są skrótem danego języka, np. sanskr. dla sanskrytu, pali dla języka palijskiego, chiń. – dla chińskiego, mong. – mongolskiego, ang. – angielskiego. Nazw tybetańskich nie opatrujemy skrótem, chyba że podane zostały razem z ich odpowiednikami w innych językach, najczęściej w sanskrycie, np. (sanskr. vidyāsthāna, tyb. rig gnas).

Kursywą zaznaczono tytuły dzieł i transliteracje międzynarodowe. Zdarza się, że tytuł utworu brzmi tak samo jak inna nazwa buddyjska, zapisana antykwą – należy to odróżnić, np. tantra Kalaczakra i Kalaczakra bóstwo. Prostym drukiem zapisane są także części kanonu buddyjskiego: Kandżur i Tendżur, analogicznie do wyrazu Biblia. Nazwiska Tybetańczyków oficjalnie występujące w wersji angielskiej pozostawiono w takiej właśnie postaci, np. Lhundup Sopa.

Niejednokrotnie w bibliografii do poszczególnych esejów, stanowiących kolejne rozdziały książki, dodano pozycje, które zostały opublikowane już po wydaniu monografii w wersji angielskiej lub zostały wydane w Polsce i nie były znane autorom tekstów. Dodatkowe informacje zaznaczono w tekście odpowiednio: jako przyp. red. nauk., czyli przypis redaktora naukowego, lub przyp. tłum. – przypis tłumacza.

Agata Bareja-Starzyńska

1 Wymowa tybetańska różni się w zależności od regionu i w stosunku do zaproponowanego spolszczenia jest często bardziej palatalna, czyli sz wymawiane jest bliżej polskiego ś. Przyjęta tu propozycja pozwala na przybliżoną wymowę. Por. także A. Bareja-Starzyńska, M. Mejor, Klasyczny język tybetański, Dialog, 2012, s.149–151 .

2 Wylie Turrell (1959) „A Standard System of Tibetan Transcription”. Harvard Journal of Asia­tic Stu­dies 22, s. 261–267. Jest to najpowszechniej stosowana międzynarodowa transliteracja języka tybetańskiego, używana m.in. w zapisach dostępnych w internecie, np. w Wikipedii, słowniku tybetańsko-angielskim Nitartha czy w materiałach udostępnianych w Tibetan Buddhist Resource Center (TBRC).

Dedykacja

Gesze (dGe bshes)1 Lhundub Sopa (lHun grub bZod pa) urodził się w księstwie Szang (Shang) prowincji Cang (gTsang) w Tybecie Zachodnim w 1923 roku. Śluby nowicjatu przyjął w wieku lat dziewięciu i wstąpił do sławnego klasztoru Ganden-Czokhor (dGa’ ldan chos ’khor), instytucji szczycącej się tym, że wydała kilku najważniejszych uczonych w kraju. W roku 1941, w wieku lat osiemnastu, w celu zajęcia się bardziej zaawansowanymi studiami udał się do Lhasy, stolicy Tybetu i został przyjęty do domu klasztornego Cangpa (gTsang pa) w kolegium Dże (Byes) klasztoru Sera (Se rwa). Studiował tam pod okiem czterech największych uczonych i praktykujących szkoły gelugpa (dge lugs pa) buddyzmu tybetańskiego. Byli to: gesze Lhundrub-Thabkhe (lHun grub Thabs mkhas), piastujący później stanowisko geko (dge bskos)2 zarówno w kolegium Dże, jak i w Kolegium Tantrycznym Niższej Lhasy, a w przyszłości opat kolegium Dże; gesze Ngałang-Rigsal (Ngag dbang Rig gsal), wszechstronny uczony i jogin, mianowany ostatecznie nauczycielem młodego Phurczog-Dżampa-Rinpocze (Phur mchog Byams pa Rin po che); gesze Ngałang-Gendun (Ngag dbang dGe ’dun), słynny uczony, późniejszy geko w Kolegium Tantrycznym Niższej Lhasy; a także były „dzierżawca tronu”3 klasztoru Ganden (dGa’ ldan), głowa szkoły gelugpa, Trisur-Lhundrub-Condru (Khri zur lHun grub brTson ’grus).

Gesze Sopa szybko zdobył sobie opinię przykładnego i błyskotliwego uczonego i w młodym wieku rozpoczął karierę nauczycielską. W 1952 roku został mianowany nauczycielem Khamlung-Tulku IV (Khams lung sPrul sku) i zamieszkał w Khamlung-Labrangu (Khams lung Bla brang), w domu klasztornym Drati (’Bra ti) kolegium Dże. W 1956 roku uzyskał pierwsze miejsce w egzaminach Rigczen-Coglang (Rig chen tshogs glang), a następnie rozpoczął naukę na stopień lharampy (lha ram pa). Zanim sam złożył wszystkie egzaminy na stopień gesze, został wybrany przez klasztor jako jeden z egzaminatorów debatujących z Dalajlamą podczas dorocznego święta modlitwy w 1959 roku.

Po ostatecznym obaleniu tybetańskiego rządu przez siły chińskie w 1959 roku, gesze Sopa poprosił o azyl polityczny w Indiach. Przez dwa miesiące przebywał w Asamie, w obozie dla uchodźców tybetańskich, a następnie przeniósł się do Dalhousie. W 1962 roku przystąpił do corocznych egzaminów w Buxador, w Indiach, w jednym z najważniejszych miejsc, zajmowanych przez tybetańskie społeczności klasztorne na uchodźstwie, i tam uzyskał tytuł gesze najwyższego stopnia (lha ram pa). Tego samego roku Jego Świątobliwość Dalajlama mianował go nauczycielem trzech młodych inkarnowanych mnichów, którzy zostali wybrani do nauki w Stanach Zjednoczonych. Cała czwórka udała się do klasztoru buddyjskiego (Lamaist Buddhist Monastery) w Freewood Acres, New Jersey, gdzie gesze Sopa miał pozostać przez następne pięć lat.

W 1967 roku profesor Richard Robinson zaprosił gesze Sopę na niedawno utworzony wydział studiów buddyjskich na Uniwersytecie Wisconsin-Madison, czyniąc go jednym z nielicznych uczonych tybetańskich, będących na etacie w zachodniej instytucji szkolnictwa wyższego. Gesze Sopa miał uczynić Wisconsin swoim domem. W roku 1973 został adiunktem na wydziale studiów buddyjskich, do stopnia profesora nadzwyczajnego promowano go w roku 1976, a tytuł profesora zwyczajnego uzyskał w roku 19854. Na Uniwersytecie Wisconsin był gesze Sopa głównym motorem studiów tybetańskich w ramach programu studiów buddyjskich. Nauczał języka tybetańskiego na poziomie podstawowym i zaawansowanym, prowadził ogólne zajęcia dotyczące filozofii buddyjskiej i specjalistyczne seminaria doktoranckie, dotyczące rozmaitych tematów z zakresu buddyzmu indyjsko-tybetańskiego.

Sława gesze Sopy jako nauczyciela i uczonego zaczęła przyciągać uczniów z całych Stanów Zjednoczonych i zagranicy. Wielu rozpoczęło studia doktoranckie na uniwersytecie, a coraz więcej osób prosiło go o udzielanie nauk. Niegasnące zapotrzebowanie na jego nauki poza formalnym środowiskiem akademickim doprowadziło do założenia przez gesze Sopę Deer Park Buddhist Center (Buddyjskiego Centrum „Park Gazeli”5), instytucji przeznaczonej do nauki i praktyki buddyzmu, które gościło kilku najznamienitszych mistrzów tradycji tybetańskiej, wśród nich obecnego Dalajlamę, który w 1981 roku udzielił tam inicjacji Kalaczakry. Do dnia dzisiejszego gesze Sopa pełni tę podwójną funkcję: duchowego mistrza rosnącej społeczności buddyjskiej i szanowanego nauczyciela i uczonego w środowisku akademickim.

Pośród jego bardziej znanych starszych tybetańskich uczniów byli Lhundrub-Tengje (lHun grub bsTan rgyas) i Lobsang-Rabgje (Blo bzang Rab rgyas). Ten drugi był niezwykłym joginem, który przebywał w medytacyjnym odosobnieniu w Dharamsali, w Indiach aż do śmierci w młodym wieku. Gesze Jesze-Tobden (Ye shes sTobs ldan), inny uczeń gesze Sopy, przebywa w medytacyjnym schronieniu w Dharamsali do dnia dzisiejszego. Wielu tybetańskich uczniów gesze Sopy piastuje dziś ważne stanowiska, zarówno w społeczności tybetańskiej, jak i za granicą: Khensur-Lobsang-Tenzin (mKhan zur Blo bzang bsTan ’dzin) jest emerytowanym opatem Kolegium Tantrycznego Niższej Lhasy w Hunsurze, w Indiach; gesze Lobsang-Cering (Blo bzang Tshe ring) jest obecnie opatem kolegium Dże w klasztorze Sera w Bylakuppe, w Indiach; gesze Lobsang-Donjod (Blo bzang Don yod), poprzednio w Deer Park Buddhist Center, jest teraz wędrownym nauczycielem; gesze Kelsang-Gjaco (sKal bzang rGya mtsho) jest kierownikiem Manjushri Institute w Ulverston, w Anglii; natomiast nieżyjący już Thubten-Jesze (Thub bstan Ye shes) i jego następca i uczeń, Thubten-Sopa-Rinpocze (Thub bstan bZod pa Rin po che), są założycielami Fundacji na rzecz Zachowania Tradycji Mahajany (Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition).

Wielu spośród autorów tekstów niniejszej książki studiowało pod kierunkiem gesze Sopy na Uniwersytecie Wisconsin-Madison. Wielu z nas miało to szczęście, że był on konsultantem przy naszych pracach dyplomowych. Ci, którzy nie mogli się cieszyć z tego bezpośredniego kontaktu nauczyciel–uczeń6, mimo wszystko bardzo dużo skorzystali z opublikowanych przez niego prac i z jego przykładu, jako inicjatora intelektualnej wymiany międzykulturowej. Z płynącą z głębi serca wdzięcznością i szacunkiem dla jego osiągnięć jako nauczyciela i uczonego w zakresie myśli tybetańskiej dedykujemy mu niniejszy tom esejów.

1 Tytuł naukowy w buddyzmie tybetańskim [przyp. red. nauk].

2 W oryginale ang. dge bkod, chodzi o stanowisko klasztorne dyscyplinariusza, mentora [przyp. red. nauk].

3 Tyb. khri chen, tytuł przełożonego klasztoru Ganden [przyp. tłum.].

4 Tym trzem stopniom kariery uniwersyteckiej odpowiadają w oryginale amerykańskie terminy: Assistant Professor, Associate Professor i Professor [przyp. tłum.].

5 Dosłownie ‘saren’ [przyp. red. nauk.].

6 Tyb. yab-sras ‘duchowy ojciec i syn’ [przyp. red. nauk.].

Podziękowania

W przygotowaniu niniejszego tomu pomogło nam wiele osób. Nasze podziękowanie w pierwszej kolejności należy się autorom, których entuzjazm, zarówno dla pomysłu uhonorowania gesze Sopy, jak i dla próby stworzenia tomu poświęconego literaturze tybetańskiej, był dla nas źródłem wielkiego wsparcia. Kilku autorów wyszło znacznie poza „zakontraktowany” obowiązek napisania esejów, dzieląc się z nami sugestiami i krytycznymi uwagami w procesie powstawania książki. Chcielibyśmy wymienić tu przede wszystkim: Davida Jacksona, Leonarda W. J. van der Kuijpa i Matthew Kapsteina. Niniejszy zbiór esejów został znacznie poprawiony dzięki niezwykle dokładnym komentarzom, dostarczonym nam przez dwóch anonimowych czytelników wydawnictwa Snow Lion. Dan Arnold wykonał heroiczną pracę stworzenia indeksu. I wreszcie Susan Kyser z wydawnictwa Snow Lion sumiennie zredagowała książkę pod kątem stylu i zgodności z konwencjami; a więc spójność tomu jest wynikiem jej wysiłków, zaś wszelkie niedociągnięcia, jakie mogły pozostać, są winą redaktorów tomu.

Redaktorzy chcieliby także podziękować ich rodzimym instytucjom i różnym sponsorom, którzy umożliwili ukończenie tego dzieła. José Cabezón chciałby wyrazić podziękowania Iliff School of Theology, programowi stypendialnemu Rockefellera w Centrum Badań nad Kulturami (Uniwersytet Rice) oraz Fundacji Alexandra von Humboldta, która umożliwiła mu rok badań w Institut für Kultur und Geschichte Indiens und Tibets (Hamburg). Roger Jackson chciałby podziękować Carleton College za wsparcie na okres lata i urlopu naukowego, co ogromnie ułatwiło pracę nad niniejszym tomem.

Wstęp redaktorów

José Ignacio Cabezón i Roger R. Jackson

Tybet i Zachód

Tybet szczyci się literaturą, której historia sięga 1 300 lat wstecz. Jest to jedna z wielkich tradycji literackich Azji, ze względu zarówno na jej rozmiary, jak i zasięg. Obejmując rozliczne teksty – od starodawnych inskrypcji na kolumnach, przez rękopisy ukryte w dawno zapomnianych jaskiniach, po drukowane za pomocą ksylografu publikacje na każdy możliwy temat, ułożone w wysokie stosy w klasztornych bibliotekach – korpus literatury tybetańskiej liczy sobie dziesiątki tysięcy dzieł. Wywarły one trwały wpływ nie tylko na sam Tybet, lecz także na większe terytorium kulturowe, w pewnym czasie zdominowane przez Tybet, czyli na Mongolię, Ladakh, Nepal, Sikkim, Bhutan oraz pewne tereny północnego Pakistanu, północnych Indii, zachodnich Chin i południowej Rosji.

Mimo swych rozmiarów i wpływów, jeszcze pięćdziesiąt parę lat temu, literatura tybetańska pozostawała w ogromnym stopniu nieznana tak badaczom, jak i rzeszom odbiorców na Zachodzie. Stało się tak, ponieważ okres – XVIII i XIX stulecie – w którym rozszerzające swe wpływy zachodnie mocarstwa kolonialne zetknęły się z literacką tradycją Azji i zaczęły ją poznawać, zbiegł się z systematyczną (i praktycznie nie mającą wcześniejszego precedensu) izolacją Tybetu od reszty świata. Kilku nieustraszonym misjonarzom, poszukiwaczom przygód, żołnierzom i badaczom udało się dostać na dach świata, a niektórzy dotarli nawet do zakazanego miasta, stolicy Tybetu, Lhasy. Pierwsze wiadomości, jakie dotarły na Zachód na temat bogactwa literatury tybetańskiej, pochodziły z wczesnych relacji takich osób jak jezuita Ippolito Desideri (XVIII wiek), węgierski językoznawca i badacz Alexander Csoma de Kőrös (połowa XIX wieku) i angielski wojskowy Laurence A. Waddell (początek wieku XX). Później, w latach 30. i 40. XX wieku rosyjski historyk Andrei I. Vostrikov i włoski uczony Giuseppe Tucci byli pierwszymi, którzy przedstawili szczegółowe, naukowe opisy Tybetu i jego literatury. Opisy takie były jednak niezwykle rzadkie i aż do lat 60. XX wieku Tybet był o wiele mniej znany ze swojej literatury niż z karykatur w zachodnich utworach – czy to jako niedostępny dom „wzniosłych mistrzów”, opiewanych przez teozofów, jako utopijna Szangri-la z powieści i filmu Zaginiony horyzont, czy też jako ziemia tajemnic psychiki opisanych w „autobiograficznych” relacjach T. Lobsanga Rampy, twierdzącego, że jest tybetańskim adeptem, który przeniósł swoją świadomość w ciało Anglika.

W ciągu ostatnich pięćdziesięciu paru lat wszystko uległo zmianie. Literatura tybetańska jest obecnie znana na Zachodzie lepiej niż kiedykolwiek wcześniej. Przekłady dzieł tybetańskich zapełniają całe półki w niektórych zachodnich księgarniach, a kursy z zakresu religii i kultury Tybetu na licznych uniwersytetach nie tylko już nie są rzadkością, lecz stałym tam elementem. Jak kiedyś niedostatek, tak dziś obfitość informacji na temat literatury tybetańskiej przypisać należy okolicznościom historycznym – tragedii uchodźstwa Tybetańczyków, która rozpoczęła się w 1959 roku. W owym nieszczęsnym roku nieudane powstanie przeciwko ośmioletniej chińskiej okupacji kraju doprowadziło do ucieczki do Indii duchowego i politycznego przywódcy Tybetu, Dalajlamy, za którym podążyło prawie 100 tysięcy jego rodaków. W następnych latach, podczas gdy sam Tybet był okrutnie grabiony przez okupanta, Tybetańczycy na emigracji zachowali swoją kulturę w małych społecznościach na terenie Indii i Nepalu, a także, w coraz większym stopniu, w Europie i Ameryce. Rozproszenie tysięcy Tybetańczyków, z których wielu miało głęboką znajomość własnych tradycji, zbiegło się w czasie – w latach 60. i 70. XX wieku – ze wzrostem fascynacji wszystkim, co azjatyckie, szczególnie wśród młodych ludzi na Zachodzie. Początkowo w Nepalu i Indiach, a następnie także na Zachodzie, coraz częstsze stały się kontakty z Tybetańczykami. Jednym z owoców tego był ogromny, ilościowy i jakościowy skok zachodniej wiedzy naukowej na temat Tybetu.

Mimo takiego rozwoju zachodniej wiedzy na temat literatury tybetańskiej, badania nad nią wciąż jeszcze są w powijakach – zwłaszcza w porównaniu z pracą, jaką wykonano w zakresie zbadania literatur Indii, Chin i Japonii. Jedynie niewielka część ogromnego literackiego korpusu Tybetu została przetłumaczona lub omówiona w językach zachodnich, a przełożone dzieła w ogromnej większości dotyczą tematów religijnych i filozoficznych. Stało się tak, ponieważ większość tybetologów kierowała się, przynajmniej na początku, religijną ciekawością, stąd błędne wrażenie, że literatura tybetańska dotyczy tylko i wyłącznie religii. To prawda, że dzieła religijne w języku tybetańskim są liczne, znaczące i wysoko cenione, zarówno przez wykształconych, jak i prostych Tybetańczyków, ale literatura tybetańska zawiera znacznie więcej: poezję liryczną i epicką, przynajmniej jedną powieść oraz rozprawy na wiele tematów dotyczących sztuki i nauki – w tym gramatyki, polityki, medycyny, prawa, architektury, a nawet erotyki. Nawet wśród tybetologów szacunek dla ogromu i różnorodności literatury tybetańskiej rósł powoli, a jego dowody przedstawiano sporadycznie, przede wszystkim w artykułach naukowych w nieznanych periodykach lub redagowanych tomach1. Głównym zamierzeniem niniejszej książki jest chęć poprawy tej sytuacji przez zestawienie pod jednym tytułem serii esejów, będących przynajmniej próbką ogromnej palety gatunków literackich, które faktycznie spotykamy w literaturze tybetańskiej, oraz tego, co dziś na ich temat wiemy. Publikacja ta jest w mniejszym stopniu skoncentrowana na przedstawieniu zarysu historycznego literatury tybetańskiej (gdyż to zostało bardzo dobrze zrobione gdzie indziej2), natomiast krótkie rozważenie głównych cech i etapów tej historii może pomóc czytelnikowi umieścić w odpowiednim kontekście opisy rozmaitych gatunków, na których koncentruje się książka.

Cechy i etapy rozwoju literatury tybetańskiej

Tybetańczycy mówią językiem, który na ogół zaliczany jest do tybeto-birmańskiej gałęzi sino-tybetańskiej grupy językowej. Choć w swej współczesnej postaci tybetański jest językiem quasi-tonalnym, to – jak się zdaje – w bardziej zamierzchłej przeszłości nie posiadał tonów, zaś jego związki z lingwistycznym kuzynem, językiem chińskim, są w najlepszym razie odległe3. W legendach Tybetańczycy umieszczają początek swojej historii kilka wieków przed początkiem naszej ery, lecz twierdzą, że nie posiadali języka pisanego aż do połowy VII wieku n.e., kiedy to pierwszy z wielkich budowniczych narodu, „Królów Dharmy” (chos kyi rgyal po) dynastii Jarlung (gYar lung), Songcen-Gampo (Srong btsan sGam po) wysłał swego ministra Thonmi Sambhotę (Thon mi Sambhoṭa) do Indii, aby stamtąd przywiózł pismo. Thonmi Sambhota powrócił z odmianą pisma dewanagari, którym zapisywany jest obecnie sanskryt, wyposażając w ten sposób Tybetańczyków w narzędzie do rejestrowania tradycji ustnych i tłumaczeń indyjskich tekstów buddyjskich. Prawdziwość tych legend trudno ocenić – zarówno starożytność cywilizacji tybetańskiej, jak i historyczność Thonmi Sambhoty są kwestionowane – ale, jak często czynią to legendy, dają nam one pewien rodzaj „anegdotycznej prawdy”, użytecznej dla celów objaśniania. Tutaj szczególnie pojawia się kilka ważnych faktów dotyczących rozwoju literatury tybetańskiej.

Po pierwsze, praktycznie jak każdą inną kulturę piśmienną, tak i tybetańską cechuje rosnąca dominacja form pisanych nad ustnymi. Od czasu wprowadzenia pisma liczba dzieł pisanych zdaje się gwałtownie rosnąć z pokolenia na pokolenie; tylko w ten sposób kanon literatury tybetańskiej mógł osiągnąć swe ogromne rozmiary. Jednocześnie należy zaznaczyć, że tradycję pisaną poprzedziła dobrze rozwinięta tradycja ustna, w której repertuarze tradycyjnie znalazła się nie tylko poezja epicka, pieśni ludowe i legendarne opowieści, ale również materiał z takich dziedzin jak prawo i polityka. Co więcej, nawet po wprowadzeniu pisma literatura mówiona/słuchana nadal stanowiła ważny element przekazu kultury tybetańskiej. Było tak częściowo dlatego, że umiejętność czytania i pisania nigdy nie stała się powszechna, a osoby niepiśmienne wciąż polegały na ustnych formach przekazu kultury, częściowo też dlatego, że tradycje buddyjskie, tak istotne dla późniejszej tożsamości kulturowej Tybetu, same były, i nadal są, przekazywane ustnie, nawet wśród najbardziej wykształconych członków społecznej i religijnej elity. Rzeczywiście w założeniu praktycznie każdej tybetańskiej tradycji buddyjskiej najważniejsza wiedza religijna jest przekazywana nie w tekstach, lecz ustnie, od mistrza do ucznia. Tak więc każde opracowanie literatury tybetańskiej musi brać pod uwagę fakt, że choć od około VII wieku jest to w coraz większym stopniu literatura pisana, nie umniejsza to znaczenia tradycji znajdujących się poza korpusem tekstów, często niewidocznej dla osoby studiującej dzieła pisane, a wciąż na nie wpływającej.

Po drugie, podobnie jak w wypadku starożytnych państw Azji Południowo-Wschodniej, na literaturę tybetańską stale oddziaływały wpływy indyjskie, idące w parze z rosnącym znaczeniem buddyzmu, o czym będzie jeszcze mowa. O ile zewnętrzne wpływy kulturowe w Tybecie przed VII wiekiem były zróżnicowane i stosunkowo mało znaczące, to od owego czasu, gdy królowie z dynastii Jarlung zaczęli rozglądać się za świętymi symbolami i źródłami magicznych mocy, by wesprzeć swoje rządy, wzorce indyjskie stawały się coraz bardziej wpływowe. Chiny przez długi czas były dla Tybetu źródłem różnych świeckich sztuk, w tym gastronomii i druków ksylograficznych, jednak czy to przez geograficzny przypadek, czy też za sprawą planów przewidujących monarchów, Indie właśnie stały się kolebką tych elementów kultury, które dzisiejsi Tybetańczycy uważają za podstawę swojej jedności oraz podstawę cywilizacji, tj. systemu pisma, religii buddyjskiej oraz znajomości szerokiego wachlarza sztuk i nauk, z których większość pośrednio lub bezpośrednio wiąże się z religią. Jeżeli w okresie dynastii Jarlung pojawiali się przeciwnicy wpływów indyjskich, którzy preferowali wzorce chińskie lub rodzime, to po XII stuleciu – gdy faktycznie klasztory buddyjskie przejęły władzę polityczną, a przekład tysięcy dzieł indyjskich na język tybetański dobiegał końca – wpływy indyjskie stały się bardziej wyraziste niż kiedykolwiek wcześniej i pozostały takie jeszcze długo, nawet po zaniknięciu buddyzmu w Indiach, w XIII wieku. Jednocześnie, choć rodzime tradycje często ulegały wpływom i przekształceniom, lub przynajmniej były przysłonięte przez nowe gatunki i nowe podejścia, które wiele zawdzięczały Indiom, to należy stwierdzić, że stopień tych wpływów na formy literackie był wprost proporcjonalny do społecznego i religijnego statusu tybetańskich literatów. Największy wpływ (przynajmniej we wczesnym okresie) kultura indyjska wywierała na stosunkowo niewielką – choć wysoce produktywną – elitę, natomiast pośród tych, którzy znajdowali się bliżej marginesu władzy i edukacji, trwałą żywotność wciąż miały tradycje rodzime.

Po trzecie, w stopniu praktycznie niespotykanym nigdzie w Azji, literaturę tybetańską cechuje ciągły wzrost wpływów religijnych, szczególnie buddyjskich. Jest to bez wątpienia związane z faktem, że w przeciwieństwie do innych cywilizacji, gdzie buddyzm był siłą politycznej jedności i postępu kulturowego (np. na Sri Lance, w Birmie czy Japonii), w Tybecie klasztory buddyjskie stały się potężnymi instytucjami politycznymi i gospodarczymi już w XII wieku i nie uległo to zmianie aż do 1959 roku. W związku z tym elita, która jest najważniejszym źródłem literatury pisanej w każdym tradycyjnym społeczeństwie, w Tybecie była w ogromnym stopniu elitą duchownych, a dzieła tworzone przez tych literatów były, co przecież nie zaskakuje, w pierwszej kolejności poświęcone temu, co najbardziej interesowało mnichów, a mianowicie religii buddyjskiej. Tak więc wciąż powtarzana uwaga, że (a) trzon literatury tybetańskiej jest zdecydowanie religijny, a (b) nawet formy literackie nie mające szczególnego związku z religią są pod jej wpływem, jest z pewnością słuszna. Jednak znów musimy być ostrożni przy generalizowaniu, bo jest także oczywiste – podobnie jak w wypadku umiejętności czytania i pisania oraz poddawania się wpływom indyjskim – że „religijne”, czy też „buddyjskie” oddziaływanie na jakiś utwór literacki było często bezpośrednio związane z tym, jak blisko centrum władzy znajdował się autor. Nawet w okresie największej dominacji monastycyzmu buddyjskiego w Tybecie wciąż powstawały dzieła niereligijne, pisane przez gorzej wykształconych świeckich, natomiast niebuddyjskie utwory religijne tworzone były przez przedstawicieli największej „alternatywnej” tybetańskiej tradycji religijnej, bonu4. Co więcej, sama elita klasztorów buddyjskich w żadnym razie nie ograniczała się do pisania na tematy czysto religijne, gdyż pośród całej masy dzieł tłumaczonych z sanskrytu były dziesiątki traktatów poświęconych naukom świeckim, które okazały się intrygujące dla mnichów odważniejszych lub bardziej światowych niż ich bracia. Ponadto w takim stopniu, w jakim klasztory zaczęły sprawować różnego rodzaju władzę świecką, czytanie i pisanie o sprawach świeckich weszło nieuchronnie w zakres zainteresowań przynajmniej części klasztornej populacji. Tak więc choć literatura tybetańska jest przede wszystkim religijna i buddyjska, to jednak w żadnym razie nie jest wyłącznie taka.

Podsumowując, rozwój literatury tybetańskiej cechuje coraz większa dominacja form pisanych nad ustnymi, wpływów indyjskich nad rodzimymi i zagadnień religijnych nad świeckimi, jednakże owa dominacja nigdy całkowicie nie przyćmiła owych zdominowanych aspektów. Przekaz ustny, tematyka i style rodzime, a także niereligijne zagadnienia wciąż znajdują ważne miejsce w tradycji literackiej.

Powyższe wprowadzenie stanowi ogólny opis, który może pomóc czytelnikowi zrobić pierwszy krok w świecie literatury tybetańskiej. Zostało ono jednak stworzone prawie w całości na wzór zachodniego podejścia do tradycji literackich: zakłada się w nim, że Tybet posiada pewną literaturę, którą można podzielić na gatunki, a te następnie na rozmaite sposoby uporządkować. Jeśli koncepcje te nie znajdą odbicia w sposobie, w jaki Tybetańczycy opisują swe własne kulturowe tradycje, być może konieczne będzie przeformułowanie naszego podejścia do omawiania literatury tybetańskiej. W kolejnych dwóch częściach Wstępu spróbujemy odkryć, na ile terminologia zachodniej nauki o literaturze może być zastosowana do literatury Tybetu i w ten sposób, mamy nadzieję, przedstawimy bardziej szczegółowo coś z natury literatury tybetańskiej.

„Literatura” w Tybecie

„Literatura” to teoretyczny twór intelektualnej kultury euroamerykańskiej i jako taki nie może być bezkrytycznie odnoszony do innych czasów i miejsc. Oczywiście zachodni termin literatura ma więcej niż jedno znaczenie. Rozpatrywany najszerzej oznacza po prostu wszelki materiał, w postaci pisanej lub ustnej, na jakikolwiek z niezliczonych tematów. Nieco zawężony może być uważany za „teksty pisane prozą lub wierszem; szczególnie teksty cechujące się doskonałością formy lub wyrazu, wyrażające idee o trwałej lub uniwersalnej wartości” (Webster’s: 672a). Jednak najczęściej – być może ze względu na podstawowe tematy, jakimi zajmują się uniwersyteckie katedry poświęcające się literaturze zachodniej lub porównawczej – oznacza on, jak się zdaje, teksty pisane prozą i wierszem, którym przypisuje się specjalną wartość i które n i e są tak bardzo „rzeczowe”, jak teksty poświęcone nauce, historii, sztuce itp. Mówiąc krótko, koncepcja literatury na Zachodzie zawiera w sobie pewną domieszkę wyobraźni, która znacznie zawęża zasięg tego, co można uznać za literackie.

Jeśli weźmiemy pod uwagę szczególnie to drugie, dominujące na uniwersytetach pojęcie literatury i spojrzymy na korpus tekstów, który nazywamy „literaturą tybetańską”, to nie znajdziemy bezpośrednich dowodów na to, że taka koncepcja kiedykolwiek istniała u Tybetańczyków. Owszem, spotkamy się z pojęciem comrig (tsom rig ‘nauka komponowania’), jednak odnosi się ono przede wszystkim do praktycznych wskazówek dotyczących komponowania tekstów literackich, nie zaś do najbardziej ogólnych zbiorów pism, czy też do teoretycznej analizy charakteru lub rodzajów literatury. Być może bliższe jest pojęcie rigne (tyb. rig gnas, sanskr. vidyāsthāna, skrót od terminu rig gnas kyi gzhung), który z grubsza oznacza ‘teksty poświęcone naukom kultury’. Wielki słownik języka tybetańskiego Bod rgya tshig mdzod chen mo definiuje pojęcie rigne po prostu jako „coś, co jest do poznania” (shes par bya ba’i gnas) (Krang dbyi sung et al.: 2682). Z tego punktu widzenia literatura zostaje zdefiniowana funkcjonalnie i pragmatycznie jako teksty, których studiowanie dostarcza tego rodzaju wiedzy, który warto posiąść. Mówiąc dokładniej, literatura to temat przeznaczony do zgłębiania przez osoby uczone, który przekształca osobę w pozytywny sposób. Dlatego też wielki trzynastowieczny tybetański luminarz Sakja-Pandita Kunga-Gjelcen (Sa skya Paṇḍita Kun dga’ rGyal mtshan), opierając się na tradycji indyjskiej, dzieli wszystkie nauki na pięć kategorii: gramatykę, dialektykę, leczenie, nauki zewnętrzne, na które składają się sztuki i techniki manualne, oraz nauki wewnętrzne, w których skład wchodzi buddyjska doktryna i praktyka (zob. Jackson, 1: 3). Idea definiowania literatury w ten pragmatyczny sposób, jako „teksty o tym, co jest do poznania”, jeśli ma to doprowadzić do pozytywnej przemiany moralnej, nie jest czymś nieznanym dla innych kultur azjatyckich. James Hightower wskazuje na przykład, że tradycyjny chiński pogląd na literaturę był spojrzeniem dydaktycznym, a literatura postrzegana była jako „przekaźnik wskazówek moralnych” (3).

W dzisiejszym języku wyraz rigne jest często stosowany jako odpowiednik zachodniego terminu ‘kultura’ i czasami odnosi się do kultury w ogóle, a czasami w szczególności do kultury klasycznej. Pojęcie rigne posiada jednak w pewnym kontekście znaczenie ‘nauka o kulturze’, jak w wypadku wyliczonych przez Sakja-Panditę dziesięciu obszarów rigne, które „wielki pandita” musi opanować:

 P i ę ć   m n i e j s z y c h   n a u k   o   k u l t u r z e 

(1) Gramatyka (sgra)

(2) Poetyka (snyan ngag)

(3) Metryka, czyli wersyfikacja (sdeb sbyor)

(4) Dramat (zlos gar)

(5) Leksykografia (mngon brjod)

 P i ę ć   w i e l k i c h   n a u k   o   k u l t u r z e 

(1) Nauka o słowach (sgra rig pa), tj. o języku

(2) Nauka o sylogizmach (gtan tshig rig pa), tj. logika

(3) Nauka o leczeniu (gso ba rig pa), w tym medycyna, alchemia itp.

(4) Nauka o „tworzeniu”, sztuce (bzo rig pa), w tym fizyka, inżynieria, malarstwo, rzeźbiarstwo itp.

(5) Nauka o znaczeniu wewnętrznym, (nang don rig pa), tj. nauka buddyzmu (Jackson, 1: 11, przyp. 17; 3; por. też van der Kuijp, w niniejszym tomie, s. 393).

Kusi, żeby przyjąć ideę „tekstów poświęconych naukom o kulturze” wraz z jej pragmatycznymi konotacjami omówionymi wyżej jako koncepcję najbliższą pojęciu literatury, które funkcjonuje na Zachodzie, a także, by potraktować dziesięć nauk jako tybetańską systematykę „gatunków” w obrębie kanonu literackiego. Powinno być jednak jasne, że o ile faktycznie pasowałoby to do najogólniejszej definicji literatury jako tekstów pisanych na konkretny temat i zapewne dałoby się także dopasować do nieco węższej kategorii dzieł pisanych prozą lub wierszem, cechujących się doskonałością stylu, które poruszają ważne tematy, to jednak nie odpowiadałoby zbyt dobrze najbardziej rozpowszechnionemu współczesnemu znaczeniu literatury jako „tekstów tworzonych dzięki wyobraźni”. Może w tym być jednak ukryte błogosławieństwo, bo jeśli uznamy koncepcję „nauk o kulturze” za poważną alternatywę dla zachodnich kryteriów literackich, to da to możliwość osobom studiującym literaturę tybetańską do wzięcia także pod uwagę sztuk werbalnych znajdujących się poza takimi ograniczonymi, trójczłonowymi i kulturowo zawężonymi kategoriami jak (klasycznie): liryka, epika i dramat, czy też (bardziej współcześnie): poezja, fikcja i dramat – kategoriami, których granice uświadamiamy sobie już nawet na Zachodzie5.

Przyjęcie takiej koncepcji literatury, kulturowo ugruntowanej i pragmatycznej, tak jak jest ona pojmowana przez samych Tybetańczyków, teoretycznie ma zalety, ale stwarza też problemy. Dziesięć „nauk o kulturze”, które w tej koncepcji stają się podstawą klasyfikacji literatury tybetańskiej, nie jest rdzennie tybetańskie, lecz pochodzi z Indii6. Jak w wypadku przeważającej części kultury indyjskiej ten podział klasycznych nauk (i tekstów) został zaimportowany do Tybetu in toto, bez uwzględnienia wymiaru, w jakim rzeczywiście odzwierciedlał tybetańskie doświadczenie kulturowe. Jeśli w ten sam sposób przyjmie go współczesny naukowiec i bezkrytycznie zaakceptuje taką klasyfikację, to w efekcie może dać jedynie wypaczony i nierealistyczny obraz literatury tybetańskiej. Na przykład dzieła zajmujące się „tworzeniem”, zarówno pod względem liczby, jak i ich wagi dla kultury tybetańskiej, można uważać jedynie za „mniejsze” – mimo że nauka o tworzeniu zaliczana jest do „wielkich” nauk o kulturze. O wiele ważniejsza od nich jest poetyka – klasyfikowana tu jako nauka „mniejsza”. A gdzie w tym schemacie znajdzie się miejsce dla kronik królewskich (rgyal rabs)? Co więcej, teksty poświęcone „nauce wewnętrznej” (buddyzmowi) – wymieniane po prostu jako jedna z pięciu wielkich nauk – zarówno w liczbie, jak i objętości przewyższają wszystkie inne wielkie i mniejsze nauki razem wzięte i w oczywisty sposób wymagają własnej, odrębnej klasyfikacji, jeśli mają być czytelnie uporządkowane. Tradycja nie jest nieświadoma tego faktu i tak pośrednie, jak i przedstawione wprost koncepcje takiej klasyfikacji możemy znaleźć w źródłach tak różnych jak kanon przetłumaczonych pism indyjskich (Kandżur [bKa’ ’gyur] i Tendżur [bsTan ’gyur]) czy dzieła zebrane (gsung ’bum) wybitnych uczonych. Jednak fakt, iż rodzima koncepcja „literatury”, jaką rozważamy, nie niesie ze sobą takiej klasyfikacji, co najmniej podważa jej użyteczność jako dokładnego odpowiednika koncepcji zachodniej, którego poszukujemy.

Fakt, że nie istnieje żaden ścisły odpowiednik zachodniego pojęcia literatury, jak również to, że nasz kandydat na taki odpowiednik, tj. „teksty poświęcone nau­kom o kulturze”, ma wyraźne ograniczenia, nie pozwala nam oczywiście na wyciągnięcie prostego wniosku, że „literatura” to w kontekście tybetańskim termin, który nie ma żadnego swoistego znaczenia. Dojście do takiego wniosku oznaczałoby ryzyko popełnienia etnocentrycznego błędu, przez co dzieła, aby zostały zakwalifikowane jako literatura, musiałyby się bardzo dokładnie dopasować do najwęższych zachodnich definicji tego pojęcia. To z kolei zdradza esencjalistyczną koncepcję tej definicji, która – przynajmniej od czasu Wittgensteina – jest coraz częściej uważana za niepełną. Rzeczywiście sugestie Wittgensteina, dotyczące „podobieństw rodzinnych” wśród np. gier, mogą być z powodzeniem zastosowane do naszego problemu. Koncepcja „nauk o kulturze” być może nie spełnia zachodnich standardów esencjalistycznych odnoszących się do pojęcia literatury, posiada jednak wystarczające „podobieństwa rodzinne” (np. przez próbę scharakteryzowania i uporządkowania spisanego kanonu wiedzy, która ma wartość dla ludzkiego życia), by można ją było uznać za koncepcję literatury w szerszym znaczeniu tego słowa. Co więcej – zarówno dzięki podobieństwom, jak i różnicom w stosunku do pojęcia zachodniego – koncepcja „nauk o kulturze” może oczywiście rozszerzyć nasze zawężone pojęcie tego, czym jest literatura. Mówiąc krótko, analiza tego, co stanowi literaturę tybetańską, musi być przeprowadzona w sposób krytyczny, ale bez imperialistycznego podejścia, musimy bowiem założyć, że w miarę, jak będziemy odkrywać naturę tybetańskiego korpusu literackiego, będziemy być może musieli także modyfikować naszą euroamerykańską koncepcję literatury. Tak więc pojęcie literatury tybetańskiej, które się tu wyłania, jest wynikiem procesu porównawczego, w którym zasadniczo obca koncepcja, tj. nasze zachodnie pojęcie literatury, zderza się w dialektycznym starciu z tymi tradycyjnymi koncepcjami, które istnieją, oraz z rzeczywistością tybetańskich tekstów. W efekcie dochodzi do wzajemnego współtworzenia pojęć, dzięki któremu koncepcje tybetańskie mogą wzbogacić i poszerzyć zachodnie rozumienie literatury, a następnie ów wciąż obcy termin może być zastosowany w odniesieniu do tekstów tybetańskich w taki sposób, by nie naruszał ich integralności i rzeczywiście pomógł naświetlić je od zewnątrz.

„Gatunek literacki” i organizacja literatury

Na Zachodzie koncepcja literatury jest praktycznie nierozerwalnie związana z pojęciem gatunku literackiego, który precyzuje typy czy rodzaje, na jakie można podzielić korpus tekstów. Podział na „typy”, czy też „rodzaje” zdawałby się z góry zakładać jakieś wyraźne pojęcie kanonu literackiego, tzn. literatury w ogóle. Jak zauważa Paul Hernadi: „posiadanie wiedzy o tym, jakie rodzaje literatury są możliwe, oznacza posiadanie dużej wiedzy także o samej literaturze” (1)7. Nie powinno nas więc dziwić, że znalezienie dokładnego odpowiednika zachodniego pojęcia gatunku literackiego w Tybecie nie jest wcale łatwiejsze od znalezienia precyzyjnego odpowiednika terminu „literatura”. Nie ma, jak się zdaje, żadnego tybetańskiego określenia, które oddawałoby dokładny sens tego, co na Zachodzie oznacza „gatunek literacki”. Są oczywiście wyrazy „typologiczne”, np. rig (rigs ‘rodzaj’), de (sde ‘klasa’), czy też nampa (rnam pa ‘aspekt’), jednak żaden z nich nie jest raczej stosowany konsekwentnie na oznaczenie abstrakcyjnego pojęcia typu literatury, tak jak to określa „gatunek literacki”.

Niemniej jednak, nawet jeśli nie znajdujemy konkretnego terminologicznego odpowiednika gatunku literackiego, to z jakąś dozą pewności możemy wnioskować, że Tybetańczycy przykładali wagę do tych samych zagadnień, którymi zajmowali się teoretycy gatunków literackich na Zachodzie, co po prostu wynika z faktu, że – praktycznie od początku ich tradycji literackiej – musieli porządkować coraz liczniejsze teksty, składające się na spuściznę pisaną. Uporządkowanie oznacza z definicji sklasyfikowanie, a sklasyfikowanie wymaga przynajmniej domyślnego określenia typów, a więc „gatunków literackich”. Z kolei określenie gatunków literackich może dać nam podstawę do postawienia wniosku o istnieniu koncepcji „literatury”, nawet w kulturze takiej jak tybetańska, która zdaje się nie przyjmować takiej koncepcji wprost. W każdym razie naszym podstawowym zadaniem jest przede wszystkim wyjaśnienie chociażby niektórych sposobów porządkowania przez Tybetańczyków (i tybetologów) literatury tybetańskiej.

Na Zachodzie określenie gatunku literackiego często następowało na podstawie cech formalnych lub strukturalnych, np. zależało od tego, czy dane dzieło napisane było w metrum, czy też nie; następnie w obrębie dzieł pisanych w metrum i pisanych bez metrum można było wydzielić dalsze, dodatkowe gatunki na podstawie ich cech formalnych itd. Chociaż jak zaznacza Heather Dubrow:

[K]lasyczni autorzy skłonni byli określać metrum jako czynnik decydujący… [N]ikt nie mógł twierdzić, że prozodia jest jedynym wyznacznikiem gatunku literackiego w literaturze angielskiej. W pewnych wypadkach to temat utworu jest decydujący – weźmy chociażby epitalamium, które z definicji jest wierszem o zaślubinach, czy też elegię żałobną, która z definicji jest oczywiście wierszem o śmierci (5).

Dubrow wskazuje następnie, że podstawą wyznaczenia gatunku literackiego mogą być także i inne kryteria, na przykład stosunek do tematu lub ton dzieła, niemniej jednak podstawy formy i tematu zdają się najważniejsze. Kryteria te były – jak się zdaje – znane również w Tybecie. Tak więc Sakja-Pandita (Sa skya Paṇḍita), bazując na opisach zaczerpniętych z sanskryckich dzieł Dandina (sanskr. Daṇḍin), dzieli literaturę na wiersz, prozę oraz ich kombinację8. Ten rodzaj analizy gatunków literackich znajdujemy wyłącznie u tych kilku tybetańskich autorów, którzy przesiąkli poetyką indyjską. Wszystko wskazuje na to, że o wiele częściej Tybetańczycy odwoływali się do kryteriów innych niż stricte formalne, gdy usiłowali porządkować swoją literaturę, czyli w domyśle wytyczać granice gatunków literackich.

Być może największy ze wszystkich wpływ wywarły próby uporządkowania literatury tybetańskiej podjęte przez redaktorów Kandżuru (bKa’ ’gyur) i Tendżuru (bsTan ’gyur) – kanonu indyjskich dzieł buddyjskich przetłumaczonych na język tybetański. Rozmaite edycje Kandżuru, czyli Przekładu Słowa [Buddy], różnią się układem tekstów lub liczbą działów, jednak wszystkie zawierają część zatytułowaną „Winaja” (sanskr. Vinaya), która mieści różne teksty poświęcone regułom postępowania ludzi świeckich i – przede wszystkim – mnichów, dział opatrzony nagłówkiem „Tantra”, zawierający te wszystkie teksty, w których Budda (w jednej ze swych postaci) głosił wadżrajanę (sanskr. vajrayāna), oraz pewną liczbę działów, w których pomieszczono rozmaite sutry (sanskr. sūtra), w większości, choć nie wszystkie, należące do mahajany (sanskr. mahāyāna). Przykładowo edycja pekińska ma następujący układ:

I Tantra (sanskr. tantra, tyb. rgyud)

II Pradżniaparamita (sanskr. prajñāpāramitā, tyb. sher phyin)

III Ratnakuta (sanskr. ratnakūṭa, tyb. dkon brtsegs)

IV Awatansaka (sanskr. avataṃsaka, tyb. phal chen)

V Sutra (sūtra, tyb. mdo)

VI Winaja (sanskr. vinaya, tyb. ’dul ba)9

W obrębie każdego z tych działów są oczywiście mniejsze sekcje. Na przykład dział „Tantra” na ogół układany jest zgodnie z tym, czy dany tekst jest tantrą, czy też dharani (sanskr. dhāraṇī), tantry zaś porządkowane są według klasy tantr, do jakiej zostały przypisane. W całym tym natłoku podziałów i podzialików trudno jest wyodrębnić jedną zasadę organizacyjną. Możemy jedynie zaobserwować, że istnieje kilka kryteriów, które zdają się tutaj działać: indyjskie tradycje podziału kanonu (stąd np. „winaja” jest umieszczana oddzielnie od rozmaitych sutr10), długość (stąd „Ratnakuta” i „Awatansaka” są wydzielane przede wszystkim ze względu na ich wielkie rozmiary) i ogólny temat (dlatego „Pradżniaparamita” jest oddzielana od pozostałych sutr). Mówiąc najbardziej ogólnie, można prawdopodobnie bezpiecznie stwierdzić, że podział Kandżuru jest oparty na „tematyce” – tantry rzeczywiście różnią się pod względem treści od utworów działu „Winaji”, które z kolei różnią się od większości sutr – jednak, jak się zdaje, z tego podziału niewiele możemy wyłuskać, korzystając z teorii gatunków literackich.

Tendżur (Przekłady nauk), zawierający przekłady komentarzy i syntetycznych traktatów pisanych głównie przez autorów indyjskich, który po raz pierwszy został zredagowany i uporządkowany przede wszystkim przez wielkiego uczonego, Buton-Rinczen-Druba (Bu ston Rin chen Grub, 1290–1364), jest nieco bardziej jednolity niż Kandżur. Edycja pekińska wygląda następująco:

I Hymny pochwalne (bstod tshog)

II Komentarze do „Tantry” (rgyud ’grel)

III Komentarze do „Sutry” (mdo ’grel)

A. Komentarze do „Pradżniaparamity” (sher phyin)

B. Traktaty madhjamiki (sanskr. mādhyamika, dbu ma)

C. Traktaty czittamatry (sanskr. cittamātra, sems tsam)

D. Abhidharma (mngon pa)

E. Różne

F. Komentarze i traktaty „Winaji” (’dul ba)

G. Opowieści i dramaty (skyes rab)

H. Traktaty techniczne (thun mong dang ngo mtshar bstan bcos)

1. Logika (gtan tshig)

2. Gramatyka (sgra rig)

3. Leksykografia i poetyka (mngon brjod, snyan ngag)

4. Medycyna (sman)

5. Alchemia (gser ’gyur) i rozmaite inne

6. Teksty pomocnicze11

Tutaj, w większym stopniu niż w Kandżurze, widzimy uporządkowanie materiału, oparte przede wszystkim na tematyce: takie zagadnienia jak madhjamika, abhidharma, winaja, logika i medycyna można wyraźnie rozróżnić ze względu na obszar ludzkiej wiedzy, który opisują. Jednocześnie temat nie jest wyłącznym kryterium: opowieści i dramaty mogą dotykać bardzo zróżnicowanych tematów i zostały – jak się zdaje – wyodrębnione jako „gatunki literackie” ze względu na ich silniej uwydatnione elementy „wyobrażone”; podobnie hymny pochwalne mogą się znacznie między sobą różnić, jednak wszystkie spełniają podobną funkcję religijną.

Natomiast najlepszymi źródłami zrozumienia dokonanych przez Tybetańczyków sposobów organizacji ich własnej rodzimej literatury są dla nas najprawdopodobniej spisy treści (dkar chag) dzieł zebranych (gsung ’bum) co bardziej płodnych wielkich uczonych. Tak więc potężne dzieła wielkiego Butona, wspomnianego powyżej, można z grubsza podzielić w następujący sposób:

I Komentarze do „Tantry” – podzielone ze względu na klasę tantr oraz oddzielne tantry w ramach każdej klasy, a także ze względu na to, czy tekst jest rzeczywistym komentarzem, czy też tekstem pokrewnym, np. sadhaną (sanskr. sādhana) [rytuał medytacyjny], rytuałem tormy (gtor ma) [ciasto ofiarne], pudżą (sanskr. pūjā) ognia itd.

II Ogólne dzieła dotyczące „Tantry”

III Linie przekazu guru

IV Teksty mantr i dharani

V Układy mandali (sanskr. maṇḍala)

VI Komentarze do siastr (sanskr. śāstra) – poświęconych utworom takim jak Abhisamajalankara [sanskr. Abhisamayālaṃkara], Tathagatagarbha [sanskr. Tathāgatagarbha] itd.

VII Komentarze do „Winaji”

VIII Biografie

IX Teksty poświęcone logice

X Historia

XI Pamiętniki

XI Odpowiedzi na zapytania, listy i porady

XII Katalogi12

Dzieła zebrane, sungbum (gsung ’bum) mistrza Congkhapa-Lobsang-Dragpa (Tsong kha pa Blo bzang Grags pa, 1357–1419), założyciela tradycji, która stała się znana jako gelug (dge lugs), zawiera:

I Biografie Congkhapy napisane przez jego uczniów

II Sekretne nauki o jodze guru (sanskr. guruyoga)

III Spis uzyskanych nauk (gsan yig)

IV Zapisy z wykładów, zebrane przez uczniów

V Pozdrowienia, hymny pochwalne, listy, krótkie rozprawy, modlitwy, wiersze, prośby, inwokacje z prośbą o błogosławieństwo itd.

VI Dzieła poświęcone „Tantrze”

A. „Wielki [traktat o] stopniach na drodze tantrycznej” (sNgags rim chen mo)

B. Komentarze tantryczne (podzielone na klasy i oddzielne tantry)

VII „Wielki [traktat o] stopniach na drodze [do wyzwolenia]” (Lam rim chen mo)

VIII Hermeneutyka (Drang nges legs bshad snying po)

IX Komentarze do Bodhiczarjawatary (sanskr. Bodhicaryāvatāra), logiki, madhjamaki (sanskr. madhyamaka) i Abhisamajalankary itd.13

Jeden z najbardziej systematycznych układów to zestawienie dzieł mistrza kagjupy (bka’ brgyud pa), Drugpa-Pema-Karpo (’Brug pa Pad ma dKar po, 1527–1592), podzielone w następujący sposób:

I Nauki zewnętrzne

A. Nauki świeckie (medycyna, astronomia, poetyka itd.)

B. Historia buddyzmu

C. Biografie

D. Przewodniki do słynnych miejsc

II Nauki wewnętrzne

A. Teksty poświęcone ślubowaniom i przyrzeczeniom

B. Dzieła poświęcone tekstom Majtrei (sanskr. Maitreya)

C. Etapy drogi prowadzącej do oświecenia

D. Abhidharma

III Nauki sekretne: podstawowe tantry

A. Otrzymywanie błogosławieństwa rdzennego guru

B. O różnych bóstwach medytacyjnych i ich tantrach (komentarze, analizy, sadhany itp., podzielone ze względu na klasę i bóstwo)

C. Sadhany dakiń (sanskr. ḍākinī)

D. O opiekunach dharmy (podział ze względu na klasy tantry matki, ojca lub tantry połączonej)

IV Najbardziej sekretne nauki

A. Subtelne ciało i etap spełnienia

.......................

D. Pogląd, medytacja, działanie i skutek w tradycji kagju

1. Mahamudra (sanskr. Mahāmudrā)

2. Sześć dharm Naropy (sanskr. Nāropa)

3. Doktryna jednego smaku

4. Współzależne powstawanie

V Różne

A. Hymny pochwalne

B. Rozprawy zebrane

C. Pieśni wadżry (sanskr. vajra)

D. Ikonografia

.......................

VI Dzieła polemiczne

VII Różne porady, spisy nauczycieli i tekstów itp.

VIII Dzieła o aspiracji i oddaniu14

Dzieła zebrane innych mistrzów z różnych tradycji i o innych zainteresowaniach mogą być uporządkowane inaczej, jednak trzy powyższe zestawienia dają nam ogólny obraz tego, jak Tybetańczycy organizowali pisane przez siebie teksty. Prawie we wszystkich wypadkach organizacja oparta jest na tematyce, a rozmaite „typy” tekstów, które odnajdujemy w sungbumach, stanowią solidną podstawę co najmniej do tego, by stworzyć listę gatunków literackich przyjętych w Tybecie, jeśli nie do tego, by rozwiązywać poważniejsze problemy (również typowe dla rozważań zachodnich), np.: które gatunki literackie są główne, a które pomniejsze, co zaklasyfikować jako „gatunki”, a co jako „podgatunki”, co jako „typy”, a co jako „style” itd.

Chociaż niewielu nowoczesnych albo wykształconych na Zachodzie autorów podjęło systematyczną próbę wyznaczenia gatunków w literaturze tybetańskiej, o dwóch przynajmniej warto wspomnieć. W swoim opracowaniu Buddhist Civilization in Tibet („Cywilizacja buddyjska w Tybecie”) Tulku Thondup dzieli teksty w następujący sposób:

I Literatura religijna

A. Według pochodzenia

1. Tłumaczona z innych języków

a. Kandżur

b. Tendżur

2. Tworzona przez Tybetańczyków (podzielona na teksty nowych i starych szkół przekładu, przy czym teksty każdej z nich podzielono ze względu na sposób uporządkowania doktryny, tekstów sutr i tantr, studiowanych w obrębie szkoły, oraz traktatów, na które te szkoły kładą nacisk)

B. Według tematyki

1. Religia

a. Pogląd

b. Praktyka

c. Działanie

2. Historia i biografia

3. Utwory poetyckie i pieśni joginów

4. Muzyka, taniec, sztuka i architektura

II Literatura świecka

A. Historia

B. Gramatyka

C. Utwory poetyckie, literatura metryczna i leksykony

1. Poezja

2. Literatura metryczna

3. Leksykony

4. Logika

5. Astrologia

6. Matematyka

7. Medycyna

8. Geografia i kosmologia

9. Prawo

10. Dramat

11. Sztuka i rzemiosło15

Podział zaproponowany przez Tulku Thondupa ma tę zaletę, że porządkuje literaturę ze względu na jej pochodzenie albo tematykę – wzmacnia to nasze przekonanie, że na gatunki literackie można spojrzeć pod różnym kątem. Ponadto Thondup bardzo szczegółowo potraktował literaturę świecką16. Ale jego próba oddzielenia tekstów „religijnych” i „świeckich” przysporzyła więcej problemów, niż dała rozwiązań, ponieważ – jak widzimy – te dwa rodzaje literatury w Tybecie nie bardzo dają się rozdzielić. Co więcej, organizacja literatury religijnej nie jest tak dokładna, jak być powinna, jeśli się weźmie pod uwagę objętość literatury zdecydowanie religijnej, tworzonej w Tybecie.

O wiele bardziej szczegółowe uporządkowanie literatury zawiera czterotomowa książka Manfreda Taube Tibetische Handschriften und Blockdrüke. Przedstawione w niej podziały i kategorie są zbyt liczne, by wymienić je tutaj in toto, jednak najważniejsze działy wyglądają następująco:

I Teksty kanoniczne i komentarze (Kandżur i Tendżur)

II Buddyzm ezoteryczny

A. Konsekracje i formuły magiczne (teksty dotyczące nadawania mocy, konsekracji, sadhan, mandali, wizualizowania bóstw w wazach, przygotowywania pigułek itp.)

B. Ofiarowanie i oddanie (hymny pochwalne, procedury przygotowywania torm, rytuały ognia, tantryczne uczty, rytuały obmywania itp.)

C. Modlitwy i ślubowania (modlitwy aspiracji, inwokacje o błogosławieństwo, inwokacje do guru linii przekazu, prośby do zmarłych o powrót, modlitwy o długie życie, błogosławieństwa itp.)

D. Teksty guru-jogi

E. Nauki ezoteryczne (teksty poświęcone śmierci, temu, co po śmierci, przeniesieniu świadomości, mahamudrze, jodze sześciu sesji, etapom „Tantry” itp.)

F. Niekanoniczne dharani i sutry

III Egzegeza „Winaji”

A. Stopnie dyscypliny (analiza ślubowań, porady moralne itp.)

B. Szczegółowe nakazy (ceremonie bodhiczitty [sanskr. bodhicitta]) i przyjęcia schronienia (czyli wyznania wiary), wyznania win, nakazy jednodniowe, rytuały postne itp.)

C. Nauki popularne, egzoteryczne (teksty oparte na utworze Bodhipathapradipa [sanskr. Bodhipathapradīpa], teksty o stopniach drogi, teksty o treningu umysłu)

IV Nauki

A. Logika i epistemologia („Pradżniaparamita”, „Madhjamaka”, „Abhidharma”, logika)

B. Nauka o  języku (gramatyki, słowniki, teksty o poetyce)

C. Nauki medyczne (medycyna, farmakologia)

D Nauki oparte na obliczeniach (teksty poświęcone astrologii, przepowiadaniu przyszłości, ikonometrii)

V Historia i geografia (biografie, spisy otrzymanych nauk, listy, katalogi, opisy geograficzne itp.)

VI Pieśni

VII Kompilacje

VIII Fragmenty17

Jest to zapewne najpełniejszy i najracjonalniej skonstruowany schemat organizacji literatury spośród tych, które analizowaliśmy – można by niemalże na jego podstawie sporządzić listę gatunków literatury tybetańskiej – jednak i ono posiada pewne luki (np. brak jest tantrycznej literatury komentatorskiej, tekstów poświęconych prawu, muzyce, sztuce itp.). Ponadto dokonano w nim pewnych kontrowersyjnych wyborów klasyfikacyjnych (np. umieszczono teksty poświecone stopniom drogi [do wyzwolenia buddyjskiego] i treningowi umysłu w dziale „Egzegeza Winaji”, natomiast „Pradżniaparamitę” zakwalifikowano do „Logiki i epistemologii”).

Nic więc dziwnego, że żadna próba organizacji literatury tybetańskiej nie jest całkowicie satysfakcjonująca – podobnie jak żaden schemat uporządkowania literatury zachodniej nie jest w pełni do przyjęcia. Niemniej jednak widzimy, że nawet nie posiadając dokładnego odpowiednika zachodniego terminu „gatunek literacki”, Tybetańczycy, zarówno ci dawni, jak i żyjący współcześnie, przyjęli koncepcję gatunku literackiego nie bezpośrednio, ale wyrazili ją poprzez organizację dzieł poszczególnych autorów lub też – choć rzadziej – całego korpusu literatury. Wyodrębnienie przez nich gatunków literackich oparte jest czasami na formie, czasami na funkcji, lecz przede wszystkim – zdaje się – na tematyce. W miarę jak rozwijała się „sztuka” układania i organizowania zbiorów tekstów, coraz bardziej wyodrębniały się oparte na tematyce gatunki literackie, a były rozróżniane nawet przy braku teoretycznych rozważań na związane z nimi tematy. Ponieważ jednak brakuje takich teoretycznych rozważań, nie możemy zapominać, że do analizy „gatunków” literatury tybetańskiej nadal przykładamy zasadniczo obcą koncepcję i musimy zachować powściągliwość nie tylko w stosunku do każdego stworzonego przez nas zestawienia, ale również wobec samego procesu ich tworzenia. Mimo wszystko, podobnie jak w odniesieniu do „literatury”, również w stosunku do koncepcji „gatunku literackiego”, drobiazgowa i pełna szacunku analiza może sprawić, że perspektywa zachodnia rozjaśni nam tybetański materiał źródłowy, on zaś przyczyni się do pogłębienia rozważań na temat gatunku literackiego na Zachodzie.

Proponowana typologia literatury tybetańskiej

Z powyższych rozważań powinno jasno wynikać, że ani koncepcja „literatury”, ani „gatunku literackiego” nie jest czymś naturalnym dla tybetańskich myślicieli i pisarzy. Prawdopodobnie nie istnieje dokładny terminologiczny tybetański ekwiwalent dla żadnego z tych pojęć, jak również stosunkowo niewiele dokonano w bezpośredniej analizie tych zagadnień, które zaprzątały zachodnich teoretyków literatury od czasów Arystotelesa. Jednocześnie powinno być jasne, że Tybetańczycy rozwinęli  d o m n i e m a n e  koncepcje tak literatury, jak i gatunku literackiego – ta pierwsza zawiera się zapewne w określeniu „teksty poświęcone naukom kultury”, zaś drugą można wywnioskować ze sposobów, w jakie Tybetańczycy starali się porządkować swoją literacką spuściznę. Wciąż jednak musimy zdawać sobie sprawę, że nie istnieje prosty i definitywny sposób wyrażania tybetańskiej koncepcji literatury czy gatunków literackich, które ją porządkują.

Postanowiliśmy stworzyć dla niniejszej książki układ zgodny z typologią literatury tybetańskiej, która – jak sądzimy – pozwala zarówno na elastyczność, jak i na pewien rodzaj dokładności. Nasz ośmioczęściowy układ nie bierze pod uwagę pewnych podziałów, których często się dokonuje przy porządkowaniu literatury. Ponieważ uznaliśmy, że większość gatunków literackich tworzona jest przez wszystkie wielkie tradycje buddyzmu tybetańskiego (i religii bon), odrzuciliśmy podział według „szkół”, określając szersze kategorie dla naszego schematu. Odrzuciliśmy również podziały stosowane zarówno w tłumaczonym kanonie buddyjskim, jak i w wielu dziełach zebranych wielkich uczonych, uważając je za zbyt ograniczające. W związku z tym materiał został ułożony wokół tak charakterystycznie buddyjskich kategorii jak winaja / sutra / abhidharma oraz sutra / tantra. A co zapewne najważniejsze, na ogół unikaliśmy podziału na literaturę religijną i świecką. Sądziliśmy bowiem, że szerszy podział literatury tybetańskiej według tych kryteriów jest mylący, co najmniej z dwóch powodów: (1) tworzy podwójny schemat, w ogromnym stopniu niezrównoważony, ponieważ o wiele więcej jest dzieł literatury ewidentnie religijnej niż świeckiej i są one obszerniejsze, a (2) ponieważ religia zajmuje centralne miejsce w tybetańskich „naukach o kulturze”, to granice między tym, co religijne i świeckie są co najmniej trudne do określenia i dzieła wydawałoby się świeckie włożone są często w ramy religijne, a w dziełach religijnych można znaleźć elementy natury raczej świeckiej. Oczywiście są pewne działy literatury bardziej religijne lub bardziej świeckie niż inne. To znalazło odbicie w niektórych szczegółowych podziałach, jakich dokonaliśmy. Jednak naszą ogólną zasadą było unikanie rozróżniania tekstów na religijne i świeckie.

Nasza klasyfikacja przedstawia się więc następująco:

I Historia i biografia

A. Kroniki historyczne (rgyal rabs)

B. Historie dharmy (chos ’byung)

C. Biografie religijne (rnam thar)

D. Autobiografie / pamiętniki

E. Listy

F. Spisy otrzymanych nauk (gsan yig)

G. Linie przekazu guru (bla ma’i rgyud)

II Teksty kanoniczne i quasi-kanoniczne

A. Kanon ńingmy (rnying ma rgyud ’bum)

B. Kanon sarmapy (gsar ma pa)

1. Kandżur

2. Tendżur

C. Kanon religii bon

D. Teksty odnalezionych skarbów (gter ma)

III Literatura filozoficzna

A. Komentarze tybetańskie do kanonicznych tekstów indyjskich (’grel pa)

B. Doksografia (grub mtha’)

C. Zebrane tematy filozoficzne (bsdus grwa)

D. Podręczniki do debat (yig cha)

E. Teksty polemiczne (dgag len)

F. Traktaty na różne tematy: abhidharma, logika i epistemologia, madhjamaka, pradżniaparamita itd.

IV Literatura dróg [prowadzących do wyzwolenia buddyjskiego]

A. Stopnie doktryny (bstan rim)

B. Stopnie drogi (lam rim)

C. Trening umysłu (blo sbyong)

D. Ślubowania i przyrzeczenia (sdom gsum)

E. Traktaty o ziemiach i drogach (sa lam)

F. Zasady i wskazówki (gdams ngag)

G. Traktaty poświęcone różnym praktykom: dzogczen (rdzogs chen), mahamudrze, lamdre (lam ’bras), różnym bóstwom tantrycznym

V Rytuał

A. Konsekracja (rab gnas)

B. Obrzędy ofiarne (mchod pa)

C. Sadhany (grub thabs)

D. Modlitwy o długie życie (zhabs brten)

E. Inicjacje (dbang bskur)

F. Rytuały postne (myung gnas)

G. Rytuały ognia (sbyin sreg)

H. Rytuały śmierci

I. Budowa mandali

VI Literatura piękna

A. Epika (sgrung)

B. Pieśni ludowe / poezja (glu)

C. Poezja

1. Poezja religijna (nyams mgur)

2. Poezja kunsztowna (snyan ngag)

3. Pieśni pochwalne (bstod tshogs)

D. Powieść

E. Traktaty dotyczące poetyki i sztuki komponowania (tsom rigs)

VII Sztuki i nauki nieliterackie

A. Gramatyka

B. Prawo

C. Medycyna i farmakologia

D. Astronomia / astrologia

E. Matematyka / ikonometria

F. Geografia / kosmologia

G. Malarstwo, rzeźba, architektura

H. Dramat

I. Muzyka

VIII Przewodniki i dzieła pomocnicze

A. Opisy podróży (lam yig)

B. Katalogi (dkar chag)

C. Słowniki (tshig mdzod)

D. Encyklopedie

Sądzimy, że schemat ten ma tę zaletę, że zawiera stosunkowo niezbyt dużą liczbę ogólnych kategorii, w których można wygodnie pomieścić większość typów, gatunków i podgatunków literatury tybetańskiej. Przyjęliśmy go jednak przede wszystkim ze względów heurystycznych i zdajemy sobie sprawę, że nie jest to jedyny i niekoniecznie najlepszy sposób uporządkowania całej literatury tybetańskiej. Pozostawiając nieco z boku kwestię tego, czy osiem ogólnych kategorii, które wybraliśmy, we właściwy sposób odzwierciedla zagadnienia literatury tybetańskiej, trzeba zaznaczyć, że istnieją jeszcze bardziej szczegółowe problemy, typowe dla organizacji gatunków literackich, w tym przede wszystkim przypisanie dzieł do konkretnych kategorii. Staraliśmy się najlepiej, jak potrafiliśmy, stworzyć schemat, który byłby reprezentacyjny i kompletny, jednak wciąż pozostają pytania o zachodzące na siebie kategorie. Na przykład modlitwy o długie życie są praktycznie zawsze odmawiane w kontekście obrzędowym, dlatego umieściliśmy je w kategorii rytuału. Można jednak polemizować, czy nie powinny znajdować się w dziale literatury pięknej, ponieważ składają się na nie najpiękniejsze i najbardziej złożone frazy poetyckie literatury tybetańskiej. Teksty poświęcone utrzymywaniu ślubów i przyrzeczeń są ważnymi przewodnikami na buddyjskiej drodze i stąd zaklasyfikowanie ich do literatury dróg. Jednakże utwory te są również w swej naturze bardzo filozoficzne i mogłyby się znaleźć w ramach literatury filozoficznej. Traktaty poświęcone rozmaitym praktykom z kategorii literatury dróg z pewnością wspomagają adeptów na ich duchowej drodze, ale ponieważ wiele z tych tekstów pociąga za sobą wymiar obrzędowy, to byłoby zupełnie usprawiedliwione dołączenie ich do działu rytuału. Tego rodzaju przykłady można by zapewne mnożyć, to normalne przy próbie uporządkowania czegoś tak dynamicznego i trudnego do usystematyzowania jak spuścizna literacka.

O książce

Niezależnie od niedociągnięć przygotowanego przez nas schematu, jesteśmy przekonani, że zebrane w niniejszym tomie eseje stanowią najobszerniejsze i najbardziej szczegółowe opracowanie literatury tybetańskiej, jakie kiedykolwiek zostało zgromadzone w jednej książce. Staraliśmy się przedstawić tu tak wiele ważnych gatunków literatury tybetańskiej, jak tylko byliśmy w stanie. O napisanie artykułów zwróciliśmy się do badaczy, którzy są ekspertami w swoich dziedzinach. Postawiliśmy naszych autorów przed zadaniem nie do pozazdroszczenia – napisania esejów, które łączyłyby w sobie głęboką i szczegółową wiedzę, wymaganą od uczonych, z jasnością i przystępnością, które pozwolą też dotrzeć do bardziej powszechnego odbiorcy. Sądzimy, że to trudne zadanie udało się wykonać i teksty zachowały odpowiednią równowagę.

Powinniśmy też powiedzieć parę słów o tym, czym niniejsza książka nie jest. Przede wszystkim – niezależnie od zasięgu i szczegółowości tomu – książka ta nie jest, i nigdy nie miała być, encyklopedią literatury tybetańskiej. Co najmniej z trzech powodów nie jest ona encyklopedią.

(1) Niniejszy tom nie zawiera wszystkich możliwych gatunków literackich, a nawet niektórych z tych bardzo ważnych. Widoczne gołym okiem braki to m.in. literatura poświęcona astrologii, inicjacjom, stadiom drogi (lam rim), logice, muzyce czy pieśniom ludowym. Staraliśmy się pozyskać teksty poświęcone tym tematom, lecz nie udało nam się znaleźć autorów. Do nich można jeszcze dodać niezliczone inne gatunki i podgatunki, które ze względu na brak miejsca nie mogły zostać uwzględnione. Są to m.in. kanon ńingmy, spisy otrzymanych nauk, rytuały śmierci, słowniki i encyklopedie, modlitwy linii przekazu guru, a także podręczniki ze wskazówkami dotyczącymi tak różnych zagadnień, jak wyrabianie pigułek, układania mandali, czy też wykonywania torm, ponadto brak też literatury poświęconej poszczególnym tematom medytacji lub studiów, a wśród nich takich, jak: wielka doskonałość (rdzogs chen), mahamudra (phyag chen), droga i owoc (lam ’bras), trzy ślubowania (sdom gsum) i madhjamaka. Poza tym ograniczyliśmy zakres niniejszej publikacji do gatunków klasycznych, nie biorąc pod uwagę tych, które mogą pojawiać się we współczesnym kontekście, w gazetach, czasopismach czy traktatach politycznych.

(2) Pojawia się tu pewna dysproporcja wywołana tradycjami tybetańskimi, na których nasi autorzy postanowili się skupić – bardzo dużo miejsca poświęcono szkole gelug, pozostałym zaś mniej, proporcjonalnie do ich wagi historycznej lub wielkości dorobku literackiego. Dysproporcja ta jest częściowo odbiciem znaczącego miejsca, jakie zajmują studia nad gelugpą wśród tybetologów (zwłaszcza w Ameryce), ale częściowo jest też spowodowana naszą niezdolnością do stworzenia tak obszernego i wielkiego tomu, jak byśmy sobie życzyli.

(3) Poszczególne eseje, które na ogół dają dobre pojęcie na temat natury i zakresu omawianego gatunku literackiego, nie mają być kompletnymi opisami tych gatunków. Zazwyczaj autorzy skupiają się raczej na konkretnych przykładach danego gatunku, lecz robią to zawsze w ramach ogólnego „typu” literackiego. Powód, dla którego poszczególne artykuły nie mają być kompletnymi opisami, jest prosty: nasze rozumienie literatury tybetańskiej jest wciąż stosunkowo niewielkie. Nawet eksperci określonej dziedziny mogli nie przebadać całego spektrum dostępnych im tekstów danego gatunku, a nawet jeśli to zrobili, to ograniczenia objętościowe uczyniłyby takie studium w obecnym formacie niemożliwe. Jak nadmieniono to już wcześniej, poważne studia nad literaturą tybetańską – wyjąwszy kilku pionierów, jak Tucci i Stein – rozwijały się jedynie w ciągu ostatnich trzydziestu lat i wciąż mamy wiele do poznania. Być może za dziesięć lub więcej lat autorzy lub ich uczniowie będą mogli stworzyć encyklopedyczne dzieło na temat literatury tybetańskiej, to jest postulat na przyszłość, obecnie niemożliwy do zrealizowania.

(4) Chociaż poszczególne eseje zostały skonstruowane według opisanego tu wzorca – konkretny przykład gatunku literackiego jest omawiany na tle danego „typu” literatury – to generalnie zdecydowaliśmy się nie narzucać jednej formuły dla wszystkich artykułów. Czytelnik znajdzie więc wyjątki od tego schematu. Niektóre eseje będą miały szerszy zasięg tematyczny w ramach danego gatunku, inne zaś węższy; niektóre podejmą zagadnienia międzykulturowej analizy literackiej, inne zaś tego nie uczynią.

Tak więc mimo że niniejsza książka nie jest ani encyklopedią, ani definitywnym opisem literatury Tybetu, to jednak żywimy nadzieję, że – dzięki zestawieniu w jednym miejscu bogatego materiału poświęconego szerokiemu zakresowi gatunków i typów tego piśmiennictwa – przyczyni się do lepszego jego zrozumienia i przybliży nas – zarówno ludzi Zachodu, jak i Tybetańczyków – do dnia, w którym osiągnięcia literackie Tybetu zyskają uznanie za ich wkład do kultury Azji i całego świata.

Bibliografia

Beyer S.

1992 The Classical Tibetan Language. Albany: State University of New York Press.

Dubrow H.

1982 Genre. New York: Methuen.

Hernadi P.

1972 Beyond Genre: New Directions in Literary Classification. Ithaca: Cornell University Press.

Hightower J.

1965 „The Wen Hsüan and Genre Theory” W: Studies in Chinese Literature. Red. John L. Bishop. Harvard-Yenching Institute Studies 21. Cambridge: Harvard University Press.

Jackson D. P.

1987 The Entrance-Gate for the Wise (Section III): Sa-skya Paṇḍita on Indian and Tibetan Traditions of Pramāṇa and Philosophical Debate. 2 części. Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 17. Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.

Kanakura Yensho et al.

1953 A Catalogue of the Tōhoku University Collection of Tibetan Works on Buddhism. Sendai, Japan: Tōhoku University.

Keith A. B.

1920 A History of Sanskrit Literature. Oxford: Oxford University Press.

Krang dbyi sung et al.

1984 Bod rgya tshig mdzod chen mo. 3 tomy. Lhasa: Mi rigs dpe skrun khang.

van der Kuijp L. W. J.

1987 „Sa-skya Paṇḍita Kun-dga’ rgyal-mtshan on the Typology of Literary Genres”. W: Studien zur Indologie und Iranistik. Red. G. Buddruss et al. Heft 11/12. Reinbek: Verlag für Orientalische Fachpublikationen.

Lokesh Ch.

1963 Materials for a History of Tibetan Literature. 3 tomy. New Delhi: International Academy of Indian Culture.

Robinson R. i W. Johnson

1982 The Buddhist Religion: A Historical Introduction. Wydanie trzecie. Belmont, CA: Wadsworth.

Skorupski T.

1985 A Catalogue of the sTog Palace Kanjur. Bibliographia Philologica Buddhica, Series Maior, IV. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies.

Snellgrove D. i H. Richardson

1968 A Cultural History of Tibet. New York: Praeger (wyd. pol.: Tybet. Zarys historii kultury, tłum. S. Godziński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1978).

Stein R. A.

1972 Tibetan Civilization. Tłum. J. E. Stapleton Driver. Stanford: Stanford University Press. (Nowe wyd. fr., 1988).

Taube M.

1966 Tibetische Handschriften und Blockdrücke. 4 Heft. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

Tucci G.

1949 Tibetan Painted Scrolls. 2 tomy. Rome: Libreria dello Stato.

Tulku Thondup

1982 Buddhist Civilization in Tibet. U.S.A. [sic.]: Maha Siddha Nyingmapa Center.

Vostrikov A. I.

1970 Tibetan Historical Literature. [Reprint] Calcutta: Indian Studies Past & Present.

Webster’s

1977 Webster’s New Collegiate Dictionary. Springfield, MA: G & C. Merriam Co.

Pozycje dodane do Bibliografii

Smith G.

2001 Among Tibetan Texts: History and Literature of the Himalayan Plateau (Studies in Indian and Tibetan Buddhism). Wisdom Publications.

1 Istnieją oczywiście wyjątki, a najważniejsze z nich to zapewne Vostrikov, Tucci i Stein. Ponadto należy docenić skrupulatne wysiłki E. Gene Smitha, którego wprowadzenia do wielu tybetańskich tekstów, zebrane dla programu PL-480 Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych, stanowią niezastąpione źródło dla wszystkich tybetologów. Niestety są one bardzo rozproszone i mało dostępne. Ostatnio ukazała się jednak książka Among Tibetan Texts, która polepszyła sytuację. Co do odniesień do najnowszych prac stworzonych w Tybecie i w Chinach, zob. poniżej van der Kuijp, Tibetan Belles-Lettres, przyp. 1, s. 405.

2 Zob. przede wszystkim Vostrikov, Tucci, Snellgrove i Richardson oraz Stein. Ostatnia z tych pozycji to zapewne najbardziej treściwe i autorytatywne opracowanie.

3 Najbardziej autorytatywnym badaniem języka tybetańskiego – tematu, leżącego poza zakresem niniejszej publikacji – jest studium Stephana Beyera (1992). Książka Beyera jest ponadto skarbnicą wypisów z literatury tybetańskiej, których używa jako ilustracji.

4