Redakcja
Anna Kapuścińska
Projekt graficzny okładki
Antoni Kowalski
Skład
Dariusz Piskulak
Korekta
Anna Zaremba
Text copyright © by Agata Bielik-Robson, Tadeusz Bartoś
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, 2013
Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).
Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.
Wydanie I
ISBN 978-83-7554-713-9
ul. Alzacka 15a, 03-972 Warszawae-mail: [email protected]ł handlowy: tel. (22) 616 29 36; faks (22) 433 51 51Zapraszamy do naszego sklepu internetowego:www.czarnaowca.pl
Skład wersji elektronicznej:Virtualo Sp. z o.o.
Słowo wstępu
Tradycja religijna dziś? Są tacy, którzy powiedzą: Było minęło. Nie ma do czego wracać. Religia uczy fundamentalizmu, trzeba wyzwolić się z jej pęt – w imię rozumu. Po drugiej stronie światopoglądowego sporu staną ci, którzy oświadczą, choć sami niekoniecznie religijni, że religia ciągle jest konieczna, bo trzyma w moralnych ryzach masy, które inaczej zdziczałyby do reszty.
W książce tej proponujemy trzecią drogę. Proponuje ją Agata Bielik-Robson. Tradycja religijna jest źródłem ludzkiego myślenia. Jest w tym niezastąpiona. Nie wystarczają tylko filozofia, literatura, sztuka. Uczyć się rozumienia naszego bycia w świecie losu trzeba nam także w niefundamentalistyczej interpretacji chrześcijaństwa, judaizmu, a pewnie także islamu, religii Wschodu. I są to źródła niezastąpione. Niefundamentalistyczna, niekonfesyjna lektura – oto zadanie, jakie postawiliśmy sobie w tej rozmowie.
Zapraszamy do niej naszych czytelników.
Rozmowa pierwsza
Po co dziś ludziom religie
Tadeusz Bartoś: Od kilkuset lat chrześcijaństwo musi zmierzyć się z przemianami społecznymi w Europie, przemianami, które nazywamy modernizacją, unowocześnianiem świata. Jednym z istotnych etapów modernizacji było Oświecenie. W wieku XIX, w krajach takich jak Anglia, Francja czy Niemcy, idee oświeceniowe były w centrum publicznej przestrzeni. W Polsce natomiast – oczywiście mówiąc pewnym skrótem – wyobraźnię dominowały powstania i zrywy narodowe. Nie chcę powiedzieć, że w naszym kraju sytuacja jest identyczna z sytuacją poza Europą, na przykład w krajach muzułmańskich, które z różnych względów nie przeszły dobrze konfrontacji z modernizacją i odrzuciły ją. Można jednak zauważyć pewne podobieństwa.
Agata Bielik-Robson: Ja się z tym całkowicie zgadzam. Milan Kundera1 mówił coś podobnego o Rosji i jej kulturze. Nie lubił jej, bo nie przeszła w ogóle czyśćca zwanego Oświeceniem.
T. B.: Pewnie dlatego, że modernizacja była w Rosji powierzchowna. Zderzenie chrześcijaństwa z Oświeceniem stawia nas jednak przed pytaniem bardziej zasadniczym: Po co dziś ludziom religie? Jakie mają one sens w świecie, w którym żyjemy? Myślę tu o intelektualnym świecie Zachodu. Jak obecny jest w nim dyskurs religijny? Wiem, że twoje myślenie idzie w tym kierunku. Piszesz, że religijny dyskurs jest inspirujący bądź wręcz leży u podstaw samego myślenia. Nie wrzucasz religii do pudła z napisem: starocie. A przecież twój sposób myślenia nie jest uczestnictwem w jakiejś konfesji. Chciałbym się zatem czegoś od ciebie dowiedzieć na ten temat.
W świecie człowieka Zachodu kategorie religijne stają się mało zrozumiałe. Weźmy pierwszą z brzegu – zbawienie. Jaki sens ma dziś to słowo? Kto dziś szuka zbawienia? Jaki ostatnio film można było zobaczyć na ten temat, jaką sztukę w teatrze? Teologowie więc, chcąc uczynić je bliższym współczesnemu człowiekowi, dwoją się i troją. Mówią na przykład, że niemieckie heiligen (zbawić), bliskie jest heilen (leczyć, uzdrawiać). Rzecz dziś popularna. Wszyscy dbamy o zdrowie. To duży rynek – zarówno medycyna tradycyjna, jak i alternatywna.
Dwie kultury zachodnie
A. B.-R.: Zacznijmy więc od opisu sytuacji. Trzeba będzie od razu rozgraniczyć dwie kultury zachodnie, bo akurat w kwestii religii różnica między Zachodem europejskim a Zachodem amerykańskim jest jaskrawa. Peter Berger2, socjolog przyznający się wprost do protestanckich korzeni, otwarcie i w sposób bardzo ciekawy kwestionuje naszą eurocentryczną perspektywę. Podkreśla lokalność eurocentryzmu i to, że my, Europejczycy, zupełnie nie rozumiemy, co się dzieje na świecie, gdy chodzi o religię.
T. B.: Europa znaczy katolicyzm?
A. B.-R.: Nie w tym rzecz, przynajmniej nie bezpośrednio. Europa – być może zresztą wskutek walki z katolicyzmem – wytworzyła specyficzną kulturę radykalnej świeckości, którą Berger nazywa „eurosekularyzmem”. Tymczasem cały świat, nawet ta jego część, która przeszła przez Oświecenie, jak Ameryka, kwestie religijne negocjuje inaczej. Najlepszym przykładem są Stany Zjednoczone, gdzie religijność jest stałym „niewykorzenialnym” elementem życia publicznego i wszelkie próby przenoszenia co bardziej sekularnych technik z Europy, w rodzaju eliminowania symboli religijnych z przestrzeni publicznej, kończą się zazwyczaj aferami czy konfliktami, które wysadzają moralno-prawno-obyczajowy system amerykański z jego kolein. Amerykanie nie radzą sobie z tymi problemami, bo to po prostu nie są ich problemy.
T. B.: Religia nie jest więc tam rozpoznawana jako zagrożenie dla porządku państwowego.
A. B.-R.: W Europie zwykle eliminuje się symbole religijne z miejsc publicznych. Rządzi zasada francuska: „co państwowe, to świeckie”, podczas gdy w Ameryce jest odwrotnie: gromadzi się ich jak najwięcej i to różnych. Na przykład w okolicach świąt Bożego Narodzenia w Nowym Jorku jest mnóstwo choinek, ale i mnóstwo świecących menor, które upamiętniają Hanukę, obchodzoną w podobnym czasie, a jeszcze czarnoskórzy islamiści wymyślili sobie jakieś święto, aby i swoje symbole religijne eksponować w miejscach publicznych, a tym samym nie pozostawać w tym czasie w cieniu. Mamy więc do czynienia raczej z zasadą pluralizmu i akceptacji dla religijnej różnorodności, podczas gdy w Europie przeważa tendencja do tego, by krzyże, menory i półksiężyce powoli znikały z agory.
T. B.: Z punktu widzenia Europejczyka reprezentującego pewien typ myślenia sekularnego świat religijny w ten sposób eksponowany jest światem zacofanym. To świat, w którym religia jest czymś powierzchownym, silnie regulującym życie, obyczaje. To świat, który nie przeszedł oświeceniowego oczyszczenia...
A. B.-R.: I tak, i nie. Są po prostu różne warianty Oświecenia i nowoczesności. Brytyjsko-amerykańskie Oświecenie było inne od francuskiego, znacznie bardziej radykalnego, domagającego się przejścia całego społeczeństwa przez „czyściec oświecenia”, a tych, którzy tego przejścia odmówili, umieszczającego w rubryce „ciemnogród”. Dzisiejsza Polska padła ofiarą takiego właśnie języka „czyśćcowego”, o czym, mam nadzieję, będziemy jeszcze mówić. W Anglii czy Ameryce nikt się natomiast nie wstydzi swoich przekonań religijnych, nie ma tak wyraźnego rozdziału na laicką inteligencję i zacofany, wierzący lud (co najwyżej podział wewnątrz Kościołów, na przykład anglikanizm dzieli się na High Church – Kościół Wysoki, bardziej katolicki, choć oczywiście nie rzymski, i Low Church, Kościół Niski, bardziej ewangelicki i ludowy). Przykładem może być to, że najlepsze szkoły prywatne są jednocześnie szkołami wyznaniowymi. To są szkoły żydowskie, katolickie i protestanckie. Jezuickie kolegia w Ameryce należą do najlepszych. Jeśli chce się dobrze wykształcić dzieci, posyła się je do religijnych szkół. Nie mówiąc już o religijnych uniwersytetach, czyli takich, które mają wyraźny związek wyznaniowy, na przykład katolicki uniwersytet Villanova czy Brandeis, uczelnia żydowska. To jest zupełnie inny świat. I wiele osób, również z Polski, które są i inteligentne, i wierzące, czuje się lepiej w Ameryce, bo tam nie ma żadnej presji związanej z tą podwójną identyfikacją, wręcz przeciwnie, to się wydaje czymś całkowicie naturalnym. Natomiast tutaj, w Polsce, w związku z tym, że jednak uczestniczymy w Oświeceniu typu francuskiego, czyli w tym, co Berger nazywa „eurosekularyzmem”, problem ten, niestety, istnieje. Albo intelekt – albo wiara. Ci, którzy próbują mediować między jednym a drugim, nie mają łatwego życia.
T. B.: Z pewnością miała na to wpływ odmienna historia Europy i Ameryki. We Francji, na przykład, sekularyzm i ta silna opozycja, o której była mowa, powstały z racji tego, że Kościół katolicki był wszechobecny. Był tak stopiony z najważniejszymi instytucjami społecznymi, niechętny jakimkolwiek zmianom (skrajnie konserwatywny), że właściwie dopiero posunięciami administracyjnymi na początku XX wieku stworzono przestrzeń laicką. Co ciekawe, ustawy o rozdziale Kościoła od państwa z lat 1901–1905, zerwanie konkordatu, choć wywołały wielkie protesty episkopatu francuskiego i wściekłość kilku kolejnych papieży, przez szeregowych katolików bywały przyjmowane z zadowoleniem. W Aups w Prowansji widziałem na frontonie kościoła wielki napis Liberté égalité fraternité (wolność, równość, braterstwo). Mieszkańcy w ten sposób radośnie przywitali na początku XX wieku nowe stosunki państwa i Kościoła. Duchowieństwo francuskie, poza radykalną prawicą, zdaje się być zadowolone z obecnego stanu rzeczy, choć oznacza on zakaz finansowania przez państwo instytucji kościelnych, zakaz obecności symboli religijnych w miejscach należących do państwa (np. w państwowych szkołach).
Oświecenie to protestantyzm
A. B.-R.: Ale trzeba też zauważyć, że Oświecenie przebiegało zupełne inaczej w krajach reformacji, takich jak Wielka Brytania i Ameryka. Ta ostatnia jest tutaj doskonałym przykładem, ponieważ tam od początku dominował protestantyzm w różnych swoich wariantach. To wygnani z Europy purytanie stworzyli świat, gdzie religia i Oświecenie są od siebie nieodróżnialne3.
T. B.: Jak to możliwe?
A. B.-R.: Wszystkie postulaty oświeceniowe, które w Europie realizowało się w przestrzeni agresywnie laickiej i agresywnie antyklerykalnej, w krajach o purytańskich korzeniach realizowane były w ramach reformy religijnej. Demokratyzacja życia publicznego wyłoniła się najpierw jako zasada w tak zwanej teologii kowenantalnej, która zrywała z hierarchiczną organizacją wspólnoty katolickiej i domagała się równości wszystkich wiernych w ramach „nowego przymierza”4. To także tam wyłoniła się nowoczesna idea jednostki jako podstawy nowego ładu społecznego, wzmocniona przez indywidualne czytelnictwo Biblii i osobisty, pietystyczny związek z Bogiem. W porównaniu ze strukturą Kościoła katolickiego, gdzie jednostka jest tylko komórką w duchowym ciele eklezji, jednostka we wspólnocie purytańskiej znaczy dużo więcej.
T. B.: W katolicyzmie po prostu taki proces indywidualizacji nigdy w skali społecznej się nie dokonał.
A. B.-R.: O tym właśnie mówię. Brytyjskie, a potem amerykańskie Oświecenie miało od początku religijną naturę. My, zamknięci w bańce europejskiej, myślimy, że Oświecenie i religia to absolutni wrogowie. To przeświadczenie w krajach protestanckich, nawet jeśli potem podlegało ono silnym wpływom francuskiego republikanizmu (dobry jest tu przykład Benjamina Franklina5, który był anglikańskim purytaninem zafascynowanym rewolucją francuską), jest raczej rzadkie. A przynajmniej powinniśmy dodać: było. Bo teraz, wraz z nastaniem ewangelikalnego fundamentalizmu, który wypowiedział wojnę nowoczesności, sprawy nieco się skomplikowały.
Emancypacja w katolickiej Europie
T. B.: Tak, bo jeśli w religijności brytyjskiej czy amerykańskiej emancypacja jednostki nie powoduje wzburzenia religijnych instytucji, to w Europie jednak powoduje i ten konflikt nie jest czymś fikcyjnym. Sam osobiście doświadczyłem tego, co się dzieje, kiedy człowiek próbuje się wyodrębnić, wyemancypować z uniformizującej religijnej struktury.
Historia XIX- i XX-wiecznego katolicyzmu to nieustanne próby jednostek, by mówić własnym głosem na własną odpowiedzialność. To historia histerycznego oporu instytucji wobec tych prób. Zakazów nauczania, systemu donosów na niepoprawnych teologów w pierwszej połowie XX wieku czy w latach 80. i 90. w Niemczech za Jana Pawła II. Mówienie własnym głosem jest w gruncie rzeczy czymś niedopuszczalnym. Tutaj pewnie niejeden duchowny się oburzy, bo jest przekonany, że cały czas przemawia własnym głosem... To wielka iluzja – nie tylko na gruncie Kościoła. Rzadko kiedy mówimy sobą, najczęściej inni mówią nami, kultura nami mówi, indywidualizacja to nierzadko fikcja, myślenie życzeniowe, postulat, idea regulatywna: fajnie by było, gdyby tak było. Pan Jourdain też nie wiedział, że całe życie mówił prozą6.
A. B.-R.: No tak, tam, gdzie religię reprezentuje Kościół katolicki, spór o nowoczesną indywiduację musi się siłą rzeczy zaostrzyć.
T. B.: Podobny ostry spór ma miejsce obecnie w Hiszpanii. Przypominają mi się słowa socjalistycznej wicepremier Marii Teresy Fernández de la Vega, która w klasycznie laickim i oświeceniowym tonie mówiła, że „społeczeństwo nie potrzebuje moralnego kierownictwa, że jej rząd także tego nie potrzebuje, nie akceptuje i nie toleruje; że nie zamierza wracać do czasów, kiedy Hiszpanom narzucano jedyną moralność”. Przyznawała, że „rząd szanuje prawo Kościoła do krytyki, ale to nie oznacza, iż ma on prawo nie okazywać szacunku prawomocnym władzom i mijać się z prawdą”. Pouczała Kościół, iż „chyba nie rozumie tego, że norma prawna, by mogła obowiązywać wszystkich, musi zostać poparta przez większość obywateli. Musi wynikać z rozumu, który odwołuje się do racjonalnego osądu obywateli, a nie do ich wiary”.
Do tego wszystko dorzucił się były wieloletni socjalistyczny premier Felipe González, że „laickość jest podstawą współżycia różnych wrażliwości etniczno-kulturalno-religijnych, a biskupi powinni przestać uczyć Hiszpanów, jak mają żyć. «Mamy już dosyć tego, by nas wciąż zbawiano!»”.
A. B.-R.: Zdrowy, podręcznikowy laicyzm.
T. B.: A nie widzisz, jak w tych słowach pobrzmiewają echa wielkiego eseju Kanta Co to jest Oświecenie?7 Pisał w nim, że człowiek nie chce używać rozumu, woli obce kierownictwo. A Oświecenie jest wyjściem z takiej niedojrzałości. I Kant wzywa tam, by odważyć się myśleć, posługiwać się własnym rozumem. Nie szukać autorytetów, które za mnie zdecydują: Biblii, księdza, lekarza. Pisze Kant, że wyjście z takiej niedojrzałości to trudny i bolesny proces, bo niedojrzałość stała się drugą naturą człowieka. Wygodniej jest mieć kierowników. Wygodniej trzymać się „dogmatów i formułek – błazeńskich dzwoneczków wiecznie trwającej niepełnoletności”. Stąd moje pytania: Czy Kant także nie jest w tym tekście właśnie po europejsku emancypacyjno-konfrontacyjny? Czy bez konfrontacji można tu się obejść? Czy – idąc dalej − takie oświecenie nie jest osobliwie europejskie?
A. B.-R.: Kant sam był z pochodzenia szkockim purytaninem i wcale nie myślał o Oświeceniu w kategoriach antyreligijnych, a wyłącznie antyklerykalnych. Ten esej to w istocie powtórzenie najważniejszych przesłań niemieckiej reformacji, gdzie konfrontacja z Kościołem katolickim odbyła się nie przeciw religii (jak to miało miejsce u Francuzów), lecz w imię religii. Oczywiście, tak, bolesna konfrontacja z władzą katolicyzmu, która jest typowo przednowoczesną władzą totalną, jest nieuchronna – ale kraje, które miały szczęście zaznać reformacji, odbyły to starcie w imię odnowienia zasad życia religijnego, co dało początek innej, alternatywnej nowoczesności. O tych kluczowych różnicach między rozmaitymi strategiami modernizacyjnymi świetnie pisze Gertrude Himmelfarb w The Roads to Modernity8, gdzie jednym z kryteriów jest właśnie stosunek do religii. U Johna Locke’a9 i Thomasa Jeffersona10 nie znajdziemy antyreligijnych haseł, choć znajdziemy wiele przestróg przed niebezpieczeństwem wojen religijnych. Ale u obu autorów liberalna tolerancja jest bezsprzecznie cechą dobrze pojętego chrześcijaństwa. Oświecona formuła religijności postrzegana jest jako sojuszniczka w walce jednostki o emancypację, jest strażniczką jej inalienablerights, niezbywalnych praw11 – życia, wolności i poszukiwania szczęścia.
T. B.: To rzecz nie do pomyślenia na gruncie katolicyzmu. Pius IX w encyklice Quanta Cura (1864) za Grzegorzem XVI, swoim poprzednikiem, nazywał wolność słowa czymś szalonym (insane). Potępiał surowo tych, którzy uważają – tu mały cytat – że „wolność sumienia i kultu jest własnym prawem każdego człowieka, które powinno być ogłoszone i sformułowane w ustawie w każdym właściwie ukonstytuowanym społeczeństwie (...)”. Szaleństwem właśnie było dla niego przekonanie, „że obywatele (...) mogą swoje poglądy jawnie i publicznie głosić, zarówno poprzez ustne wypowiedzi jak też za pośrednictwem publikacji, czy w jakikolwiek inny sposób”12. I to jest Europa.
A. B.-R.: I to jest katolicyzm, który moim zdaniem do dziś się pod tym względem niewiele zmienił. Otwarcie Soboru Watykańskiego II było chyba tylko małym epizodem, który dziś ulega systematycznemu wytarciu.
T. B.: To jest wpisane w jego strukturę.
Jednostka na ołtarzu centrali
A. B.-R.: Tak. Struktura ta zakłada bardzo opresyjną wizję wspólnoty o charakterze organicznym. I rzeczywiście żąda podporządkowania jednostki życiu wspólnotowemu, żąda samopoświęcenia. Jednostka nie ma tu szans na indywidualizację, musi wejść w utarty, przypisany jej tor. Na tym właśnie polega ortodoksja, czyli „prosta droga”: jedna, z góry wyznaczona trajektoria życia dla każdej jednostki. Katolicyzm rzeczywiście reprodukuje feudalne porządki, reprezentuje chrześcijaństwo w wersji przednowoczesnej – podczas gdy Reformacja to proces chrześcijańskiego Oświecenia. Katolicyzm jest właściwie nietknięty przez nowoczesność.
T. B.: Moim zdaniem jest „tknięty” przez nowoczesność, ale nowoczesność w wydaniu absolutystycznym. Te tendencje, które tkwiły w ramach XVII- i XVIII-wiecznych monarchii absolutnych, francuskiej czy austriackiej, dotyczyły i Watykanu (choć to monarchia elekcyjna). Chodzi tu o poziom centralizacji, charakterystyczny dla nowożytności. W średniowieczu mamy dużą decentralizację, choćby ze względów technicznych, biskupów wybierają lokalne kapituły katedralne. A starożytność jest pod tym względem jeszcze bardziej rozproszona. Dopiero nowożytność, która w Kościele oznacza skoszarowanie kleryków w seminariach, stworzenie z nich jeszcze bardziej wydzielonej grupy, lepszą kontrolę celibatu, przynajmniej w seminariach (w średniowieczu księża z rodzinami to nie było nic wyjątkowego), przyczynia się do powstania scentralizowanego systemu. Ja tak widzę tę wczesną nowożytność, kreującą religijny absolutyzm. To on skłonił liberałów do wystąpienia z postulatami ochrony jednostki.
A. B.-R.: To jest ciekawe, bo znowu pokazuje różnice między anglosaskim a frankocentrycznym Zachodem. Przecież nowoczesność anglosaska to przede wszystkim rozluźnienie struktur władzy, emancypacja, uwolnienie energii, jak by powiedział Marks, „sił wytwórczych” – industrializacja, rozwój, mobilność – i zarazem poluźnienie struktury religijnej, które na przykład u purytan mają zupełnie horyzontalny charakter: nad kongregacją jest tylko wybierany przez nią biskup. I w Ameryce, kiedy tworzył się Kościół prezbiteriański13, który chciał zachować jeszcze jakąś strukturę, to nieustannie napotykał na straszny opór, bo cały purytański ludek mocno nastawał na ową horyzontalność, ba, w ogóle nie chciał żadnych wertykalnych hierarchii. Słynna konwencja w Cane Ridge14, małej mieścinie na Środkowym Zachodzie, zbiera dissenters, takich świętych uciekinierów z całych ówczesnych Stanów, którzy spotykają się, by wymienić się swymi charyzmatycznymi doświadczeniami religijnymi i zakładać nowe Kościoły. Co w pewnym sensie dzieje się do dzisiaj, dwa wieki po Cane Ridge; ta charyzmatyczna matryca ciągle daje znać o sobie. Katolicyzm na tym tle wydaje się dziwnie martwy...
T. B.: No ale to była – jest – Ameryka, Ameryka, Ameryka... wolność, ucieczka od starej Europy, nowe możliwości...
A. B.-R.: Przecież Peter Ramus15 – obok Kalwina16 najważniejsza postać dla brytyjskich, holenderskich czy później amerykańskich purytan – który stworzył zręby covenant theology, wyrastał z chiliazmu17, z Bractwa Wolnego Ducha18, z radykalnie demokratycznych i antyklerykalnych ugrupowań późnego średniowiecza, które już wtedy eksperymentowały z emancypacją kobiet i ideą wolnej miłości. I efekty tej istnej eksplozji ducha demokratycznego, który był zarazem duchem ewangelicznym, czyli sięgał do samych korzeni chrześcijaństwa, zachowały się w Kościele protestanckim po dziś dzień. To nie był tylko, jak za czasów chiliazmu, nagły wybuch, który uległ pacyfikacji. Zaczął się nieodwracalny proces nowoczesności polegający na demokratyzacji życia religijnego, publicznego, prywatnego. A w przypadku kontynentalnej Europy, no cóż, niezawodny Michel Foucault19 ma rację: nowoczesność kojarzyć trzeba z czymś odwrotnym. Czyli – z władzą absolutną, z powstaniem militarnego państwa narodowego i z wyłonieniem się tak zwanej biopolityki20, czyli państwowych dyrektyw kierujących życiem jednostki od jej narodzin aż po śmierć. Jednym słowem, kontynentalna nowoczesność to dwa hasła – „Nadzorować i karać”21. Jednostce tylko się wydaje, że ma szansę na emancypację, bo państwo otwarcie deklaruje, że jest ona dlań najwyższą wartością. W istocie, jak pisze Foucault, a pięknie tłumaczy Tadeusz Komendant, zachodzi u-ja-rzmienie: wyłania się nowoczesne „ja” jako podmiot podlegający absolutnej państwowej dyscyplinie, hodowany po to, by przyczynić się do wzrostu militarnej i materialnej potęgi państwa narodowego. Podmiot nie jest więc wcale tym, co się zwykle w anglosaskiej tradycji liberalnej z tym słowem kojarzy; nie jest podmiotem wolności i suwerenności, lecz tylko poddanym (zgodnie z dwuznacznością francuskiego słowa le sujet, podmiot i poddany).
Nie twierdzę przy tym, że nowoczesność anglosaska wolna jest od tego dyscyplinującego wymiaru, o nie! Wystarczy przyjrzeć się brutalnym technikom „ujarzmiania”, jakie rząd brytyjski stosował przez wieki, zwłaszcza wobec ludu londyńskiego, szczególnie anarchicznego i że tak powiem „szekspirowskiego”, okrutnie karząc najdrobniejsze nawet przestępstwa, koszarując sieroty i bezdomnych, sterylizując najbiedniejszych itp. A jednak w tym samym czasie rozkwita w Anglii radykalne, nonkonformistyczne chrześcijaństwo – jak to, które znamy z Williama Blake’a22 – które ujmuje się za tymi bezradnymi ofiarami państwowej machiny i usiłuje nieść im pomoc, nie tylko duchową. Na całym terenie robotniczej Anglii, która cierpi w okowach rodzącego się kapitalizmu, działają metodyści23, którzy dbają o oświatę najbardziej upośledzonych klas. Czegoś takiego Foucault nie zna i nawet nie bierze pod uwagę w swojej analizie, gdzie cała edukacja jest skupiona w rękach państwowych szkół francuskich, opartych na wzorcu napoleońskim.
T. B.: Amerykański protestantyzm różnych odłamów uznawał w XVIII wieku papieża za Antychrysta i Diabła. Zresztą w epoce walk o niepodległość Stanów Zjednoczonych konflikt między starym a nowym światem podsycany jest religijnymi wyobrażeniami walki między dobrem a złem. Pisze o tym w świetnej książce Karen Armstrong W imię Boga24. Tak czy inaczej protestantyzm uwalnia jednostkę, a w Stanach Zjednoczonych ma jeszcze większe możliwości, bo tam tworzy się wszystko od nowa. Nie trzeba reformować starych struktur, obyczajów czy zależności.
A. B.-R.: Niby tak, ale – gwoli sprawiedliwości – trzeba również pamiętać, że protestantyzm to nie tylko „wszystko to, co dobre”, przeciwstawione papistowskim diabłom. Dotychczas tylko chwaliłam chrześcijaństwo reformowane, więc czas też przypomnieć te mniej fajne tendencje, które występują tuż obok, nierozerwalnie związane z duchem egalitaryzmu i demokratyzacji. Thomas Hobbes25, bardzo niechętny angielskim purytanom, wyobraził ich sobie pod postacią Behemota – czyli biblijnej bestii, która w jego rozumieniu uosabiała fanatyzm – i przeciwstawił rozumnej sile państwa, czyli Lewiatanowi. Coś jest na rzeczy. Od samego początku na protestantyzm składają się motywacje i odruchy, które zwierają się w sojusz tymczasowy tylko w obliczu wspólnego wroga, czyli katolicyzmu, a potem już działają antagonistycznie i odśrodkowo. Co bowiem łączyć może chiliastyczych spirytualistów, domagających się pełnego równouprawnienia i kapłaństwa kobiet w duchu radykalnie ewangelicznym, tych hipisów późnego średniowiecza, z ponurymi genewskimi kalwinistami, którzy oskarżają katolicyzm o nadmiar permisywności i wracają do, w swoim mniemaniu, starotestamentowego Boga gniewu i kary, który nie zna zmiłowania? Nic. Dlatego po daniu światu nowoczesnemu prztyczka, dzięki któremu „wszystko, co stałe, wyparowało”, protestantyzm szybko rozpadł się na odłamy, które niewiele mają ze sobą wspólnego. Co więcej, dziś powiedzielibyśmy, że analiza Hobbesa znów zyskuje na znaczeniu, ponieważ duża część kościoła reformowanego, zwłaszcza w Ameryce, na powrót zaczyna przypominać fanatycznego Behemota, który zagraża liberalnemu Lewiatanowi. Ewangelikalny chrześcijański26 fundamentalizm nie rozpoznaje siebie w urządzeniach nowoczesnego liberalnego państwa – choć przecież stworzył je w dużej mierze duch reformacji – i potrafi przybrać postawę tak wrogą nowoczesności, że naraz Watykan, jeśli zestawimy go, na przykład, z baptystami z południa, wydaje się wręcz ostoją modernitas. Ot, paradoks.
Nowoczesność średniowiecza
T. B.: Na marginesie można by dodać, że ten typ odrodzenia jednostki jest echem Odrodzenia, które, w mniejszej skali, pojawiło się w XII czy XIII wieku. Mamy tam przecież również proces tworzenia się wielu różnych autonomicznych podmiotów: korporacyjnych miast włoskich czy korporacji uniwersyteckich – uniwersytet w Paryżu miał większą autonomię niż dzisiaj uniwersytety papieskie, a zdarzali się papieże, którzy pisali do tegoż uniwersytetu pytania o ekspertyzy teologiczne. Powstałe na początku XIII wieku zakony żebracze (dominikanie, franciszkanie) także mają strukturę stowarzyszeniową (wybór i kadencyjność zarządów), a na to ma wpływ z kolei powstawanie miast...
A. B.-R.: Tak, oczywiście, duch późnego średniowiecza to właściwe źródło nowoczesności. Dodam tylko, że te zakony powstawały w odpowiedzi na szerzące się herezje, głównie katarskie...27
T. B.: Ale w założeniach miały być odpowiedzią osobliwą, non violence: dominikanie mieli z katarami rozmawiać, a franciszkanie postanowili żyć ubogo, tak jak heretycy. Była wtedy wielka moda na ubogie życie. Franciszek przyciągał radykałów, którzy w przeciwnym razie poszliby do sekt.
A. B.-R.: Przyjmuje się jednak, że taki wręcz preprotestancki, bardzo zdemokratyzowany i purytański duch tych kacerskich sekt bardzo wpłynął na dominikanów i franciszkanów.
T. B.: To ciekawe, tego mi nie mówili, że katarzy byli inspiracją dla Dominika28...
Dominik wędrował z Hiszpanii do Rzymu, szedł przez tereny Langwedocji i Prowansji, gdzie kwitło życie kacerskie. Wtedy bardzo się przejął, że tyle pobożnych dusz idzie na wieczne zatracenie. Postanowił więc założyć zakon...
A. B.-R.: Który później walczył z tym duchem...
Dwuznaczność epoki
T. B.: Idea założyciela często już w pierwszym pokoleniu przegrywa. Tak było w przypadku Franciszka, który bynajmniej nie chciał zakładać zakonu, skłaniał się ku ubóstwu bardziej anarchicznemu. Franciszkanie, począwszy od lat 20. XIII wieku, zrobili z tej idei pośmiewisko, pokłócili się, kto jest bardziej ubogi. Moim zdaniem zresztą takie publiczne odgrywanie roli ubogiego to wyjątkowo narcystyczne wypaczenie wszelkiej duchowości. Religia na pokaz. Nie wiem, czy wiesz, jak franciszkanie rozwiązali problem z posiadaniem własności, klasztorów i kościołów?
A. B.-R.: No jak?
T. B.: Są one formalnie własnością Stolicy Apostolskiej.
A. B.-R.: No proszę!
T. B.: Zabieg prawny. Zmiana zapisu w księgach. I masz ubóstwo jak się patrzy. Dominik natomiast chciał nawracać katarów słowem, a nie mieczem. Są o nim opowieści, że siedział w karczmie i rozmawiał z heretykami, którzy po tych rozmowach się nawracali. Dlatego popularne we Francji przedstawianie Dominika jako pierwszego inkwizytora to jednak nadużycie. W założeniu dominikanie byli za nawracaniem słowem, dlatego był to zakon kaznodziejski, stąd nacisk na wykształcenie, idea klasztoru jako szkoły (dziś już zupełnie nieobecna), potrzeba biegłości w teologicznych dyskusjach itp. Te rozmowy jednak nie przynosiły faktycznie rezultatów. Papież Grzegorz IX widząc, że nawracanie nic nie daje, w bulli Excommunicamus (1223) ustanowił inkwizycję i powierzył ją dominikanom. Było to jednak dwa lata po śmierci Dominika. Praktyka tortur została wprowadzona w 1252 roku przez papieża Innocentego IV. Tak więc dominikanie od tego czasu uczestniczą w tym obrzydliwym procederze. Rozstrzygnięcia inkwizytorów pozwalały bowiem władzom świeckim na wydawanie wyroków skazujących.
Wolność sumienia
T. B.: Żeby jednak wprowadzić pewne zamieszanie, warto dodać, że u dominikanina Tomasza z Akwinu29 mamy postulat pełnej autonomii sumienia. Coś podobnego w tak jednoznacznym sformułowaniu pojawia się może dopiero u Kanta.
A. B.-R.: To rzeczywiście intrygujący moment.
T. B.: Tomasz uważa, że trzeba być wiernym własnemu rozpoznaniu, choćby się było w błędzie. Jeśli ktoś jest w błędzie, to oczywiście nie wie, że jest w błędzie. Ale oznacza to w konsekwencji – co jest dosyć szokujące – że jeśli ktoś szczerze uważa, że należy odrzucić wiarę chrześcijańską, powinien ją odrzucić, albo jeśli w swym sumieniu jest przekonany, że należy cudzołożyć, powinien cudzołożyć. I nie będzie mu to na potępienie, ale na zbawienie. Chrześcijanin powinien raczej znieść ekskomunikę, aniżeli zaprzeczyć własnemu sumieniu. Pisałem o tym szczegółowo w książce Wolność równość katolicyzm30.
A. B.-R.: Coś takiego!
T. B.: Można o tym przeczytać między innymi w Tomaszowej Sumie teologicznej w części poświęconej kwestiom moralnym (prima secundae, kwestia 19, artykuł 5). Niestety polskie tłumaczenie wydane w Londynie nie nadaje się w większości do czytania. Ale jest tekst łaciński, są też dobre angielskie tłumaczenia i inne, wszystko dostępne w Internecie.
Istotą jest tu wierność własnemu głębokiemu przekonaniu etycznemu. Złem moralnym jest postępowanie wbrew temu. Jeśli wiem, że coś jest niewłaściwe, i to robię, wtedy jedynie staję się winny. Przykłady, jakie Tomasz daje, są rzeczywiście dziwne, bo trudno sobie wyobrazić sytuację, w której ktoś nie domyśla się, że cudzołóstwo, zdrada małżonka, jest czymś niewłaściwym. Ale to już jest urok osobliwej bezstronności analiz tego typu scholastycznej metody pracy intelektualnej.
A. B.-R.: Czyli jeśli jesteś przekonany, że coś jest dobre, to powinieneś iść za głosem swego sumienia?
T. B.: Tylko temu trzeba być wiernym, a cała reszta ma charakter pomocniczy, instruktywny. Dotyczy to perswazji otoczenia, sugestii, także nauczania Kościoła. Wobec tego wszystkiego stoi wolna jednostka i jej sumienie, które jest pierwsze i jako pierwsze ocenia. Jeśli sądzisz w sumieniu, że powinieneś odrzucić wiarę chrześcijańską, to odrzuć ją, a będzie ci to na zbawienie. Nawet gdy znasz przesłanie Kościoła. Rzecz staje się może bardziej zrozumiała w kontekście dyskusji z ówczesnym światem żydowskim i światem islamu, które znały chrześcijaństwo i je odrzucały.
Nic z tych rzeczy
A. B.-R.: Ale to jest jakaś opowieść nie z tej ziemi. Przecież cały katolicyzm jest przeciwieństwem tego, co tutaj mówisz. Compelle intrare!, „Zmuście ich do wejścia!”31 – to raczej wydaje mi się bardziej typowe.
T. B.: No właśnie. To jest rzecz, którą trzeba nieustannie podkreślać: cała ta nauka Tomasza o ludzkim sumieniu, wbrew oficjalnym deklaracjom nie została przyjęta w Kościele katolickim. Wypaczono ją. Oficjalnie uznano myśl Tomasza (ostatecznie na Soborze Trydenckim32) za autentyczny wyraz katolickiego dogmatu, jednak przykrojono ją do własnych potrzeb. Dlaczego? Zbytnie − można by powiedzieć – fanaberie: autonomia sumienia, każdy sam ma decydować... Toż to byłaby anarchia.
A. B.-R.: Proste.
T. B.: Wygrała więc dyscyplina – to, co mówi Kościół, jest prawdą i należy się podporządkować. Do dziś mamy w katolicyzmie etykę heteronomiczną – taką, dla której istotą moralności jest podporządkowanie się zewnętrznym nakazom: w imię wygody zarządzania. Subtelne analizy Tomasza zostały uproszczone i sprowadzone do stwierdzenia, że autonomia sumienia ma granice w nauczaniu Kościoła. Tak pisał Jan Paweł II, zwłaszcza w encyklice Veritatis splendor. To jedna z największych katastrof katolicyzmu po Soborze Watykańskim II – powrót do ręcznego sterowania ludźmi. Ponowne zamknięcie się w wieży z kości słoniowej. Jeżeli wiesz, co w danej sprawie mówi Kościół, to niezależnie od tego, co ci mówi twoje sumienie, masz się podporządkować... Trzeba słuchać tych, którzy wiedzą lepiej. Na tym polega wolność, tak zwana „wolność do”, w przeciwieństwie „wolności od”. Ten podział to jest dopiero kuriozum! Jakby wolność nie była po prostu wolnością, najbardziej właściwym sposobem bycia człowieka w świecie. Zanika zupełnie cały ten wymiar ludzkiej autonomii, tak dobitnie podkreślony później w kantowskiej wizji.
A. B.-R.: Nie całkiem jest tak, jak mówisz. Kiedy Kant mówi o oświeceniu, to, owszem, podkreśla autonomię jednostki, pada tam owo słynne sapere aude (miej odwagę wiedzieć) – bez zewnętrznej asekuracji w postaci autorytetów moralnych. Ale u niego równie istotny jest szacunek dla prawa. Sumienie samo w sobie jest szacunkiem dla prawa, które u Kanta przybiera sztywną postać imperatywu moralnego, jedynego prawa godnego istoty racjonalnej. Sumienie więc traci wobec prawa swoją autonomię. Tutaj pojawia się różnica ze św. Tomaszem, którego stanowisko przypomina raczej subtelną, analityczną wersję augustyńskiego „kochaj i rób co chcesz”33 – jeśli uważasz coś za dobre, to rób to.
T. B.: I to jest zapisane w tekstach Tomasza: indywidualny akt rozpoznania (akt rozumu – jak mówił) zostaje niepomiernie dowartościowany...
A. B.-R.: Ale u Kanta tego nie ma. Właściwą motywacją etyczną nie jest dla niego uznanie czegoś za dobre czy wewnętrzny stan miłości, ale szacunek dla prawa, które choć autonomiczne, pozostaje wciąż prawem. Nie ma nic wspólnego z moim poczuciem dobra. Ja mogę mieć nawet poczucie, że to, co robię, nie jest dobre, ale prawo mi to nakazuje, więc muszę to robić. To jest rozwiązanie bardziej żydowskie, dlatego też Żydzi zawsze Kanta lubili, a Hermann Cohen34 nawet nazwał go „Żydem honorowym”, bo on ma w sobie ten niewzruszony szacunek dla prawa i nie miesza do kwestii moralności tak wątpliwych spraw jak emocjonalne nastawienie albo dobre chęci.
T. B.: Ale u Kanta akt moralny jest czysto formalny, czy więc nie sprowadza się on po prostu do decyzji czynienia dobrze? Decyzji własnej, niezależnej od wypływów, zwłaszcza emocjonalnych? Byłby to więc rodzaj moralnej autokreacji. W tym jest godność ludzka: nie ma innej celowości jak sama słuszność działania. Przez to jestem człowiekiem. Nie dla przyjemności, moralnej satysfakcji, spokoju sumienia. Ale z poczucia obowiązku.
A. B.-R.: Tak, choć przez cały czas Kant podkreśla, że ostatecznie najważniejsze jest posłuszeństwo wobec prawa moralnego.
T. B.: Czyli Kant jest dwuznaczny?
A. B.-R.: Cokolwiek. Choć w pewnym sensie o posłuszeństwie też nie może tu być mowy, bo ja jako istota racjonalna i wolna, jako podmiot transcendentalny, jestem z prawem moralnym tożsama. Problemy pojawiają się dopiero na poziomie jaźni empirycznej, która podlega, jak to określa Kant, „patologiom” uczucia. Dwuznaczność wynika tu z wahania między dwoma poziomami podmiotowości: tej doskonale wolnej, autonomicznej, i tej uwikłanej w upadły świat materialny. Dlatego Ernst Bloch35 uważał Kanta nie tylko za honorowego Żyda, ale także za „honorowego gnostyka”!
T. B.: Zupełnie podobne, choć bardziej dramatyczne dwuznaczności znajdziemy u Tomasza. Z analiz wynikało mu, że trzeba być wiernym własnemu osądowi, nawet jeśli ten osąd jest nietrafny. Bo na tym polega moralność. Co może prowadzić do zaskakujących konsekwencji: z tego Tomasz wywiódł, że tak jak złodzieja skazuje się na śmierć (takie były wtedy zwyczaje), podobnie heretyków należy usuwać z tego świata jako potencjalnych złodziei życia wiecznego zwiedzionych dusz.
A. B.-R.: No to niezbyt spójne.
T. B.: Tomasz z Akwinu to nie Leibniz36. Nie był tak systematycznym myślicielem, jak się zakłada. Nie stworzył całościowej teorii bytu i poznania. Siedział i analizował teksty. Był archiwistą z olbrzymim zmysłem syntezy. Miejscami miał niezwykle wnikliwe spójne wglądy, zwłaszcza w metafizyce i w jej teologicznych zastosowaniach (teoria stworzenia, teoria Trójcy Świętej). Ale skutki tej ekspertyzy Tomasza były, jak wiemy, katastrofalne: teologiczna zgoda na mordowanie heretyków.
A. B.-R.: To niestety bardziej przypomina mi Tomasza, jakiego znam. Choć wiesz, twoje próby czytania go na nowo, w świetle zbawiających go niespójności, wydają mi się nie tylko ciekawe, ale świadczące o pewnym trendzie dość w tej chwili popularnym wśród teologów zachodnich, którzy wracają do Tomasza, omijając po drodze neotomizm.
Choćby znana mi dobrze radykalna ortodoksja Johna Milbanka37, z którą mam do czynienia na moim teologicznym wydziale w Nottingham, interpretuje Tomasza w duchu skrajnie nieneotomistycznym, faworyzującym wpływy Arystotelesa38, a raczej neoplatońskim39, który pozostawia wiele miejsca na intelektualne rozwichrzenie, a nawet porywy mistyczne. Choć myślę, że twoja humanistyczna – powiedziałabym, że wręcz erazmiańska40 – wykładnia Akwinaty chyba jednak nie przypadłaby radykalnej ortodoksji do gustu, bo ona szuka w Tomaszu solidnej podstawy władzy kościelnej: ufundowania najwyższego autorytetu Kościoła i Kapłana.
Można to zrozumieć w ich przypadku, to jest anglikanów walczących z naporem ewangelistycznego Low Church41, w którym doszło do dziwnego paradoksu: z jednej strony zniesienie władzy kapłańskiej dało wiernym ogromne poczucie swobody, ale swobodę tę wykorzystali oni do podporządkowania się bardzo dosłownej, fundamentalistycznej wykładni Pisma. W rezultacie efekt zniewolenia okazał się dużo większy niż w przypadku wiernych katolickich, tak się przynajmniej Milbankowi wydaje. To ciekawe, że z jego antyewangelickiej perspektywy katolicyzm tomaszowy, z ugruntowaniem kapłańskiej władzy nad wiernymi, daje koniec końców więcej wolności niż skrajnie zdemokratyzowany „kościół ludowy”, w którym jedynym autorytetem jest Pismo. W ujęciu Milbanka lepiej podlegać tradycjonalno-dogmatycznej interpretacji Credo niż sztywnemu zbiorowi zasad wziętych bezkrytycznie z Księgi Powtórzonego Prawa. Ciekawe, że podobnie o średniowieczu myślał Foucault, tak samo jak Milbank wrogo nastawiony do nowoczesności.
T. B.: Dobrze to rozumiem. Klasyczne średniowiecze reprezentowane przez Tomasza z Akwinu jest tradycją hermeneutyczną – to świat komentarzy tekstów biblijnych, tekstów Ojców Kościoła42. Mamy tam w pełni świadomość zapośredniczenia w tekście. Mamy świadomość historyczności (czasowości) jakiejś lektury. Tekst odsłania się przed czytelnikiem jedynie częściowo: żadnych bezpośrednich wglądów w boski w umysł, jednoznacznych boskich instrukcji. Stąd kluczowa rola participatio – terminu, który oznacza cząstkowe uchwytywanie prawdy boskiej w tekście biblijnym jedynie przez podobieństwo, a nie dostęp do samej substancji boskiej prawdy. Dogmat kościelny, instytucje kościelne są pośrednikiem – tworzą tradycję interpretacyjną, rodzaj szkoły: „U nas czytamy to dzisiaj w taki sposób, zgodnie z naszym rozumieniem naszej tradycji, naśladujemy w tym Ojców Kościoła, i idziemy za wyjaśnieniami soborów; ufamy, że to jest właściwa droga i że w przyszłości też będziemy umieli trafnie odczytywać naszą tradycję, albo i nawet lepiej”. To jest bardzo bliskie współczesnej hermeneutyce. Można by powiedzieć, że odkryła ona na nowo rzeczy znane i praktykowane przed nowoczesnością.
Biorąc to wszystko pod uwagę, mam fundamentalny kłopot z potępianiem tej epoki. Zresztą każda niesie w sobie podobne dwuznaczności – rzeczy budzące zachwyt i grozę. To samo możemy powiedzieć o pojedynczych ludziach, zwłaszcza o wielkich postaciach. Rzadko kiedy mamy zupełnie czarne charaktery, a jeszcze rzadziej, lub raczej w ogóle, postaci bez skazy.
Europa po przejściach – życie w traumie
A. B.-R.: Wspomniana wcześniej różnica między Europą a Ameryką przekłada się na inną jeszcze perspektywę. Nie chodzi mi o nakreślony wyżej stosunek do religii czy Oświecenia, ale przede wszystkim o różnice doświadczeń historycznych. Otóż Europa przeszła jednak II wojnę światową i rewolucję sowiecką. Ma więc za sobą dwa straszne, historyczne urazy, związane z nazizmem i komunizmem...
T. B.: Jest przecież jeszcze I wojna światowa. Francuzi do tej pory wspominają całe stracone rodziny...
A. B.-R.: Podobnie Brytyjczycy. W związku z tym wielu filozofów, którzy próbują zdefiniować stan duchowy dzisiejszej Europy, na przykład Peter Sloterdijk43, opisują ją jako rzeczywistość posttraumatyczną. Zatem żyjemy w rzeczywistości posttraumatycznej i w tym sensie mamy też wrażenie życia w posthistorii.
T. B.: To znaczy?
A. B.-R.: Termin „posthistoria” wprowadził w obieg Alexandre Kojève, rosyjski biały emigrant, który w Paryżu w latach 30. zaraził młodą elitę intelektualną – Lacana, Blanchota, Bataille’a, de Mana – zamiłowaniem do Hegla44. Hegel, jak wiadomo, mówi o „końcu historii”, ale niewiele już o tym, jak wyglądać będzie nasze życie, kiedy historia rzeczywiście się skończy. W ujęciu Kojève’a, a po nim Sloterdijka, posthistoria nie wydarzyła się ot tak, po prostu. Historia umierała w konwulsjach wojen i rewolucji, a my żyjemy teraz w swojego rodzaju bezczasie – trochę jakby życiem po śmierci, w osobliwym dziejowym limbo. Jesteśmy trochę półmartwi. Smutne obrazy kreślone przez Sloterdijka rzeczywiście odpowiadają stanowi człowieka współczesnego, żyjącego w Europie. Co to za życie, pyta Sloterdijk – życie minimalne, przerażone, opętane ideą ryzyka (o czym ciekawie pisze Ulrich Beck45), zatroskane o najprostsze, fizjologiczne odruchy, aby tylko to ciało jeszcze jakoś funkcjonowało, przetaczając się bezsensownie od kołyski po grób... W tej rzeczywistości lęk przed śmiercią i w ogóle wizja śmierci są bardzo dojmujące, ponieważ trauma, jaka się temu kontynentowi przydarzyła, utrzymuje nas wszystkich w stanie półletalnym. Jakby powiedział Nietzsche46, tu życie nie może się już na nic odważyć; żyje w lęku przed śmiercią, choć właściwie już nie żyje. To tak sobie „pykające”, cokolwiek wegetatywne życie jest jednocześnie przekonane, że wszelkie zaangażowanie jest niebezpieczne. Zaangażowanie – czy to po lewej czy prawej stronie – musi w oczywisty sposób doprowadzić tylko do gwałtu i jeszcze większej traumy – tak jak wszystkie inne namiętne zaangażowania, prawicowe i lewicowe, do tej pory. Lepiej więc ich unikać – i tylko dbać o swój proces fizjologiczny.
T. B.: Zatem ostatecznie wszelkie działanie, tworzenie jest złe? Bylibyśmy już blisko gnostycyzmu, gdzie, na przykład, posiadanie potomstwa jest produkowaniem złej materii.
A. B.-R.: Tak, działanie, w tej wizji, jest czymś złym. I dlatego Kojève, Sloterdijk, a ostatnio Giorgio Agamben47, stwierdzili, że naturalną duchowością człowieka współczesnego żyjącego w Europie, czyli w rzeczywistości posttraumatycznej, jest gnoza48. Ale nie ta triumfująca, która wierzy w ostateczne zwycięstwo Synów Światła nad Synami Ciemności, lecz ta zrezygnowana i pokonana, która po prostu wycofuje się z uczestnictwa w istnieniu tak, jak tylko może. Stąd u Agambena tak silne zamiłowanie do gestu skryby Bartleby’ego, postaci stworzonej przez wielkiego gnostyka, Hermana Melville’a49: I’d prefer not to... Wolałbym nie... Wolałbym się nie urodzić, ale skoro już zaistniałem, to wolałbym żyć tak, jakbym już nie żył... Oto portret współczesnego gnostyka zanurzonego w limbo posthistorii.
T. B.: Zbyt silne doświadczenie zła powoduje, że tego zła nie da się „wywietrzyć”.
A. B.-R.: Działanie tylko je pogłębia. Dokładnie tak, jak widzieli to wszyscy gnostycy – im bardziej chcemy się wywikłać ze zła świata stworzonego, tym głębiej w to zło upadamy.
T. B.: Syndrom bagna.
A. B.-R.: Tak jest. Im bardziej się ruszamy, tym bardziej toniemy. Nachman z Bracławia50, żydowski gnostyk, miał dokładnie taką wizję świata jako bagna. Późnej Kafka, który się fascynował dziełem Nachmana, wykorzystał ten motyw w swojej literaturze51. Każde zaangażowanie zostanie ukarane. Dobre chęci są za każdym razem karane, ponieważ sprowadzają na świat jeszcze więcej zła na zasadzie weberowskich „niechcianych konsekwencji”. Wszystko jest taką jedną wielką niechcianą konsekwencją, która wydarzyła się na drodze kosmicznej katastrofy: świat, byt, człowiek w nim... Taka jest aura duchowa, w jakiej żyje współczesny Europejczyk.
T. B.: Czy jednak, wobec takiej sytuacji, nie możemy sobie powiedzieć: och, nie przywiązujmy do tego aż tak wielkiej wagi, bądźmy bardziej optymistyczni. Przecież nie musimy tak tragizować, histeryzować. Wybierzmy przyszłość. Bądźmy bardziej amerykańscy!
A. B.-R.: Nie. Kiedy Europejczyk jedzie do Ameryki, to może się przez chwilę zachwycić tym rodzajem energii wiecznego optymizmu, który posiadają Amerykanie, ale już po chwili czuje przerażenie. Z mojej europejskiej pespektywy, a poniekąd także perspektywy gnostyckiej, którą w wielu wymiarach podzielam, ich wiara w progres wydaje się wręcz demoniczna. Ten demonizm widać w sytuacjach, kiedy historia zaskakuje Amerykę: jak w wydarzeniach z 11 września czy wcześniej w ataku Japończyków na Pearl Harbor w 1941 roku, bo to także była dla Amerykanów wielka trauma. Amerykanie radzą sobie z tym źle, okrutnie, prymitywnie. Domagają się natychmiastowej retrybucji, odpłaty i „sprawiedliwej zemsty”.
T. B.: Oko za oko, ząb za ząb. Jak w Biblii hebrajskiej.
A. B.-R.: Co za bzdura! Religia żydowska zrywa z zasadą retrybucji!
T. B.: Taka opinia pokutuje wśród katolików.
A. B.-R.: Ależ prawo talionu to Kodeks Hammurabiego. W Biblii hebrajskiej mamy przykazanie miłości. Już na samym początku biblijnej historii Bóg zakazał zemsty na Kainie52. Warto będzie jeszcze o tym porozmawiać.
Wróćmy jednak do Amerykanów. Takie zachowanie może i świadczy o ich witalnym napięciu, które zachwyciłoby Nietzschego, ale prostota tego aktu retrybucji musi przerażać człowieka cywilizowanego. Kiedy Al Kaida rozwala im WTC, oni idą na Irak i mimo że oficjalnie jest to akcja wyzwalania Iraku spod panowania złego Saddama, tak naprawdę jest to akt niewybiórczej zemsty na całym arabsko-islamskim świecie. Co oczywiście skazuje ich na absurdalną wojnę nie do wygrania. Dla Europy zatem Ameryka nie może stanowić wzoru. Wszystkie europejskie odruchy odrodzeniowe, próbujące odtworzyć jakieś silne zaangażowanie, zarówno na lewicy, jak i na prawicy, to raczej rozpaczliwa próba powstania z martwych. W tym też sensie trzeba je docenić jako – koniec końców – odruchy życia. Ale też trzeba pamiętać, że trochę zbyt łatwo unieważniają one tę trudną rzeczywistość, w której się znaleźliśmy, sytuację głębokiego gnostyckiego pesymizmu i ogólnego obrzydzenia dla wszystkiego, co istnieje. Dziś naszym bożkiem jest Goetheański Mefisto. „Albowiem wszystko, co powstaje, do wytępienia tylko się nadaje”...
Ateista wojujący
T. B.: Z tego wynikałoby, że rozmaite formy języka religijnego będą paradoksalnie niezastąpionym instrumentem diagnozy sytuacji egzystencjalnej człowieka. Gdyby więc dzisiaj pojawił się jakiś beztroski autor-ateista i zaczął mówić, że religia to zabobon, że to są rzeczy nienaukowe, że religia jest generalnie szkodliwa, na przykład neurotyzuje ludzi albo do czegoś zmusza, to – trzeba przyznać – rozmijałby się trochę z sytuacją świata?
A. B.-R.: To byłby kompletny anachronizm. Nie wiem, czy po doświadczeniach dwóch totalitaryzmów i z kilkuset milionami ich ofiar na całym świecie odwoływanie się do nauki, do takiego prostego scjentyzmu jako lekarstwa na wszelkie zło, nie jest po prostu śmieszne. Ja przepraszam bardzo...
T. B.: Ów naukowy racjonalizm miałby być nośnikiem pewnych postaw, które eliminują religię i tworzą człowieka w pełni racjonalnego, niepodlegającego iluzjom, które religia tworzy. Wolnego od uprzedzeń, przedzałożeń, owych Vorurteilen, o których pisał Gadamer53.
A. B.-R.: Ale to jest kompletna bzdura. Nie było nigdy w dziejach takiego rozumu, którego czystą, wypreparowaną ideę się tu proponuje. Jak w ogóle pozbawiony afektów, emocji, substancji, czysto formalny rozum miałby sobie poradzić z podstawowymi kwestiami egzystencjalnymi, takimi jak cierpienie, śmierć, choroba bliskich?
T. B.: Może jest po prostu na to nieczuły?
A. B.-R.: Ale jeśli tak, to trudno sobie wyobrazić człowieka, który byłby tak kompletnie wyprany z substancji. Trzeba by mu chyba lobotomię przeprowadzić, żeby sobie pewnych pytań nie zadawał. Na tym polega problem okrojonego oświecenia, o czym pisze od jakiegoś czasu Jürgen Habermas54, a z czym swoją drogą związany był jego zwrot do filozofii postsekularnej. Otóż okrojony rozum oświeceniowy nie ma nic do powiedzenia w pewnych życiowych i moralnych kwestiach. Tymczasem religia ma, dlatego też rozum powinien uznać także i jej swoiste racje – na tym właśnie polega zwrot postsekularny, który nie unieważnia świeckiej nowoczesności, a jedynie przemyśliwa na nowo rolę religii w jej tworzeniu, czyli hasłowo rzecz ujmując – udział objawienia w Oświeceniu.
T. B.: Czy także tej problematyki nie uporządkował dla zachodniego myślenia Kant? To on wyznaczył granice, w których działa rozum naukowy. A gdy mówił o tak zwanych ideach regulatywnych, o Bogu (że istnieje lub nie istnieje), o świecie (że ma lub nie ma początku w czasie), o duszy (że jest lub nie jest nieśmiertelna), twierdził, że pytanie o te kwestie jest ze wszech miar racjonalne i potrzebne (one organizują nasze doświadczenie w pewną całość), ale zarazem nauka nigdy nie będzie w stanie podołać tym tematom. Może więc to Kant wyznaczył pole racjonalnego dyskursu, szersze niż nauki przyrodnicze. I przy okazji ukonstytuował niemieckie Oświecenie.
A. B.-R.: I trzeba by się Kanta trzymać, choć jest to trudna formuła, ponieważ głosi ona, że Oświecenie związane jest z tak zwanym podziałem fakultetów i wynikającą stąd fragmentacją życia. Ludziom jest po prostu ciężko żyć w różnych rejestrach na raz – a jednak tak właśnie trzeba. Nowoczesne ideologie, ta największa plaga naszego życia, polegają najczęściej na tym, że pewne tezy bądź rozstrzygnięcia, które sprawdzają się w jednej, wąskiej dziedzinie, przenosi się na wszystko. Na przykład darwinizm, który jest sensowną teorią ewolucji, staje się podstawą ogólnego spojrzenia na świat w rodzaju socjobiologii, stworzonej przez tego wariata Dawkinsa55. Cały neoateizm z tym związany to typowy przypadek ideologii, która hipotezę sprawdzającą się w małym fragmencie rzeczywistości ekstrapoluje na całość. Robi się z tego ostatecznie kompletna bzdura – taka sama wiara jak każda inna, bo tego rodzaju ateiści też wierzą, tylko że wierzą głupiej.
Rozbite lustro
