Kultura versus kultura masowa ebook

Wprowadzenie

Próba zde­fi­nio­wa­nia kul­tury to dobry plan na nie­udane życie. Jeśli Bóg poplą­tał języki budow­ni­czym wieży Babel, to zna­czy, że pra­gnął się­gnąć głębi ich kul­tur, czyli istoty czło­wie­czeń­stwa. Bar­dzo być może, że coś poplą­tał też filo­zo­fom i socjo­lo­gom kul­tury. Wie­lość per­spek­tyw, punk­tów odnie­sie­nia, chaos poję­ciowy, plu­ra­lizm dok­tryn i inne jesz­cze trud­no­ści napo­tyka ktoś, kto przez ten grzą­ski grunt zamie­rza prze­cho­dzić. Opa­słe tomy sław­nych prac prze­glą­do­wych z zakresu socjo­lo­gii kul­tury wyra­zi­ście nam to una­ocz­niają, znie­chę­cają bada­czy i odstrę­czają stu­den­tów.

Wydaje mi się, iż takie „czarne dziury”, które realny świat i praw­dziwe życie zasta­wiają nawet na „wiel­kie karły”, są decy­du­jącą prze­szkodą nawet dla naj­więk­szych umy­słów, tyta­nów filo­zo­fii. Rów­nież na grun­cie nauk o czło­wieku, spo­łe­czeń­stwie i kul­tu­rze natra­fiamy na trud­no­ści natury pod­sta­wo­wej. Sądzę, że w swej isto­cie mają one cha­rak­ter onto­lo­giczny i epi­ste­mo­lo­giczny. Przy­pusz­czam, że my socjo­lo­dzy w takich sytu­acjach jak nie­pyszni powin­ni­śmy powró­cić do matki filo­zo­fii i prze­my­śleć wszystko od początku, od pod­staw. Ale – jak łacno prze­kona się czy­tel­nik I roz­działu pierw­szej czę­ści tej książki – filo­zo­fo­wie też mają z kul­turą wiel­kie, zda­wa­łoby się, nie­roz­wią­zy­walne pro­blemy. Jeśli ośmie­lam się zabie­rać głos w tej spra­wie, to bez ambi­cji wiel­kiej syn­tezy, lecz z zamia­rem usys­te­ma­ty­zo­wa­nia głów­nych sta­no­wisk. Pozwoli to przyj­rzeć się bacz­nie mapie poglą­do­wej teo­rii poświę­co­nych kul­tu­rze. Liczę, iż dzięki temu będzie można dostrzec coś cie­ka­wego, co wnie­sie bodaj małą roz­ja­śnia­jącą smugę do tej wielce trud­nej pro­ble­ma­tyki, a w każ­dym razie pomoże okre­ślić główne rafy i mie­li­zny, jakie czy­hają na nie­szczę­snego, który do zro­zu­mie­nia kul­tury zmie­rza. Osta­tecz­nie redu­kuję swoje zain­te­re­so­wa­nia do ontycz­nego i etycz­nego sta­tusu kul­tury. I to już jest nie­mało, i wymaga opa­słego tomu. Podej­rze­wam bowiem, że gdy tylu wybit­nych nie umie się poro­zu­mieć i każdy mówi co innego, to przy­czyną może być to, iż każdy coś innego ma na myśli oraz że mówimy róż­nymi poplą­ta­nymi języ­kami.

Potrzebny jest zatem namysł filo­zo­ficzny, ale przede wszyst­kim onto­lo­giczny i, czę­ściowo, epi­ste­mo­lo­giczny. Na począ­tek wska­zane byłoby jed­nak wsz­czę­cie, a następ­nie upo­rząd­ko­wa­nie tego cha­otycz­nego dys­kursu ponad cza­sem i prze­strze­nią, jaki od dwóch i pół tysiąca lat toczy się w spra­wie kul­tury, i wyczysz­cze­nie przed­pola inte­lek­tu­al­nego w duchu orien­ta­cji ana­li­tycz­nej, ze szcze­gól­nym uwzględ­nie­niem szkoły war­szaw­sko-lwow­skiej. To jest oczy­wi­ście zada­nie dla bar­dziej kom­pe­tent­nych uczo­nych, jeśliby dys­po­no­wali wie­loma latami wol­nego czasu i pra­gnęli napi­sać osobny opa­sły tom lub kilka. Ja mogę sobie pozwo­lić tutaj zale­d­wie na szkic pro­po­zy­cji. Nie uni­kam także swo­istego spoj­rze­nia feno­me­no­lo­gicz­nego. Sta­ram się też jak ognia uni­kać eklek­ty­zmu. Tym bar­dziej że jed­nak głów­nym moim sta­no­wi­skiem filo­zo­ficznym i socjo­lo­gicz­nym jest realizm kry­tyczny, a zwłasz­cza pro­po­zy­cja w tej mie­rze Mar­ga­ret S. Archer. Mam nadzieję, iż dzięki temu omi­jam pułapki wspo­mnia­nego eklek­ty­zmu.

Jest praw­dzi­wym fra­ze­sem, iż kul­tura sta­nowi wytwór czło­wieka. Zgo­dzić się też trzeba wstęp­nie, że nie pozo­staje ona obo­jętna dla kształ­to­wa­nia się czło­wieka i jego psy­chiki. Jeśli zatem – jak twier­dzi wielu – aby kogoś zro­zu­mieć, trzeba poznać kul­turę, w któ­rej wycho­wy­wał się i żyje, to rów­nież jestem pewny, że poprzez głęb­sze rozu­mie­nie czło­wieka coś wię­cej będziemy potra­fili powie­dzieć o samej kul­tu­rze. Wydaje się, iż nasze splą­ta­nie z kul­turą ma ontyczny cha­rak­ter i dla nas, i dla niej. Dla­tego w moich bada­niach będę szu­kał rów­nież jakie­goś klu­cza w wybra­nych teo­riach psy­cho­lo­gicz­nych.

Książka ta jest przede wszyst­kim pracą socjo­lo­giczną i socjo­lo­gia kul­tury jest głów­nym polem moich zain­te­re­so­wań. Nie może zatem dzi­wić, iż będę sta­rał się także przyj­rzeć uważ­niej tym teo­riom socjo­lo­gicz­nym, które coś istot­nego do sprawy kul­tury mogą wnieść.

Przede wszyst­kim pra­gnę przyj­rzeć się sta­tu­sowi ontycz­nemu kul­tury. To sta­nowi główną oś moich roz­wa­żań. Per­spek­tywą teo­re­tyczną, którą przyj­muję, jest – jak już stwier­dzi­łem – realizm kry­tyczny. Zatem w spo­sób oczy­wi­sty punk­tem wyj­ścia do socjo­lo­gicz­nych reflek­sji o kul­tu­rze będzie dla mnie pyta­nie o cha­rak­te­rze filo­zo­ficz­nym – czym kul­tura w swo­jej isto­cie jest. To – jak mam nadzieję – pozwoli mi posta­wić w cen­trum zain­te­re­so­wa­nia kwe­stię z pogra­ni­cza filo­zo­fii i socjo­lo­gii, kwe­stię, którą za wiel­kim pol­skim socjo­lo­giem Paw­łem Rybic­kim, mógł­bym okre­ślić jako pyta­nie z zakresu onto­lo­gii szcze­gó­ło­wej, czyli – mówiąc wprost – onto­lo­gii spo­łecz­nej. Ale rów­no­cze­śnie – jak mnie­mam – abso­lut­nym cen­trum wszel­kiej reflek­sji o kul­tu­rze i spo­łe­czeń­stwie jest czło­wiek, osoba ludzka. Jego psy­chika zaś jest wła­ści­wo­ścią naj­waż­niej­szą, a zara­zem nie­zwy­kłą oso­bli­wo­ścią w całym świe­cie. Chciał­bym zatem snuć w tej książce dwa rów­no­le­głe wątki – czło­wieka, jako istoty nie tylko spo­łecz­nej, ale też psy­chicz­nej, oraz kul­tury – na trzech pozio­mach: filo­zo­ficz­nym, psy­cho­lo­gicz­nym i socjo­lo­gicz­nym. Klu­czem do zro­zu­mie­nia tych zagad­nień, a zara­zem klamrą spi­na­jącą całość jest zaś pod­mio­to­wość – przede wszyst­kim indy­wi­du­alna, ale też zwią­zana z nią ści­śle pod­mio­to­wość spo­łeczna i kul­tu­rowa.

Szu­kam zatem odpo­wie­dzi na pod­sta­wowe pyta­nia. Pierw­sze z nich doty­czy ontycz­nego cha­rak­teru kul­tury: czy da się coś sen­sow­nego na ten temat powie­dzieć. Dru­gie kon­cen­truje się wokół zna­cze­nia, cha­rak­teru i natury war­to­ści moral­nych jako szcze­gól­nego wymiaru kul­tury z jed­nej strony, ale swo­istego iunc­tim pomię­dzy czło­wie­kiem, kul­turą i spo­łe­czeń­stwem z dru­giej strony. Po trze­cie, chciał­bym wie­dzieć, czy jest moż­liwe takie zde­fi­nio­wa­nie kul­tury i kul­tury maso­wej, aby uwzględ­niało naj­waż­niej­szą dla mnie kwe­stię pod­mio­to­wo­ści indy­wi­du­al­nej i zbio­ro­wej. Czwarte pyta­nie jest wyni­kiem dia­gnozy, iż znaj­du­jemy się w cen­trum szcze­gól­nego czasu – wiel­kiego kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego. Zasta­na­wiam się zatem, czy fakt ten współ­cze­śnie sta­wia jakoś ina­czej kwe­stię kul­tury, czy sta­nowi jakieś nowe wyzwa­nie dla teo­re­tyka kul­tury, czło­wieka i spo­łe­czeń­stwa. A w szcze­gól­no­ści, czy wyzna­cza jakieś zada­nia ze względu na pod­mio­to­wość indy­wi­du­alną i zbio­rową. Piąte pyta­nie doty­czy moż­li­wo­ści, a może też koniecz­no­ści rede­fi­ni­cji samej pod­mio­to­wo­ści, ale także kul­tury, w tak trud­nych cza­sach. Szó­sta zaś kwe­stia zwią­zana jest z pyta­niem o ist­nie­nie jakiejś istot­nej róż­nicy wewnątrz świata kul­tury, a zwłasz­cza czy ist­nieją jakieś prze­słanki wyni­ka­jące z ontycz­nego cha­rak­teru czło­wieka, spo­łe­czeń­stwa i kul­tury dla wyod­ręb­nie­nia kul­tury maso­wej. Z tym wiążę koniecz­ność rede­fi­ni­cji kul­tury maso­wej, która wykra­cza­łaby zde­cy­do­wa­nie poza try­wia­lizm, iż jest emi­to­wana przez środki maso­wej komu­ni­ka­cji albo masowo pro­du­ko­wana. Rów­no­le­gle, w całej czę­ści dru­giej, doko­nuję próby wyko­rzy­sta­nia kon­cep­cji kul­tury Mar­ga­ret S. Archer dla moich celów badaw­czych. Wydaje mi się, iż kon­cep­cja ta otwiera zupeł­nie nowe moż­li­wo­ści upra­wia­nia teo­rii kul­tury, zarówno jej filo­zo­fii, jak i socjo­lo­gii. Ale czy i w jakim zakre­sie mogę ją uczy­nić kon­struk­cją nośną dla tak zakre­ślo­nej pro­ble­ma­tyki badaw­czej, tego wcze­śniej nie wie­dzia­łem.

Sto­suję tu metodę wypró­bo­waną już przeze mnie w dwóch innych książ­kach, którą nazy­wam mapo­wa­niem. Polega ona na tym, iż ana­li­zuję teo­rie mogące mieć zna­cze­nie dla zro­zu­mie­nia podej­mo­wa­nych przeze mnie zagad­nień. Sta­ram się je przed­sta­wiać głów­nie sło­wami samych ich auto­rów, stąd bar­dzo wiele cyta­tów. Cho­dzi mi o to, by wstęp­nie powstrzy­mać się od głęb­szych inter­wen­cji w cudze myśli i słowa. Dzięki temu czy­tel­nicy są w podob­nej sytu­acji do mnie. Mogą ope­ro­wać tym samym mate­ria­łem teo­re­tycz­nym i wycią­gać swoje wnio­ski. Rów­no­cze­śnie w ten spo­sób pod­daję się bar­dziej grun­tow­nej kry­tyce. Każdy sam może wyro­bić sobie zda­nie, czy i ewen­tu­al­nie w jakim punk­cie roz­mi­jam się z wnio­skami, do któ­rych pro­wa­dzi lek­tura oma­wia­nych auto­rów. Zapra­szam zatem do roz­mowy poza cza­sem i prze­strze­nią z naj­wy­bit­niej­szymi myśli­cie­lami, któ­rzy zagad­nie­niom czło­wieka, spo­łe­czeń­stwa i kul­tury poświę­cali uwagę. Nie zawsze mi się to udaje, ale sta­ram się na wstęp­nym eta­pie mapo­wa­nia nie przed­sta­wiać moich zasad­ni­czych poglą­dów czy ocen. Nato­miast pró­buję poka­zy­wać punkty wspólne i sporne, a także powta­rza­jące się wątki. W ten spo­sób odnaj­duję swego rodzaju gra­nice, limes i cen­tra poru­sza­nych zagad­nień.

Nie są to szkice z histo­rii myśli. Po pierw­sze bowiem biorę z poglą­dów róż­nych uczo­nych to tylko, co może być uży­teczne dla roz­wią­za­nia pro­ble­mów, które ja sam sta­wiam. Tym auto­rom, od któ­rych spo­dzie­wam się dowie­dzieć cze­goś waż­nego, zadaję pyta­nia i daję im roz­ma­wiać mię­dzy sobą, ale to są moje pyta­nia, na które wymu­szam od nich odpo­wie­dzi za pomocą ich tek­stów. Po dru­gie zaś z pre­me­dy­ta­cją, poza wyjąt­ko­wymi sytu­acjami, nie powo­łuję się na komen­ta­rze, opra­co­wa­nia kry­tyczne itp. Sam też powstrzy­muję się od kry­tyki, poza tymi wąt­kami, które posłużą póź­niej do budo­wa­nia mych wła­snych kon­cep­tów.

Oczy­wi­ście, doko­nuję licz­nych skró­tów (książka i tak prze­kra­cza roz­miary, jakie można uznać za przy­ja­zne czy­tel­ni­kom). Sta­ram się to robić moż­li­wie bez szkody dla zało­żeń, które przy­ją­łem. Gdy cho­dzi zaś o część filo­zo­ficzną, to od razu prze­cho­dzę do dru­giego kroku mojej metody, tzn. przed­sta­wiam już gotowe zbior­cze pod­su­mo­wa­nie ana­lizy poglą­dów. Pre­zen­tuję tu także wyniki mapo­wa­nia, przede wszyst­kim takie opi­nie, które posłużą mi póź­niej, a zwłasz­cza w dru­giej czę­ści książki, do moich wła­snych roz­wa­żań. Na pozio­mie pod­ję­tej przeze mnie pracy badaw­czej to były dzie­siątki stron poświę­co­nych poszcze­gól­nym auto­rom. Na tym mate­riale, ze wzglę­dów huma­ni­tar­nych pomi­nię­tym w książce, doko­ny­wa­łem mapo­wa­nia. Usi­ło­wa­łem jed­nak przed­sta­wić moż­li­wie wiele cyta­tów, aby czy­tel­nicy sami mogli oce­nić, na ile traf­nie pre­zen­tuję sta­no­wi­ska, choć mimo pew­nych moich ambi­cji w tej mie­rze nie było to dla mnie naj­waż­niej­sze. Część pierw­sza książki gro­ma­dzi roz­ma­ite tezy, myśli i suge­stie istotne dla mnie jako socjo­loga, który chce odpo­wie­dzieć sobie na ważne dla sie­bie pyta­nia. Pod­stawą jest zatem usta­le­nie, czy i do czego zain­spi­ro­wały mnie one w moim budo­wa­niu kon­ceptu kul­tury, czło­wieka i pod­mio­to­wo­ści i do czego mnie dopro­wa­dziły. Nie jest to więc – powtó­rzę – praca z histo­rii myśli i w żaden spo­sób nie może zastę­po­wać kom­pe­tent­nych opra­co­wań.

Tam, gdzie to potrzebne, zwłasz­cza gdy mate­riał jest bar­dzo zawiły albo chcę wypunk­to­wać pewne tezy, piszę swoje pod­su­mo­wa­nia cząst­kowe. Zależy mi na tym, by czy­tel­nik mógł mi na­dal towa­rzy­szyć w mojej pracy inte­lek­tu­al­nej. Jeśli moim zda­niem nie jest to konieczne, nie czy­nię takich pod­su­mo­wań, aby nie nad­wy­rę­żać i tak już nie­ludzko nad­uży­tej przeze mnie cier­pli­wo­ści ewen­tu­al­nego miło­sier­nego męczen­nika.

Ina­czej postę­puję, gdy cho­dzi o teo­rie psy­cho­lo­giczne i socjo­lo­giczne. Jest ich mniej – w końcu te nauki wyro­sły z filo­zo­fii led­wie dwie­ście lat temu. Mogę sobie pozwo­lić na i tak skró­towe, ale nieco peł­niej­sze przed­sta­wie­nie przy­wo­ły­wa­nych kon­cep­cji już na pierw­szym eta­pie mapo­wa­nia, tak aby było jasne, z jakich ogól­niej­szych poglą­dów autora wyni­kają te, które bez­po­śred­nio służą moim kwe­stiom.

W czę­ści pierw­szej dopro­wa­dzam pre­zen­ta­cję do około ostat­niej ćwierci wieku XX. Wów­czas to zani­kają zasad­ni­czo tzw. wiel­kie teo­rie, za to powstają tysiące bar­dziej epi­zo­dycz­nych pro­po­zy­cji. Dla­tego w czę­ści dru­giej zmie­niam nieco metodę. Nie utrzy­muję już względ­nego porządku chro­no­lo­gicz­nego roz­woju myśli w cen­tral­nych dla mnie kwe­stiach, ale pro­wa­dzę samo­dzielne rozu­mo­wa­nie wokół nich, przy­wo­łu­jąc takie zda­nia, opi­nie lub kon­cepty, które coś bez­po­śred­nio wno­szą do mojego toku myśli. Każdy roz­dział koń­czy się wyraź­nymi tezami, te zaś osta­tecz­nie służą syn­te­zie.

Sto­suję też pewien klucz do selek­cji teo­rii, które w ogóle biorę pod uwagę. Wyja­śniam go sze­rzej na początku działu III. Cho­dzi mi o moją kon­cep­cję roz­war­stwie­nia para­dyg­ma­tycz­nego. Zasad­ni­czo trzy­mam się teo­rii, które okre­ślam jako nale­żące do grupy para­dyg­ma­tycz­nej dia­lek­tycz­nej syn­tezy. Chyba że tak czy ina­czej jakaś kon­cep­cja może być uży­teczna dla moich roz­wa­żań, nawet gdy opiera się na innych zało­że­niach. Wtedy ciąży na mnie obo­wią­zek para­dyg­ma­tycz­nej trans­la­cji, czyli dba­ło­ści, aby nie wspie­rać się poglą­dami, zda­niami czy ide­ami, które na moim grun­cie zna­czą co innego niż wewnątrz para­dyg­matu świa­do­mie lub nie grun­tu­ją­cego poglądy ich autora. Cza­sem też przy­wo­łuję kon­cep­cje z innej for­ma­cji para­dyg­ma­tycz­nej, aby zary­so­wać ogólną mapę poglą­dów w danej spra­wie albo dla celów kon­tra­punk­tycz­nych, aby lepiej uwy­pu­klić sens mego prze­ko­na­nia w danej kwe­stii.

Część pierw­szą otwiera dział I „Wieża Babel kon­cep­tów kul­tury – wybrane sta­no­wi­ska filo­zo­ficzne (do cza­sów współ­cze­snych)”. Roz­dział 1. podej­muje wspo­mnianą kwe­stię onto­lo­gii kul­tury. Usi­łuję w nim usta­lić moż­liwe odpo­wie­dzi na pyta­nia o to, czym jest kul­tura, o jej róż­no­rod­ność wewnętrzną, rela­cję ze świa­tem war­to­ści. Osob­nym wąt­kiem jest próba usta­le­nia głów­nych poglą­dów filo­zo­ficz­nych z zakresu onto­lo­gii sztuki. Uwzględ­niam tu kon­cep­cje filo­zo­ficzne od Sokra­tesa do ok. trze­ciej ćwierci wieku XX. Bez­po­śred­nio przy­wo­łuję te tylko, w któ­rych znaj­duję istotne odnie­sie­nia do wątku poru­sza­nego w danej czę­ści działu I. Całość koń­czy pod­su­mo­wa­nie, jako zwień­cze­nie dru­giego etapu mojego mapo­wa­nia.

Dział II „Kul­tura w wybra­nych kon­cep­cjach psy­cho­lo­gicz­nych” zawiera wątki doty­czące kul­tury w róż­nych teo­riach, które wno­szą coś istot­nego do mozaiki poglą­dów o kul­tu­rze lub czło­wieku. Wspo­mi­nam tu o poglą­dach takich uczo­nych lub całych orien­ta­cji psy­cho­lo­gicz­nych, jak Wil­helm Wundt i intro­spek­cjo­nizm, beha­wio­ryzm, psy­cho­lo­gia postaci, a zwłasz­cza Kurt Lewin, Sig­mund Freud, Carl Gustav Jung, Erik Erik­son, Karen Hor­ney, Abra­ham Maslow, Carl Rogers, Vik­tor Frankl, Erich Fromm, Antoni Kępiń­ski, Kazi­mierz Dąbrow­ski, psy­cho­lo­gia post­mo­der­ni­styczna. Po omó­wie­niu nie­zbęd­nych kwe­stii ogól­nych oraz szcze­gó­ło­wych, bez­po­śred­nio tyczą­cych się kul­tury, doko­nuję pod­su­mo­wa­nia (drugi poziom mapo­wa­nia).

Dział III „Kul­tura w wybra­nych teo­riach socjo­lo­gicz­nych (do połowy XX wieku)” kon­cen­truje się przede wszyst­kim na pra­cach takich uczo­nych, jak Giam­bat­ti­sta Vico, Vil­fredo Fede­rico Damaso Pareto, Émile Dur­kheim, Georg Sim­mel, Max Weber, Piti­rim Soro­kin, dyfu­zjo­ni­ści, Franz Boas i jego ucznio­wie, Flo­rian Zna­niecki, funk­cjo­na­lizm (Bro­ni­sław Mali­now­ski, Tal­cott Par­sons). Mniej sys­te­ma­tycz­nie wspo­mi­nam o poglą­dach innych uczo­nych, jeśli mi to potrzebne do wątku czło­wieka, spo­łe­czeń­stwa, pod­mio­to­wo­ści lub kul­tury. Dział ten także koń­czy pod­su­mo­wa­nie, które rozu­miem rów­nież jako drugi etap mapo­wa­nia.

Część druga zaczyna się od działu IV „Kon­cepty kul­tury cza­sów kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego post­in­du­stria­li­zmu”. Obej­muje zatem okres od około ostat­niej ćwierci wieku XX do dzi­siaj. Nie oddzie­lam w tej czę­ści roz­wa­żań teo­rii filo­zo­ficz­nych, psy­cho­lo­gicz­nych i socjo­lo­gicz­nych, tylko czę­ściowo też uwzględ­niam klucz chro­no­lo­giczny. Tutaj sta­ram się utrzy­my­wać porzą­dek pro­ble­mowy. Naj­pierw, w roz­dziale 1., wyja­śniam zało­że­nia doty­czące roz­war­stwie­nia para­dyg­ma­tycz­nego w naukach spo­łecz­nych. W ten spo­sób uzy­skuję klucz doboru teo­rii, kon­cep­cji czy poglą­dów. W zasa­dzie potem trzy­mam się zało­żeń reali­zmu kry­tycz­nego, a w szcze­gól­no­ści jego wer­sji stwo­rzo­nej przez Mar­ga­ret S. Archer. Oczy­wi­ście nie rezy­gnuję też z innych teo­re­ty­ków, jeśli jakaś ich myśl daje się zasto­so­wać do budo­wa­nia kon­ceptu czło­wieka, kul­tury, a czę­ściowo, w miarę potrzeb, spo­łe­czeń­stwa oraz pod­mio­to­wo­ści. Po zapre­zen­to­wa­niu para­dyg­ma­tycz­nym mego wła­snego kon­ceptu grun­tuję go, odwo­łu­jąc się do nur­tów szcze­gól­nie waż­nych dla mojej pro­ble­ma­tyki w post­in­du­strial­nych naukach spo­łecz­nych: kolek­ty­wi­stycz­nym, indy­wi­du­ali­stycz­nym i pod­mio­to­wym (roz­dział 2.). Dalej podą­żam tym ostat­nim tro­pem.

W dziale V „Kry­zys cywi­li­za­cyjny post­in­du­stria­li­zmu” sta­ram się wstęp­nie zde­fi­nio­wać poję­cia kul­tury i cywi­li­za­cji (roz­dział 1.), co pozwoli w roz­dziale 2. przed­sta­wić histo­ryczno-cywi­li­za­cyjny kon­tekst – trzeba go uwzględ­nić, aby speł­nić główne powo­ła­nie socjo­loga, tj. zająć się współ­cze­snymi, czyli doty­czą­cymi post­in­du­strial­nego kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego pro­ce­sami i zja­wi­skami, poprzez które nauki spo­łeczne w ogóle, a socjo­lo­gia w szcze­góle powinny pró­bo­wać zro­zu­mieć czło­wieka, kul­turę i pod­mio­to­wość indy­wi­du­alną oraz zbio­rową.

Dział VI „Czło­wiek i pod­mio­to­wość w cza­sach post­in­du­strial­nego kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego” przed­sta­wia syn­tezę na ten temat. W roz­dziale 1. podej­muję próbę osta­tecz­nego zde­fi­nio­wa­nia poję­cia i kon­tek­stu filo­zo­ficz­nego, psy­cho­lo­gicz­nego i – osta­tecz­nie – socjo­lo­gicz­nego czło­wieka, czło­wie­czeń­stwa i pod­mio­to­wo­ści. W kolej­nym roz­dziale kon­cen­truję się na oso­bli­wo­ściach pod­mio­to­wo­ści w okre­sie kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego, a w roz­dziale 3. podej­muję osta­teczną próbę przed­sta­wie­nia zarysu kon­ceptu kul­tury i pod­mio­to­wo­ści.

To pozwala mi w dziale VII „Kul­tura masowa jako źró­dło cier­pień” pod­jąć jedno z tytu­ło­wych dla tej książki zagad­nień – kul­tury maso­wej. Odróż­niam tu zde­cy­do­wa­nie poję­cie kul­tury maso­wej od poję­cia kul­tury. Odwo­łuję się do ana­li­tycz­nego roz­róż­nie­nia Mar­ga­ret S. Archer na sys­tem spo­łeczno-kul­tu­rowy oraz sys­tem kul­tu­rowy, wpro­wa­dzam poję­cie anty­kul­tury. Sta­ram się tu prze­dys­ku­to­wać spo­soby rozu­mie­nia kul­tury maso­wej obecne w lite­ra­tu­rze przed­miotu, a także przy­pi­sy­wane jej zalety i wady. Uka­zuję ją jako anty­kul­turę czasu kry­zysu cywi­li­za­cyj­nego. Ana­li­zuję jej zna­cze­nie dla pod­mio­to­wo­ści indy­wi­du­al­nej i zbio­ro­wej, toż­sa­mo­ści, zdro­wia psy­chicz­nego, struk­tury spo­łecz­nej i pro­ce­sów glo­ba­li­za­cyj­nych. Osta­teczne pod­su­mo­wa­nie zna­leźć można w „Zakoń­cze­niu”.

Przy­ję­cie zasady, iż przy­wo­ły­wani przeze mnie auto­rzy prze­ma­wiają wła­snym gło­sem, jest o tyle kło­po­tliwe, że czę­sto bra­kuje pol­skich prze­kła­dów. Doty­czy to nie­rzadko waż­nych tek­stów. Nie chcia­łem cyto­wać z dru­giej ręki, bo to zawsze jest ryzy­kowne. Nie­kiedy, jak np. w tłu­ma­cze­niu Myśli Pas­cala przez Tade­usza Boya–Żeleń­skiego, wpraw­dzie pięk­nym i zna­ko­mi­cie odda­ją­cym ducha utworu, brak jakichś frag­men­tów, dla mnie aku­rat koniecz­nych. Kiedy indziej zaś tłu­ma­cze­nie zaciem­nia sens tego, co dla mojego wywodu ważne. W takich wypad­kach byłem zmu­szony sam podej­mo­wać się prze­kładu. Cza­sem, nie­rzadko, gdy czu­łem się szcze­gól­nie nie­kom­pe­tentny w tłu­ma­cze­niu danego języka, korzy­sta­łem z wer­sji w języku angiel­skim.

Książka ta powsta­wała wiele lat. Odkąd jestem socjo­lo­giem (czyli długo), inte­re­so­wała mnie kul­tura i kul­tura masowa. Rozu­mia­łem jed­nak, że w żaden spo­sób nie jestem przy­go­to­wany do pisa­nia o tym. Nie zna­czy to, że nie czy­ta­łem i nie myśla­łem na te tematy. Czę­sto wra­ca­łem do nich w ramach moich wykła­dów, wypró­bo­wu­jąc bojem ten czy ów wątek. W bar­dzo wielu arty­ku­łach dzie­li­łem się tym lub owym prze­my­śle­niem. Osta­tecz­nie posta­no­wi­łem przed­sta­wić czy­tel­ni­kom efekt mego kil­ku­dzie­się­cio­let­niego zasta­na­wia­nia się, czy­ta­nia i pró­bo­wa­nia. Cała moja praca naukowa, od jej począt­ków, była i jest skon­cen­tro­wana wokół kilku wąt­ków. Nie­które z nich przez lata dopro­wa­dzi­łem do takiego etapu, iż obec­nie nie umiem niczego do nich dodać. Dopra­co­wa­łem, jak potra­fi­łem, zarówno samą myśl, jak i argu­men­ta­cję. Trak­to­wa­łem ten mate­riał jak swego rodzaju pół­fa­bry­kat, który – skoro już gotowy – pozwala mi zająć się kolej­nymi wąt­kami naj­waż­niej­szych dla mnie tema­tów. Takie, cza­sowo przy­naj­mniej, gotowe myśli i argu­menty przed­sta­wia­łem w roz­ma­itych publi­ka­cjach, aby pod­dać je kry­tyce nauko­wej i dzięki temu popra­wić. Ta książka jest próbą połą­cze­nia wszyst­kich tych wąt­ków w jedną całość – zbu­do­wa­nia syn­tezy, do któ­rej tak długo się szy­ko­wa­łem. Piszę to, aby wytłu­ma­czyć się z nie­rzad­kich przy­pad­ków powtó­rek z daw­nych tek­stów. Zazwy­czaj szu­ka­łem nowych form i tre­ści, ale nie­kiedy korzy­sta­łem z goto­wych drob­nych frag­men­tów z mniej­szymi lub więk­szymi korek­tami, co mogą wychwy­cić Czy­tel­nicy, któ­rzy – być może w ramach pokuty – poznali coś z tego, co pisa­łem wcze­śniej.

Podziękowania

Nie umiem wymie­nić wszyst­kich, któ­rym coś zawdzię­czam w związku z tą książką. Z pew­no­ścią są to Flo­rian Zna­niecki i Paweł Rybicki, któ­rych lek­tury ukie­run­ko­wały mnie na samym początku mojej socjo­lo­gicz­nej drogi. Nie jestem w sta­nie wyra­zić, jak wiele zawdzię­czam licz­nym roz­mo­wom z Mar­ga­ret S. Archer i lek­tu­rze jej prac. Miały one dla mnie kar­dy­nalne znacz­nie, a każde „dzię­kuję” jest za małe, aby oddać, ile zawdzię­czam tej wiel­kiej uczo­nej1. Gdy cho­dzi o moje orien­ta­cje filo­zo­ficzne, mistrzem, z któ­rym nie było mi dane spo­tkać się oso­bi­ście, był Roman Ingar­den. Wiele zawdzię­czam wykła­dom Józefa Tisch­nera, Wła­dy­sława Stró­żew­skiego, Elż­biety Pacz­kow­skiej-Łagow­skiej i Wła­dy­sława Cicho­nia, któ­rych wysłu­chi­wa­łem w cza­sach stu­denc­kich. Fun­da­men­talną rolę dla moich poglą­dów z cza­sów doj­rza­ło­ści nauko­wej ode­grali – oprócz Mar­ga­ret S. Archer – Char­les Tay­lor i Roy Bha­skar (nie­stety, tego ostat­niego już nie zdą­ży­łem poznać oso­bi­ście). Na mojej dłu­giej dro­dze pro­wa­dzą­cej do tej książki bar­dzo istotne były kon­takty z Jerzym Szac­kim, Anto­niną Kło­skow­ską i Zbi­gnie­wem Bok­szań­skim. Gdy cho­dzi zaś o zain­te­re­so­wa­nia psy­cho­lo­giczne, to nie­zwy­kle wiele zawdzię­czam lek­tu­rom Kazi­mie­rza Dąbrow­skiego i wykła­dom Marii Prze­tacz­ni­ko­wej-Gie­row­skiej oraz Zbi­gniewa Nęc­kiego. Nie spo­sób prze­ce­nić zna­cze­nia moich roz­mów z przy­ja­ciółmi: m.in. Dougla­sem Porporą, Mar­kiem Rem­bie­rzem, Andrze­jem Wój­to­wi­czem, Wal­de­ma­rem Urba­ni­kiem, Hen­ry­kiem Sko­row­skim, Krzysz­to­fem Wie­czor­kiem, Rafa­łem Wiśniew­skim i Mar­ci­nem Zarzec­kim. Jestem im wdzięczny za poświę­cony czas, cier­pli­wość, inspi­ra­cje, pod­trzy­my­wa­nie na duchu. Dzię­kuję też Dyrek­to­rowi Insty­tutu Nauk Socjo­lo­gicz­nych UKSW, ks. prof. Artu­rowi Wysoc­kiemu, który w okre­sie fina­li­zo­wa­nia przeze mnie książki oka­zał mi dużo cier­pli­wo­ści i wspar­cia. Wiele waż­nych pomy­słów przy­szło mi do głowy, a nie­je­den udo­sko­na­li­łem w trak­cie wykła­dów. Uwaga, wyro­zu­mia­łość, pyta­nia, a cza­sem głosy dys­ku­syjne były mi bar­dzo potrzebne. Dzię­kuję zatem bar­dzo stu­den­tom, któ­rzy boha­ter­sko, a cza­sem twór­czo wysłu­chi­wali moich wykła­dów. Osta­teczny kształt tek­stu wiele zawdzię­cza wni­kli­wej lek­tu­rze recen­zen­tów, prof. prof. Leszka Kor­po­ro­wi­cza i Pio­tra Przy­by­sza, ich impo­nu­ją­cej eru­dy­cji i życz­li­wym, acz mery­to­rycz­nym uwa­gom.

Winien jestem też wyrazy wdzięcz­no­ści dla dr Mał­go­rzaty Moś i dra Wik­tora Mosia – z ich nad­zwy­czaj­nej gościn­no­ści korzy­sta­łem pod­czas korekty manu­skryptu tej pracy.

Nie ma także słów, które mogłyby oddać moją wdzięcz­ność wszyst­kim oso­bom zaan­ga­żo­wa­nym w powsta­wa­nie tej książki w Wydaw­nic­twie Naro­do­wego Cen­trum Kul­tury.

Jestem rów­nież nie­wy­po­wie­dzia­nie wdzięczny moim dzie­ciom: Hali, Pio­trowi i Mar­cie. Umac­niali mnie już samą tylko cenną dla mnie obec­no­ścią, zwłasz­cza że ja sam obec­no­ści mia­łem dla nich, z powodu pisa­nia tej książki, nieco mniej.

Na koniec dzię­kuję tym któ­rzy być może prze­czy­tają choć kilka stron mej książki. Ci mogą słusz­nie dopo­mi­nać się beaty­fi­ka­cji na mocy swego męczeń­stwa. Jeśliby kto jed­nak prze­czy­tał całość, winien natych­miast dostą­pić kano­ni­za­cji, gdyż spra­wił praw­dziwy cud.

Zale­sie, 6 kwiet­nia 2023 r.

Część I

I. Wieża Babel konceptów kultury – wybrane stanowiska filozoficzne (do czasów współczesnych)

1. Ontologia kultury – filozoficzne podstawy socjologii kultury

Budo­wa­nie filo­zo­ficz­nego rusz­to­wa­nia dla socjo­lo­gii kul­tury zacząć by trzeba od reflek­sji onto­lo­gicz­nej. Czy poję­cie onto­lo­gii kul­tury ma jed­nak jakiś sens? Co by miało ono ozna­czać? Jeśli zaufać Simo­nowi Black­bur­nowi, onto­lo­gia to gałąź meta­fi­zyki „zaj­mu­ją­cej się tym, co ist­nieje”2. Zatem już w samym tytule zawarte zostało zało­że­nie onto­lo­giczne, iż kul­tura jest czymś real­nym. Czy na pewno? A jeżeli tak, to czym jest?

Zacznijmy jed­nak od samej onto­lo­gii. Powsta­wały zna­ko­mite teo­rie dostar­cza­jące pew­nych kry­te­riów orze­ka­nia o praw­dzi­wo­ści lub fał­szu twier­dzeń o egzy­sten­cji tego czy owego, z całym świa­tem włącz­nie. Ale w tym samym źró­dle czy­tamy też: „Filo­zo­fo­wie w zna­mienny dla sie­bie spo­sób zarzu­cają sobie nawza­jem nie­upraw­nioną reifi­ka­cję róż­nych przed­mio­tów, tak że w histo­rii filo­zo­fii nie ma takiego rodzaju rze­czy, który wcze­śniej czy póź­niej nie byłby uznany za uro­je­nie”3.

Czy zatem kul­tura jest czymś real­nym czy uro­jo­nym?

W Stan­ford Encyc­lo­pe­dia of Phi­lo­so­phy Tho­mas Hofwe­ber pisze, iż „w pierw­szym przy­bli­że­niu” onto­lo­gia zaj­muje się bada­niem tego, co ist­nieje. Czy zatem może zająć się kul­turą? Autor wyja­śnia też, że wiele kwe­stii zaprzą­ta­ją­cych uwagę filo­zo­fów ma cha­rak­ter onto­lo­giczny, w tym:

pyta­nie, czy ist­nieje Bóg, czy pro­blem ist­nie­nia uni­wer­sa­liów itp. To wszystko są pro­blemy onto­lo­gii w tym sen­sie, że doty­czą tego, czy pewna rzecz jest, czy nie, a sze­rzej to ujmu­jąc, czy byt ist­nieje. Onto­lo­gia jest zwy­kle rozu­miana jako obej­mu­jąca pro­blemy doty­czące naj­bar­dziej ogól­nych cech i rela­cji ist­nie­ją­cych bytów4.

Wiemy zatem, na jakie pyta­nia powinna odpo­wie­dzieć ewen­tu­alna onto­lo­gia kul­tury.

Onto­lo­gia jest czę­ścią meta­fi­zyki. Jak pisze Hofwe­ber:

Gra­nice są tu tro­chę roz­myte, ale mamy co naj­mniej dwie czę­ści całego filo­zo­ficz­nego pro­jektu onto­lo­gii w związku z przy­to­czo­nym tu pierw­szym przy­bli­że­niem: po pierw­sze, mowa jest o tym, co jest, co ist­nieje, z czego składa się mate­ria rze­czy­wi­sto­ści; po dru­gie, jakie są naj­bar­dziej ogólne cechy i rela­cje tych rze­czy5.

Mamy zatem wyraźną wska­zówkę.

Jed­nak sprawa nie jest tak łatwa, czym innym jest zasto­so­wa­nie poję­cia onto­lo­gii do obiek­tów spo­łecz­nych, do któ­rych, przy­pu­śćmy to na razie robo­czo, należy zali­czyć kul­turę. W pol­skiej lite­ra­tu­rze Paweł Rybicki, zna­ko­mity socjo­log, wpro­wa­dził poję­cie onto­lo­gii spo­łecz­nej i nadał mu prawo oby­wa­tel­stwa6. Brian Epstein pisał zaś: „Onto­lo­gia spo­łeczna to nauka o natu­rze i wła­ści­wo­ściach świata spo­łecz­nego. Zaj­muje się ana­lizą róż­nych bytów na świe­cie, które powstają w wyniku inte­rak­cji spo­łecz­nych”7.

Mamy tu pewne zało­że­nie, przed­sta­wione nam jako coś oczy­wi­stego, iż byty spo­łeczne mają cha­rak­ter inte­rak­cyjny. Odno­tujmy tu ową nader śmiałą suge­stię do czasu, gdy będzie mowa o pod­sta­wach socjo­lo­gicz­nych teo­rii kul­tury. Do tego rodzaju obiek­tów Epstein zali­cza m.in. grupy spo­łeczne, insty­tu­cje, arte­fakty, dzieła sztuki, język i wiele innych. Jak widzimy, kul­tura jest tu zali­czana do przed­mio­tów badań onto­lo­gii spo­łecznej. Jak czy­tamy: „ogól­nie rzecz bio­rąc, byty badane w onto­lo­gii spo­łecznej w dużej mie­rze pokry­wają się z tymi, nad któ­rymi pra­cują socjo­lo­dzy”8.

Autor ten wymie­nia takie zasad­ni­cze dla onto­lo­gii spo­łecz­nej pro­blemy, jak rela­cja czę­ści do cało­ści w obiek­tach spo­łecz­nych, okre­śle­nie natury tych skła­do­wych i cało­ści, wyod­ręb­nie­nie tego, co spo­łeczne i niespo­łeczne, kon­stru­owa­nie lub two­rze­nie kate­go­rii spo­łecz­nych9. Jeśli zało­że­nie o spo­łecz­nej natu­rze kul­tury jest słuszne, uwagi te odno­szą się także do niej samej.

Czym jest kultura

Pisa­łem już o dość roz­pacz­li­wej sytu­acji kogoś, kto chciałby odpo­wie­dzieć na pyta­nie o to, czym jest kul­tura, jakie są jej natura i źró­dła. Wsze­lako, jak wynika z lek­tury kon­cep­cji filo­zo­ficz­nych od sta­ro­żyt­no­ści do cza­sów współ­cze­snych, bogac­two pomy­słów jest tu impo­nu­jące. Dla Pla­tona (ok. 427 – 347 p.n.e.) to, co ja był­bym skłonny tu nazy­wać kul­turą, jest szcze­gól­nym sta­nem przy­rody. Zatem nie­ko­niecz­nie, a w każ­dym razie nie bez zastrze­żeń, jest zja­wi­skiem spo­łecz­nym.

Dys­ku­sja doty­czy w szcze­gól­no­ści źró­deł kul­tury. Zda­niem ucznia Sokra­tesa, jak dopiero co wspo­mnia­łem, kul­tura jest czę­ścią natury. Ale oso­bliwą. Pisał bowiem:

Pyta więc Her­mes Zeusa, w jaki by spo­sób chciał dać ludziom wstyd i poczu­cie prawa. Czy tak, jak są umie­jęt­no­ści roz­dane, tak i te mam podzie­lić? A roz­dane są tak: jeden, który umie­jęt­ność lekar­ską posiada, wystar­czy na wielu nie­le­ka­rzy, a podob­nie inni fachowcy. Więc i wstyd, i poczu­cie prawa tak samo mam roz­mie­ścić po ludziach, czy też je roz­dzie­lić pomię­dzy wszyst­kich? – Pomię­dzy wszyst­kich – powiada Zeus – i nie­chaj to każdy ma w sobie. Bo nie powsta­łyby pań­stwa, gdyby tylko nie­liczni z nich tego dostą­pili, podob­nie jak innych sztuk. I prawo tam usta­nów ode mnie, żeby takiego, który nie potrafi mieć w sobie wstydu i poczu­cia prawa, zabi­jano jak par­szywą owcę w pań­stwie10.

Nie pada tu wprost poję­cie kul­tury, które wtedy miało inne zasto­so­wa­nie. Ale mowa o war­to­ściach, pra­wie i wsty­dzie (wstyd jest zja­wi­skiem indy­wi­du­al­nym, psy­chicz­nym, lecz bie­rze się z feno­menu norm spo­łecz­nych i „insty­tu­cji” taktu). Obec­nie więk­szość filo­zo­fów (i socjo­lo­gów też) zakwa­li­fi­ko­wa­łoby wszyst­kie te zagad­nie­nia do kul­tury. Zwróćmy też uwagę na pas­sus o powszech­nym ich cha­rak­te­rze, czyli że są wła­sno­ścią polis, wspól­noty.

Jak widać, sto­suję tu na wstę­pie bar­dzo sze­ro­kie rozu­mie­nie kul­tury. Póź­niej podejmę próbę może nie osta­tecz­nej syn­tezy, bo to raczej jest nie­moż­liwe, ale cho­ciażby bar­dziej dokład­nego spre­cy­zo­wa­nia, a przy­naj­mniej upo­rząd­ko­wa­nia głów­nych sta­no­wisk w tej spra­wie.

Zatem poczu­cie prawa i wstydu trak­tuję jako odczu­cia wyni­ka­jące z podzie­la­nych war­to­ści. Są one, jak utrzy­my­wał Pla­ton, powszechne. Domy­ślać się tu można jakie­goś jed­no­li­tego i pew­nego sys­temu war­to­ści, które dane są wszyst­kim, choć nie wszy­scy je przyj­mują. Ta jed­no­li­tość ma pocho­dze­nie trans­cen­dentne. I to jest wspo­mniana wyżej oso­bli­wość. War­to­ści, a wraz z nimi być może także kul­tura w ogóle, są nad­dat­kiem w natu­rze, który pocho­dzi od Zeusa. Zatem, jak rozu­miemy, kul­tura jest czymś wcze­śniej pomy­śla­nym przez siłę trans­cen­dentną, ale co – jak prze­cież także czy­tamy – ma swe źró­dło w natu­rze ludz­kiej, spe­cjal­nie wypo­sa­żo­nej we wstyd i poczu­cie prawa, aby ktoś, kto nie daje ucha gło­sowi tego poczu­cia wstydu i prawa, mógł być uznany za dewianta i zabity „jak par­szywa owca”, żeby nie psuł kul­tury.

Owa oso­bli­wość mogłaby też pocho­dzić z cał­kiem innego źró­dła, mia­no­wi­cie być wyni­kiem inter­wen­cji bogów, zatem mieć pocho­dze­nie trans­cen­dentne, albo też ten ewi­dent­nie wyż­szy sto­pień natury – według innej opi­nii tegoż samego Pla­tona – zawdzię­czamy bun­towi prze­ciwko bogom i koniecz­no­ści urzą­dze­nia się w naszym świe­cie. Jak czy­tamy:

Pro­me­te­usza zaś potem przez Epi­me­te­usza, jak mówią, kara za kra­dzież spo­tkała. Skoro czło­wie­kowi jakaś cząstka losu boskiego przy­pa­dła, naprzód więc dzięki pokre­wień­stwu z bogiem, on jeden spo­śród zwie­rząt zaczął w bogów wie­rzyć i zaczął im ołta­rze sta­wiać i posągi. A potem, prędko, z pomocą sztuki, roz­człon­ko­wał głos swój i poro­bił słowa, i wyna­lazł miesz­ka­nia, i ubra­nia, i obu­wie, i pościel, i poży­wie­nie z ziemi. Tak tedy wypo­sa­żeni ludzie zrazu miesz­kali z osobna, tu i tam roz­rzu­ceni, a miast nie było wcale. I ginęli od dzi­kich zwie­rząt, bo ze wszech miar byli od nich słabsi, a umie­jęt­ność roz­licz­nych robót poma­gała im wpraw­dzie i wystar­czała do tego, żeby się wyży­wić, ale żeby ze zwie­rzę­tami dzi­kimi wojo­wać, nie wystar­czała11.

Dowia­du­jemy się, co ewen­tu­al­nie do enu­me­ra­cyj­nej defi­ni­cji kul­tury mogłoby nale­żeć. Rów­nie istotne jest, że czło­wiek, jak stąd wynika, posiada pewien boski pier­wia­stek (daro­wany lub skra­dziony), który skła­nia go ku trans­cen­den­cji i powo­duje roz­wój kul­tury reli­gij­nej i sakral­nej, jak­by­śmy to dzi­siaj powie­dzieli. Ale dał on rów­no­cze­śnie moż­ność roz­woju języka i całej zwią­za­nej z nim kul­tury. A za tym poszedł roz­wój kul­tury mate­rial­nej, a wraz z nią – bar­dzo ważny dla sta­ro­żyt­nych Gre­ków – roz­wój miast i całej kul­tury polis, czyli wspól­not poli­tycz­nych i oby­wa­tel­skich. Kult owych miast-państw, czyli wspo­mnia­nych polis, który socjo­lo­gów powi­nien inte­re­so­wać szcze­gól­nie, bie­rze się, jak widzimy, z prze­ko­na­nia, iż są one instru­men­tem i źró­dłem czło­wie­czeń­stwa, ale daro­wa­nego nam przez bogów. To, co odróż­nia nas od zwie­rząt i daje nam szansę domi­na­cji nad nimi, pomimo iż w więk­szo­ści jeste­śmy słabsi od świata fauny, jest wła­śnie boskim darem. Dosta­li­śmy, jakby może z tego wyni­kało, jakąś dodat­kową, oso­bliwą w świe­cie przy­rody siłę, która pozwala nam pano­wać nad przy­rodą. Możemy zatem mówić o pew­nej kul­tu­rze wspól­not ludz­kich czy też o kul­tu­rze poli­tycz­nej, na którą, jak wiemy to od histo­ry­ków, skła­dał się porzą­dek spo­łeczny z jego sys­te­mem wła­dzy, insty­tu­cjami, struk­turą spo­łeczną, porząd­kiem gospo­dar­czym i ukła­dem wza­jem­nych funk­cjo­nal­nych rela­cji.

Sam Pro­me­te­usz, jak pouczają sta­ro­grec­kie mity, był synem tytana (Japeta) i oke­anidy (Kli­mene lub Azji). Stwo­rze­nie czło­wieka, nada­nie mu duszy i ofia­ro­wa­nie ognia, które mia­łoby być pew­nie pod­stawą roz­woju kul­tury, było wyni­kiem gry Pro­me­te­usza z bogami, a głów­nie z Zeu­sem. To Pro­me­te­usz miał nauczyć ludzi upra­wiać zie­mię, budo­wać domy, czy­tać, pisać itp. Tak czy ina­czej, czyn­nik trans­cen­dentny byłby tu decy­du­jący. Jest też kwe­stią dys­ku­syjną, czy zdol­ność roz­woju, w tym two­rze­nia kul­tury, jest imma­nentną wła­ści­wo­ścią czło­wieka, jaką otrzy­mał na samym początku ludz­kiego bytu, czy też została mu ona nadana, gdy pozo­sta­wał w sta­nie zwie­rzę­cym.

Pew­nie nikt dzi­siaj poważ­nie nie bie­rze mito­lo­gii grec­kiej. Ale wielcy sta­ro­żytni myśli­ciele, posłu­gu­jąc się wła­ści­wymi swo­jej epoce „rekwi­zy­tami”, wyra­żali za ich pomocą jakieś zasad­ni­cze poglądy. I na nie powin­ni­śmy tu zwró­cić uwagę. Poja­wia się zatem wyra­zi­ście idea czło­wie­czeń­stwa jako cze­goś isto­towo róż­nego i wyż­szego niż świat przy­rody. Ale – jak pisał Pla­ton w innym miej­scu – to tylko zalą­żek wspo­mnia­nego czło­wie­czeń­stwa, który każdy sam musi roz­wi­jać w sobie12. Poziom, jaki osią­gamy na tej dro­dze, jest kwe­stią naszej odpo­wie­dzial­no­ści. Każdy, na wła­sny rachu­nek, jest zatem wspo­mi­naną „par­szywą owcą”, jeśli nie roz­wija owego boskiego pier­wiastka w sobie. Ale czy­tamy też, iż ów trans­cen­dentny pier­wia­stek w czło­wieku zobo­wią­zuje nas do cze­goś, czyni nas odpo­wie­dzial­nymi i zdol­nymi do pono­sze­nia odpo­wie­dzial­no­ści. Rów­nież przed samym sobą:

O ile bowiem ludzie widzą u sie­bie nawza­jem jakąś wadę, którą się ma od natury albo skut­kiem zrzą­dze­nia losu, nikt się o taką rzecz nie gniewa ani o nią uwag nie robi, ani nie naucza, ani nie karze takiego, który ją posiada, aby się zmie­nił, tylko się nad nim litują. Jak na przy­kład nad ludźmi brzyd­kimi czy małymi, czy sła­bymi. Któż by był tak dalece z rozumu obrany, żeby się o te rze­czy gnie­wał czy na kogoś obu­rzał. Ludzie wie­dzą, uwa­żam, że te wady ludz­kie od natury i od losu pocho­dzą, podob­nie jak i cechy prze­ciwne. Jeśli jed­nak uwa­żają, że jakieś zalety osiąga się pil­no­ścią i ćwi­cze­niem, i nauką, to jeśliby ktoś takich dóbr nie posia­dał, tylko wady im prze­ciwne, na takich dopiero sypią się gniewy i kary, i nagany. Jedną z takich wad jest i nie­spra­wie­dli­wość, i bez­boż­ność, i w ogóle wszystko, co się prze­ciw­sta­wia dziel­no­ści oby­wa­tel­skiej.

Oto się każdy na każ­dego gniewa i gani; jasna rzecz, dla­czego; bo to można sobie zdo­być pil­no­ścią i nauką13.

To poczu­cie wstydu i prawa14 wiąże się ści­śle z kwe­stiami dobra i zła. Złe jest – jak rozu­miem – to, co jest prze­ciwko wspo­mnia­nemu pier­wiast­kowi, zobo­wią­za­niu, powin­no­ści; dobre, co z tego wynika i co pro­wa­dzi do dobrej kul­tury, w prze­ci­wień­stwie do kul­tury złej, można by zgoła powie­dzieć: antykul­tury lub jakiejś „patokul­tury”, prze­ciw­nej światu zgod­nemu z powo­ła­niem czło­wieka, która zara­zem – jak pamię­tamy – jest istotą czło­wie­czeń­stwa. A zatem widzimy, że można mówić o innym jesz­cze wymia­rze kul­tury – kul­tu­rze ducho­wej, wraz z jej naj­istot­niej­szą skła­dową – kul­turą moralną.

Przy­po­mnijmy też, iż kon­cep­cja czło­wie­czeń­stwa sta­ro­żyt­nych myśli­cieli wiąże się z ideą polis, wspól­noty, poza którą jest się „bydlę­ciem”. Zatem demo­kra­tyczna (w sen­sie grec­kim lub rzym­skim) polis jest jedy­nym śro­do­wi­skiem spo­łecz­nym, w któ­rym, przyj­mu­jąc rolę i pozy­cję oby­wa­tela, wolny czło­wiek może osią­gać praw­dziwą głę­bię czło­wie­czeń­stwa.

Przy­ję­cie takiego punktu widze­nia spra­wić musi, iż trzeba mocno się zasta­no­wić nad obie­go­wym prze­ko­na­niem, iż kul­turą jest to, co nie jest naturą. Czło­wie­czeń­stwo, jeśli mia­łoby być pier­wiast­kiem boskim w ludziach, czyni z nas kogoś ontycz­nie odręb­nego od przy­rody. Ale też w spo­sób oczy­wi­sty nie jeste­śmy toż­sami ze spo­łe­czeń­stwem i kul­turą. Polis to nie suma jed­no­stek, ale wspól­nota wol­nych, pod­mio­to­wych, samo­ist­nych w sen­sie ontycz­nym bytów, która – jak się wydaje – także sta­nowi byt cha­rak­te­ry­zu­jący się odręb­no­ścią ontyczną. War­to­ści, jeśliby miały być boskim implan­tem w nas, jak suge­ro­wało wielu sta­ro­żyt­nych, w tym Pla­ton i Sokra­tes, czy­nią z nas i naszych wspól­not coś zasad­ni­czo eks­tra­or­dy­na­ryj­nego. Co wię­cej, ziarno tych war­to­ści – jak wynika z ana­lizy wielu sta­ro­żyt­nych tek­stów – może roz­wi­nąć się tylko w kul­tu­rze polis. Kul­tura jest zatem, jak można chyba wno­sić, swo­istą glebą umoż­li­wia­jącą wzrost boskiego pier­wiastka czło­wie­czeń­stwa, któ­rego wła­sno­ścią ontyczną są war­to­ści. Zatem zarówno czło­wiek, jak i wspól­nota są spe­cjal­nie przez bogów upo­sa­żone w war­to­ści, poprzez które ludzki byt indy­wi­du­alny łączy się z bytem zbio­ro­wym, two­rzą one klamrę spi­na­jącą te rze­czy­wi­sto­ści. To ona – jak zro­zu­mia­łem – umoż­li­wia roz­wój ich nad­zwy­czaj­nych i boskich pier­wiast­ków. Tak czy ina­czej, widzimy, iż ten pier­wia­stek boski jest czymś natu­ral­nym w czło­wieku. Czy to za sprawą bogów, czy w opo­zy­cji do nich, mamy go w swej natu­rze indy­wi­du­al­nie i zbio­rowo. Zatem jeśli mito­lo­gię sta­ro­żyt­nych Gre­ków i prze­ko­na­nia filo­zo­ficzne pierw­szych filo­zo­fów huma­ni­stycz­nych potrak­to­wać jako ale­go­rie, to w świe­tle ich nauki nie wytrzy­muje chyba kry­tyki pro­ste stwier­dze­nie, iż kul­tura jest tym, co pozo­staje ze świata, gdy odej­miemy naturę.

Na anty­po­dach w sto­sunku do takich prze­ko­nań znaj­duje się pogląd, iż kul­tura, podob­nie jak ludzka oso­bli­wość w świe­cie, są wyni­kiem sła­bego wypo­sa­że­nia, jakie otrzy­mał czło­wiek od sił trans­cen­dent­nych. Albo też, iż jeste­śmy jed­nym z naj­słab­szych ogniw w świe­cie przy­rody i, czy to dzięki mocom przy­rody i szczę­śli­wemu zbie­gowi pro­ce­sów ewo­lu­cyj­nych, czy to za sprawą jakichś nie­ty­po­wych dla przy­rody wła­ści­wo­ści, wytwa­rzamy obronną sferę kul­tury. Chroni nas ona przed nie­ludz­kim świa­tem – czy to przed zło­ścią lub nie­chę­cią boskiej pro­we­nien­cji, czy też przed wrogą przy­rodą. To jedna z ewen­tu­al­no­ści, którą – jak pamię­tamy – uwzględ­niał Pla­ton. Ale to także prze­ko­na­nie Wil­helma Dil­theya (1833–1911). Było ono jed­nak bar­dziej zło­żone i sub­telne, ponie­waż – jak mnie­mał:

życie czło­wieka prze­biega we wro­gim śro­do­wi­sku zagra­ża­ją­cych mu sił. Aby spro­stać rze­czy­wi­sto­ści, aby sta­wić jej czoła, czło­wiek dąży do budo­wa­nia ośrod­ków trwa­ło­ści, wysp, na któ­rych mógłby się bez­piecz­nie zado­mo­wić. Samo życie poprzez czło­wieka dąży do utrwa­le­nia i uprzed­mio­to­wie­nia, zatem czło­wiek doznaje z jego strony nie tylko zagro­że­nia trwa­ło­ści, ale także opar­cia. W świe­cie bowiem ist­nieją także strony sprzy­ja­jące zamia­rom czło­wieka i jego celom15.

Pisał Dil­they o oswa­ja­niu życia, o dra­ma­tycz­nym wysiłku, aby budo­wać oazy ładu w cha­osie świata16. To ważny wątek, prze­wi­ja­jący się mniej lub bar­dziej dosłow­nie w histo­rii myśli socjo­lo­gicz­nej: teza, iż kul­tura jest pod­mio­tową próbą two­rze­nia świata sprzy­ja­ją­cego czło­wie­kowi, wbrew jego natu­ral­nej wobec czło­wieka wro­go­ści. Ale kryje się tu także, jak sądzę, myśl, iż świat sprzy­ja­jący nam musi być jak­kol­wiek sen­sowny. I jed­nym z wymia­rów kul­tury jest wła­śnie kre­owa­nie tego sensu świata i ludz­kiego żywota, wbrew ich absur­dal­no­ści. Być może prze­in­ter­pre­to­wuję tu poglądy Dil­theya i innych filo­zo­fów, któ­rym przy­pi­suję tę tezę. Jed­nak jest ona ważna dla mojego myśle­nia o kul­tu­rze i jej spo­łecz­nym zna­cze­niu.

Jeśli odno­to­wa­li­śmy już pogląd o boskim i spo­łecz­nym pocho­dze­niu kul­tury, to zauważmy, że dla Dil­theya jest ona raczej dzie­łem „pracy inte­lek­tu­al­nej”, gdy ta kie­ruje się „świa­do­mo­ścią soli­dar­no­ści i postępu”.

Roz­wój staje się nie­ogra­ni­czony wsku­tek cią­gło­ści poko­leń. Bowiem wytwory każ­dego rodzaju pracy sta­no­wią trwały grunt dla każ­do­ra­zowo nowego poko­le­nia; praca inte­lek­tu­alna, kie­ru­jąc się świa­do­mo­ścią soli­dar­no­ści i postępu, roz­wija się coraz bar­dziej. W ten spo­sób powstaje cią­głość pracy spo­łecz­nej, wzra­sta użyta w niej ener­gia umy­słowa i rośnie zróż­ni­co­wa­nie pro­duk­tów pracy. Te racjo­nalne czyn­niki, które dzia­łają w życiu spo­łe­czeń­stwa i zostają roz­po­znane w psy­cho­lo­gii spo­łecz­nej, pod­le­gają warun­kom, które sta­no­wią wewnętrzną istotę bytu histo­rycz­nego: rasa, kli­mat, sto­sunki życiowe, roz­wój sta­nowy i poli­tyczny, swo­iste cechy jed­no­stek i ich grup nadają każ­demu wytwo­rowi ducho­wemu jego szcze­gólny cha­rak­ter; przy całej tej róż­no­rod­no­ści powstają jed­nak zawsze z tej samej struk­tury życia te same struk­tury celowe, acz­kol­wiek w róż­nych histo­rycz­nych mody­fi­ka­cjach; okre­ślam je jako sys­temy kul­tury17.

Dalej nie wiem, jak tego rodzaju mecha­ni­zmy mia­łyby dzia­łać ani co im daje taką zdol­ność i siłę. Jesz­cze więk­szy scep­ty­cyzm budzi we mnie suge­stia, jakoby te struk­tury i pro­cesy miały wpły­wać, i to w decy­du­ją­cym stop­niu, na poje­dyn­czych ludzi i kształ­to­wać ich men­tal­ność. Nie wiem, gdzie tu miej­sce na pod­mio­to­wość czło­wieka, która – moim zda­niem – wymaga uwzględ­nie­nia, gdyż bywa fak­tem nie­od­par­tym. Dil­they koń­czy odpo­wie­dzi tam, gdzie jest naj­cie­ka­wiej i gdzie socjo­log czy też psy­cho­log spo­łeczny chciałby dopiero zacząć zada­wać pyta­nia. Oba­wiam się, że mamy tu do czy­nie­nia z teo­re­tycz­nym deus ex machina, któ­rym filo­zof cudow­nie ratuje akcję swo­jej sztuki.

Spró­bujmy na ten frag­ment spoj­rzeć bar­dziej ana­li­tycz­nie, aby wydo­być z niego istotę poglądu Dil­theya. Czy­tamy tu (pomię­dzy innymi) o kul­tu­rze, która – jeśli dobrze rozu­miem – mia­łaby być wytwo­rem ludz­kim, kon­kret­nie efek­tem pracy kolej­nych poko­leń. Cho­dzi tu zwłasz­cza o pracę inte­lek­tu­alną, jeśli ta kie­ruje się świa­do­mo­ścią soli­dar­no­ści i postępu. Chcia­łoby się zapy­tać: a jeśli nie? Zatem to jakaś opty­mi­styczna wizja świata. Ale głów­nie jed­nak nie­kon­se­kwentna. Dopiero co czy­ta­li­śmy bowiem o kru­cho­ści i ciem­no­ściach życia. Dość, że te pomyślne war­to­ści mia­łyby spra­wiać, iż sys­temy kul­tury są kumu­la­tywne. Dowia­du­jemy się też sporo o samej kul­tu­rze, co mnie tu inte­re­suje przede wszyst­kim. Po pierw­sze, zauważmy, że jest war­to­ścio­wana pozy­tyw­nie, „wzra­sta” w niej – jak czy­tamy – „ener­gia umy­słowa” i „zróż­ni­co­wa­nie pro­duk­tów pracy”. A dzięki następ­stwu poko­leń kumu­luje się nie tylko w danym cza­sie, ale i histo­rycz­nie. Znaj­du­jemy tu też infor­ma­cję o struk­tu­rze bytu histo­rycz­nego. Pamię­tamy, two­rzą ją: rasa, kli­mat, sto­sunki życiowe, roz­wój sta­nowy i poli­tyczny. Nato­miast porów­naw­czo rzecz ujmu­jąc – są to zawsze te same struk­tury życia, ale za sprawą „swo­istych cech jed­no­stek i ich grup” w pew­nych indy­wi­du­al­nych odmia­nach i „w róż­nych histo­rycz­nych mody­fi­ka­cjach”. Jak rozu­miem, te różne odmiany i mody­fi­ka­cje jed­na­kich w isto­cie struk­tur życia, wytwo­rzone w wyniku pracy inte­lek­tu­al­nej przez kolejne poko­le­nia w histo­rycz­nym pro­ce­sie roz­woju, to wła­śnie sys­temy kul­tury.

Dil­they widzi zatem nie jeden heglow­ski mono­lit ducha czasu, ale pły­nące wie­loma nur­tami życie, w któ­rym:

język, oby­czaj, wszelki styl życia są obecne tak samo, jak rodzina, spo­łe­czeń­stwo oby­wa­tel­skie, pań­stwo i prawo. W tym wła­śnie, co Hegel odróż­nił od ducha abso­lut­nego: w sztuce, reli­gii i filo­zo­fii. Twór­cza jed­nostka uka­zuje się jed­no­cze­śnie jako repre­zen­ta­cja spo­łeczna. W tych wła­śnie swo­ich potęż­nych for­mach duch zostaje uprzed­mio­to­wiony i roz­po­znany. W rze­czy­wi­sto­ści ten obiek­tywny duch zawiera w sobie struk­turę, która sięga od ludz­ko­ści do naj­węż­szych typów. Działa w nim zasada indy­wi­du­acji. Na pod­sta­wie ogól­nego czło­wieka i za jego pośred­nic­twem jed­nostka zostaje dopro­wa­dzona do zro­zu­mie­nia, powstaje ponowne doświad­cze­nie wewnętrz­nego związku, który pro­wa­dzi od ogól­nego czło­wieka do jego indy­wi­du­ali­za­cji. Postęp ten ujmuje się w reflek­sji, a psy­cho­lo­gia indy­wi­du­alna opra­co­wuje teo­rię uza­sad­nia­jącą moż­li­wość indy­wi­du­acji18.

Mamy tu zary­so­wany mecha­nizm indy­wi­du­acji, czyli – jak może uję­li­by­śmy to we współ­cze­snym języku psy­cho­lo­gicz­nym – pro­cesu oso­bo­twór­czego. Pew­nie, z grub­sza rzecz bio­rąc, praw­dziwy. Zauważmy zna­cze­nie, jakie przy­pi­suje w nim Dil­they reflek­syj­no­ści – po stro­nie oso­bo­wej, i kul­tury – po stro­nie spo­łecz­nej. Wyraźne potwier­dze­nie poglądu na rela­cje mię­dzy tym, co indy­wi­du­alne, a tym, co histo­ryczne i spo­łeczne, zna­leźć można także w siód­mym tomie Gesam­melte Schri­ften Dil­theya, pod tytu­łem Der Aufbau der Geschich­tli­chen Welt in den Geiste­swis­sen­scha­ften, gdzie autor pisał:

Bieg życia histo­rycz­nej oso­bo­wo­ści jest związ­kiem przy­czy­nowo-skut­ko­wym, w któ­rym jed­nostka pod­lega wpły­wom histo­rycz­nego świata, for­muje się wśród nich i następ­nie zwrot­nie wpływa na ten histo­ryczny świat. Jest to ta sama sfera świata, z któ­rej wywo­dzą się wpływy i która pod­lega następ­nym sty­mu­lu­ją­cym roz­wój wpły­wom jed­nostki19.

Pamię­tamy opi­nię Dil­theya, iż kul­tura ma boskie i spo­łeczne pocho­dze­nie, ale rów­no­cze­śnie prze­ko­na­nie filo­zofa o zna­cze­niu dla kul­tury pracy inte­lek­tu­al­nej zorien­to­wa­nej na świa­do­mość soli­dar­no­ści i postępu. Tezę o zna­cze­niu ludz­kiego inte­lektu dla kul­tury mógł ten uczony sta­wiać twardo, gdyż znaj­do­wał tu mocne wspar­cie od swego poprzed­nika Imma­nu­ela Kanta (1724–1804), któ­rego poglądy stały się klu­czowe dla póź­niej­szych roz­wa­żań filo­zo­fów o kul­tu­rze. Jeśli ta jest dzie­łem świa­do­mego dzia­ła­nia ludz­kiego, a tak do dziś utrzy­muje wielu, to można, a nawet nale­ża­łoby koniecz­nie, dla jej rozu­mie­nia odwo­łać się do pod­staw aktyw­no­ści inte­lek­tu­al­nej, czyli wła­ści­wo­ści umy­słu. Boć, jeśli to prawda, w nim wła­śnie dzia­ła­nie musi brać swój począ­tek. Jak zaś twier­dził Kant, rozum ludzki

powo­do­wany wła­sną potrzebą, a nie tylko samą próż­no­ścią posia­da­nia wielu wia­do­mo­ści, zmie­rza nie­po­wstrzy­ma­nie do tego rodzaju pytań, na które nie można odpo­wie­dzieć przez sto­so­wa­nie rozumu w obrę­bie doświad­cze­nia ani przy pomocy zapo­ży­czo­nych odeń zasad. Tak też u każ­dego, w kim tylko rozum wzniósł się do spe­ku­la­cji, ist­niała rze­czy­wi­ście zawsze jakaś meta­fi­zyka i zawsze w nim też ist­nieć będzie20.

Można zatem chyba przy­pusz­czać, iż nie tylko meta­fi­zyka, lecz także wszel­kie czyn­no­ści inte­lek­tu­alne czło­wieka są powo­do­wane „próż­no­ścią wie­dze­nia wiele”, a także „wła­sną potrzebą” rozumu. Naj­bar­dziej ogól­nie i nie­do­kład­nie rozu­miana kul­tura byłaby zatem odpo­wie­dzią na potrzeby czło­wieka, w tym rów­nież o cha­rak­te­rze inte­lek­tu­al­nym. Umysł nasz, któ­rym wszak kie­ru­jemy się, gdy two­rzymy i kul­ty­wu­jemy kul­turę, doko­nuje w tym celu – zda­niem Kanta – wielu wielce skom­pli­ko­wa­nych czyn­no­ści.

Karol Marks (1818–1883) był nato­miast zda­nia, że kul­tura jest czę­ścią nad­bu­dowy, a zatem arte­fak­tem bazy, czyli ogółu mate­rial­nych sił wytwór­czych i wyni­ka­ją­cych z nich sto­sun­ków pro­duk­cji, wła­ści­wych danej for­ma­cji spo­łecz­nej. Ze względu na roz­war­stwie­nie struk­tury wła­sno­ści środ­ków pro­duk­cji kształ­tują się klasy spo­łeczne cha­rak­te­ry­zu­jące się odmien­nymi, wyni­ka­ją­cymi z usy­tu­owa­nia klas wobec bazy, kul­tu­rami. Nie jest jasne, jaki w kon­cep­cji Marksa, tego „nauko­wego komu­ni­sty”, jest udział czło­wieka w two­rze­niu kul­tury. Wszę­dzie tu rzą­dzą prawa mate­ria­li­zmu histo­rycz­nego i „koniecz­nej zgod­no­ści sił wytwór­czych ze sto­sun­kami pro­duk­cji”. Co do samego czło­wieka sprawy mają się podob­nie. Jak pisał Marks: „istota czło­wieka to nie abs­trak­cja tkwiąca w poszcze­gól­nej jed­no­stce. Jest ona w swej rze­czy­wi­sto­ści cało­kształ­tem sto­sun­ków spo­łecz­nych”21. To wszakże nie doty­czy raczej ludzi, któ­rych ja znam.

Podob­nie o zróż­ni­co­wa­niu, a raczej roz­dwo­je­niu kul­tury pisał Frie­drich Nie­tz­sche (1844–1900). Wyróż­niał on kul­turę dio­ni­zyj­ską, eks­ta­tyczną, żywio­łową, pozba­wioną skru­pu­łów moral­nych i oby­cza­jo­wych, poprzez którą speł­niać się miało życie. Two­rzyć by ją mieli ludzie zdolni do zapa­mię­ta­nia się w swo­jej zwie­rzę­co­ści i zapo­mnie­nia o kano­nach inte­lek­tu­al­nych, este­tycz­nych i etycz­nych. Pisał o tego rodzaju kul­tu­rze Nie­tz­sche:

ten mój świat dyoni­zyj­ski, sam wiecz­nie stwa­rza­jący się, sam wiecz­nie niwe­czący się, ten świat tajem­ni­czy podwój­nych roz­ko­szy, to moje „poza dobrem i złem”, bez celu, jeśli celem nie jest szczę­ście w kole, bez woli, jeśli koło nie jest dobrą wolą obra­ca­nia się na wła­snej sta­rej dro­dze wkoło sie­bie i tylko wkoło sie­bie: ten mój świat – kto jest dość jasny na to, żeby weń spoj­rzeć i nie życzyć sobie przy­tem śle­poty? Dość silny, żeby z duszą swoją sta­nąć przed tem zwier­cia­dłem? Z wła­snem zwier­cia­dłem przed zwier­cia­dłem Dyoni­zosa? Z wła­snem roz­wią­za­niem przed zagadką Dyoni­zosa? A ktoby zdo­len był do tego, czyby nie musiał uczy­nić jesz­cze wię­cej? Poślu­bić sie­bie samego „pier­ście­niowi pier­ścieni”? Ślu­bami wła­snego powrotu? Pier­ście­niem wiecz­nego samo­bło­go­sła­wień­stwa, samo­po­twier­dze­nia? Wolą chce­nia zawsze i jesz­cze raz? Do powrot­nego chce­nia wszyst­kich rze­czy, które były kie­dy­kol­wiek? Do pory­wa­ją­cego się chce­nia ku wszyst­kiemu, co kie­dyś być musi? Wie­cież teraz, czem dla mnie jest świat? I czego ja pra­gnę, skoro tego świata pra­gnę?22

Prze­ci­wień­stwem mia­łaby być kul­tura apol­liń­ska, która wobec „śmierci Boga” – jak utrzy­my­wał Nie­tz­sche – mia­łaby ambi­cje, aby stwo­rzyć ersatz ładu i har­mo­nii świata.

Intry­gu­jący pogląd w tej spra­wie, choć jakoś nawią­zu­jący do idei Dil­theya, zgła­szał też John Dewey (1859–1952). Jeśli dobrze rozu­miem i inter­pre­tuję jego poglądy, kul­turę trak­to­wał on jako wytwór spo­łeczny, jaki zawdzię­czamy ludz­kiej inte­li­gen­cji, która porać się musi z naturą. Jego poję­cie doświad­cze­nia pier­wot­nego odnosi się do real­nej przy­rody i ozna­cza – chyba można tak powie­dzieć – praw­dziwe życie ludzi prze­bie­ga­jące w bez­po­śred­niej rela­cji z żywio­łem przy­rody. Dopiero wtór­nie, jako wynik pracy świa­do­mo­ści i inte­li­gen­cji czło­wieka, poja­wia się jego reflek­syjne i – z koniecz­no­ści – zde­for­mo­wane odbi­cie. Jest ono wyni­kiem doświad­cze­nia pier­wot­nego, czyli rela­cji z przy­rodą ludzi nasta­wio­nych na reali­za­cję swych pod­sta­wo­wych potrzeb.

Zupeł­nie odwrotny pogląd gło­sił nato­miast Arnold Joseph Toyn­bee (1889–1975), który żywił prze­ko­na­nie, że kul­tura jest efek­tem wła­ści­wej czło­wie­kowi aspi­ra­cji, aby „wznieść się ponad poziom zwy­kłego czło­wie­czeń­stwa – ponad czło­wie­czeń­stwo pry­mi­tywne – ku jakie­muś wyż­szemu rodza­jowi życia ducho­wego”23.

Tak bowiem jeste­śmy ukształ­to­wani przez naturę. Nie­stety, nie wszy­scy w rów­nej mie­rze. Stąd fakt, iż spo­łe­czeń­stwo składa się z nie­licz­nych twór­czych elit oraz masy, mniej czy bar­dziej bier­nej i wyalie­no­wa­nej z głów­nego nurtu cywi­li­za­cji.

Istot­nym powo­dze­niem cie­szy się pogląd, iż kul­tura jest efek­tem ewo­lu­cji przy­rody, a w szcze­gól­no­ści gatunku homo sapiens. Wspo­mi­na­łem już o kon­cep­cji ewo­lu­cjo­ni­stycz­nej. Ali­ści Georg Wil­helm Frie­drich Hegel (1770–1831) gło­sił pogląd zgoła prze­ciwny, iż kul­tura jest efek­tem ewo­lu­cji ducha24. Dla tego myśli­ciela – przy­po­mnijmy – prawo, moral­ność i pań­stwo to wła­ści­wo­ści ducha obiek­tyw­nego, sztuka zaś, reli­gia i filo­zo­fia – ducha abso­lut­nego. Filo­zof ów mnie­mał, że poprzez kul­turę wła­śnie, na dro­dze dia­lek­tyki dzie­jów, prze­ja­wia się, ewo­lu­uje i speł­nia się abso­lut. Nauka Hegla, ujmu­jąc byt jako logiczną całość pod­le­ga­jącą sta­łej ewo­lu­cji zgod­nie ze swo­iście poj­mo­waną prze­zeń dia­lek­tyką, znaj­do­wała oso­bliwe miej­sce dla ludzi, z ich psy­chiką, kul­turą i orga­ni­za­cją spo­łeczną. Życie zarówno poszcze­gól­nych jed­no­stek, jak i ich zbio­ro­wo­ści musi być zatem rozu­miane jako ele­menty i epi­zody dzie­jo­wego pro­cesu samo­świa­do­mo­ści i samo­re­ali­za­cji ducha. Duch zaś, sub­stan­cja abso­lutna, staje w sprzecz­no­ści sam ze sobą, aby wyło­nić swoją przed­mio­to­wość, a następ­nie poko­nać mate­rialny opór świata. Jego efek­tem ubocz­nym nie­jako jest złudne dąże­nie jaźni do szczę­ścia docze­snego, które w rze­czy­wi­sto­ści pro­wa­dzi jed­nak do pomyśl­nej ewo­lu­cji ducha. Można powie­dzieć, że duch reali­zuje się poprzez ludzi i dzieje ludz­kiego świata. Jak pisał Ste­phen Houl­gate:

Samo życie staje się wyraź­niej racjo­nalne i samo­okre­śla­jące się, gdy staje się świa­dome i samoświa­dome – to zna­czy staje się życiem, które potrafi wyobra­żać sobie, uży­wać języka, myśleć i korzy­stać z wol­no­ści. Takie świa­dome życie Hegel nazywa „duchem” (Geist). Rozum, czyli Idea, staje się więc w pełni samo­okre­śla­jący i racjo­nalny, gdy przyj­muje postać samo­świa­do­mego ducha. Dzieje się to, zda­niem Hegla, wraz z poja­wie­niem się czło­wieka25.

Jeśli jed­nak wyde­sty­lu­jemy z tej wizji poszcze­gólne fazy wspo­mnia­nego dia­lek­tycz­nego roz­woju, to każda z nich z osobna cha­rak­te­ry­zuje się odręb­nym wyra­zem ducho­wym, pra­sym­bo­lem, a wszyst­kie pod­le­gają owej dia­lek­tycz­nej logice ewo­lu­cji. Tak przy­naj­mniej utrzy­my­wał Oswald Spen­gler (1880–1936). Twier­dził też, iż – podob­nie jak orga­ni­zmy żywe – kul­tury prze­cho­dzą przez mło­dość, doj­rza­łość i sta­rość. Po tej ostat­niej, schył­ko­wej fazie, którą okre­ślał poję­ciem cywi­li­za­cji, siły duchowe kul­tury wyczer­pują się i nastaje jej kres. Podobny pogląd gło­sił José Ortega y Gas­set (1883–1955). Twier­dził mia­no­wi­cie: „Kul­tura ma swój pełen rado­ści moment naro­dzin, a także pełną powagi godzinę uni­ce­stwie­nia”26.

Wylud­nia­nie się wsi i kon­cen­tro­wa­nie się ludzi w olbrzy­mich aglo­me­ra­cjach, domi­na­cja rozumu nad duszą, słab­nię­cie naro­dów i ojczyzn na rzecz kosmo­po­li­ty­zmu, a także ludu, wypie­ra­nego przez masy spo­łeczne, dyk­tat pie­nią­dza nad odru­chami serca – to mia­łoby cha­rak­te­ry­zo­wać tak rozu­mianą cywi­li­za­cję. Spen­gler żywił także prze­ko­na­nie, iż to, co gor­sze, wypiera w cywi­li­za­cji to, co lep­sze:

Zamiast świata – mia­sto, punkt, w któ­rym sku­pia się całe życie szer­szych regio­nów, pod­czas gdy reszta usy­cha; zamiast typo­wego, zro­śnię­tego z zie­mią ludu – nowy nomada, paso­żyt, miesz­ka­niec wiel­kiego mia­sta, ów wyzbyty tra­dy­cji, wystę­pu­jący w bez­kształt­nej płyn­nej masie czło­wiek czy­stych fak­tów, are­li­gijny, inte­li­gentny, nie­płodny, czu­jący głę­boką nie­chęć do chłop­stwa (z jego naj­wyż­szą formą: zie­miań­stwem)27.

Ten wątek mia­sta i prze­lud­nie­nia powróci znowu u Ortegi y Gas­seta.

Zda­niem Toyn­be­ego czło­wiek ma moż­ność i ambi­cje, aby osią­gnąćwyż­szy poziom życia ducho­wego, kul­tura zaś (on pisze raczej o cywi­li­za­cji)poprzez swój duchowy pier­wia­stek może być taką naj­wyż­szą rze­czy­wi­sto­ścią duchową, która to umoż­li­wia. Może jed­nak także przy­brać postać poro­nioną lub zatrzy­maną, a wtedy jest istotną prze­szkodą na tej dro­dze. Myśli­ciel ten uwa­żał rów­nież, iż spo­łe­czeń­stwa skła­dają się z twór­czych elit oraz pro­le­ta­riatukul­tu­ro­wego. Dla losów ludz­ko­ści i cha­rak­teru jej kul­tury zna­cze­nie ma rela­cja mię­dzy tymi kohor­tami. Roz­strzyga zdol­ność do apro­baty przy­wódz­twa elit lub buntu prze­ciwko nim. I znowu wątek powróci u Ortegi y Gas­seta, ale już jako kwe­stia buntu mas poj­mo­wa­nych raczej jako ludzie pew­nego stanu kul­tu­ro­wego niż jako war­stwa czy klasa spo­łeczna. Decy­du­jące zna­cze­nie ma nie tylko skłon­ność pro­le­ta­riatu, ale też trafne rozu­mie­nie wyzwań czasu przez elity i słusz­ność zapro­po­no­wa­nej reak­cji na te wyzwa­nia, które – zda­niem Toyn­be­ego – nie mają głów­nie cha­rak­teru eko­no­micz­nego lub tech­nicz­nego, ale prze­ciw­nie, satys­fak­cjo­nu­jąco odpo­wia­dają na pęd ludzi do wyż­szego porządku ducho­wego.

To nie­wąt­pli­wie dość eks­cy­tu­jąca pro­po­zy­cja teo­re­tyczna. Wska­zuje ona na pewne – bar­dzo istotne – roz­strzy­gnię­cia natury onto­lo­gicz­nej doko­nane przez tego uczo­nego. My sami, podob­nie jak nasze kul­tury, mie­li­by­śmy być mia­no­wi­cie rezul­ta­tem pul­so­wa­nia jakie­goś ponadna­tu­ral­nego, trans­cen­dent­nego wobec nas porządku rodze­nia się i zamie­ra­nia kul­tur. W jakiś spo­sób zobo­wią­zują one ludzi, ale raczej nie­liczne elity niż pro­le­ta­riat kul­turowy, pro­fa­num vul­gus naszego świata, któ­remu ów trans­cen­dentny impuls nie sprzyja.

Idea oświe­co­nych i ciem­nych, a także wyzwań wzro­stu ducho­wego pojawi się jesz­cze u wielu uczo­nych. Szcze­gól­nie inte­re­su­jącą kon­cep­cję przed­sta­wił wspo­mi­nany już José Ortega y Gas­set. Jego poglądy na kul­turę godziły per­spek­tywę natu­ra­li­styczną, neo­kan­tow­ski z ducha kul­tu­ra­lizm i racjo­na­lizm. Jest kwe­stią do dys­ku­sji, jak dużą daninę musiał on zatem zło­żyć eklek­ty­zmowi. Mnie jed­nak bar­dziej inte­re­suje nie tyle spój­ność poszcze­gól­nych poglą­dów hisz­pań­skiego myśli­ciela, co raczej ich ade­kwat­ność do real­nego świata. Nie prze­są­dza­jąc bowiem niczego, przy­naj­mniej na razie, można jed­nak zało­żyć, że róż­no­rodny ontycz­nie byt wymaga sądów, któ­rych spój­ność spro­wa­dza się do prze­ko­na­nia, że „tak wła­śnie jest” w jed­no­li­tej z naszej cza­so­wej per­spek­tywy rze­czy­wi­sto­ści.

W każ­dym razie, według tego filo­zofa, na kul­turę skła­dają się m.in. pewne gotowe już idee, z któ­rymi spo­tka­nie ukie­run­ko­wuje nas na resztę życia. Ale prze­cież nie deter­mi­nuje. Ortega wyraź­nie nawią­zy­wał do nurtu wita­li­zmu i pomy­słów Nie­tz­schego oraz kon­ceptu Hegla reali­zo­wa­nia się abso­lutu poprzez wcie­la­nie się.Życie, jak zro­zu­mia­łem, jest według Hisz­pana ontycz­nie auto­no­miczne, cha­rak­te­ry­zuje się wła­sną dyna­miką i spon­ta­nicz­no­ścią. Ma także taką wła­sność, iż poprzez uosa­bia­nie się w ludziach trans­cen­duje do postaci kul­tury. Zda­wa­łoby się zatem, iż kul­tura jest formą ist­nie­nia życia. Jed­nak jest tak, dopóki kul­tura nie utraci wital­no­ści. Kul­tura sta­nowi zatem nie tyle arte­fakt życia, ile życie samo, chyba że mu się prze­ciw­stawi. Wtedy obumiera. Jak to można zro­zu­mieć i pogo­dzić ze sobą? Nie jest łatwo. Chyba że powró­cimy do kon­cep­cji pla­toń­skich idei, a także ary­sto­te­le­sow­skich roz­wa­żań o for­mie i mate­rii. Można by wtedy snuć roz­wa­ża­nia o życiu i kul­tu­rze. Wsze­lako co mia­łoby być czym w takim wypadku? Życie jako idea czy mate­ria, a kul­tura jako forma?

Intry­gu­jący był też pogląd na kul­turę Jeana-Paula Sar­tre’a (1905–1980). To, co ogra­ni­cza, deter­mi­nuje czło­wieka, jego wol­ność, wolę, jest nico­ścią, ułudą, która para­li­żuje poprzez trwogę i odbiera auten­tycz­ność. A jeśli, zgod­nie ze swoją wolą, przy­jął on jakieś war­to­ści, to musi pamię­tać, że tylko akt jego woli je uza­sad­nia. I sta­now­czo nic ponadto. Kul­tura zatem, jak wolno chyba mnie­mać, jest ułudą, bo została wytwo­rzona przez zatrwo­żony nico­ścią umysł. War­to­ści nakła­dają odpo­wie­dzial­ność, ale czło­wiek odpo­wiada jedy­nie za wła­sną auten­tycz­ność. Dla­czego? Nie spo­sób wywnio­sko­wać z pism uczo­nego. Swoją drogą, godne zasta­no­wie­nia jest, że ten piewca nico­ści i nie­skrę­po­wa­nej wol­no­ści godził to z afir­ma­cją komu­ni­zmu, rów­nież w jego radziec­kiej wer­sji. Para­dok­salna może się też wyda­wać taka kon­cep­cja kul­tury u wybit­nego pisa­rza i filo­zofa, zna­ko­mi­cie osa­dzo­nego w tra­dy­cji i współ­cze­sno­ści nauki i lite­ra­tury. Czy Sar­tre zatem zane­go­wał kul­turę, jak sądzić chyba można, z samego jej środka, zaprze­czał wszyst­kiemu, kim był i czemu zawdzię­czał to, kim był, tj. zwąt­pił w kul­turę fran­cu­ską, euro­pej­ską i świa­tową? Myślę, iż raczej po pro­stu nie dostrze­gał głębi sprzecz­no­ści, w jakie popadł.

Warto tu też nawią­zać do sta­no­wi­ska Gabriela Mar­cela (1889–1973). Cha­rak­te­ry­zują je roz­róż­nie­nia, pary sprzecz­no­ści, pomię­dzy któ­rymi roz­grywa się dra­mat egzy­sten­cji. Jedną z nich jest kon­flikt mię­dzy byciem a posia­da­niem. Wol­ność czło­wieka prze­ja­wia się w zdol­no­ści prze­kształ­ca­nia być w mieć. Skraj­nym aktem wyboru posia­da­nia mia­łoby – zda­niem Mar­cela – być samo­bój­stwo jako osta­teczne uprzed­mio­to­wie­nie i zawłasz­cze­nie, obję­cie w pano­wa­nie swej egzy­sten­cji. Cała kul­tura mate­rialna, kul­tura posia­da­nia, skła­nia nas w tę stronę. Ale, jak się zdaje, ist­nieje też inna kul­tura – życia (bycia), która jest efek­tem twór­czo­ści i miło­ści ludzi i do któ­rej mamy dostęp wła­śnie przez twór­czość i miłość. Tym dwóm for­mom życia i kul­tury, jak zro­zu­mia­łem, odpo­wiada natura wyzwań, z któ­rymi musimy sobie radzić. W sfe­rze mieć natra­fiamy na pro­blemy – są one czymś wymier­nym, co sta­wia przed nami zada­nie ich roz­wią­za­nia. Posłu­żyć się tu trzeba zdro­wym roz­sąd­kiem, rozu­mem instru­men­tal­nym lub tech­nicz­nym, aby użyć pojęć innego języka filo­zo­ficz­nego. Ina­czej jest z wyzwa­niami w sfe­rze być, czyli ist­nie­nia. Te nabie­rają cha­rak­teru tajem­nicy, któ­rej nie da się roz­wi­kłać, można w niej jedy­nie uczest­ni­czyć. Tu także potrzebny jest rozum, ale innego rodzaju, nie taki, który zamyka, uprzed­mia­ta­wia, ale który otwiera, pozwala wykra­czać poza pułapki posia­da­nia. Wydaje się, że ośrod­kami kul­tury sfery posia­da­nia są pro­blemy, a sfery ist­nie­nia – tajem­nice.

W spra­wach dla nas zewnętrz­nych, wymier­nych, w któ­rych nie mamy może peł­nej wie­dzy, ale też nie pra­gniemy jej mieć, kie­ru­jemy się – zda­niem Mar­cela – opi­niami. Są one sądami nie­po­głę­bio­nymi, pobież­nymi, naskór­ko­wymi, powierz­chow­nymi. Prze­ciw­nie jest z wiarą, która jest efek­tem głę­bo­kiego wewnętrz­nego zaan­ga­żo­wa­nia – zawie­rze­nia wła­śnie. To jesz­cze jedna wła­ści­wość kul­tury ist­nie­nia (bycia), obok miło­ści wyra­ża­ją­cej się w zaan­ga­żo­wa­niu oraz w uczest­nic­twie w tajem­nicy. Gdy to nastę­puje – jak twier­dził Mar­cel – towa­rzy­szy nam nie­po­kój, który odróż­niał on od cie­ka­wo­ści, wła­ści­wej sytu­acji pro­blemu. Kiedy jed­nak nie­po­kój budzi sama tajem­nica ist­nie­nia, jest on tak wielki, iż otwiera na ludzi, wspól­notę i komu­nię, tak, jak ją Mar­cel rozu­miał, czyli szcze­gólny stan rela­cji. Nie­po­kój ten anga­żuje w tajem­nicę trans­cen­den­cji, sensu świata i wła­snego życia. Jak powia­dał fran­cu­ski myśli­ciel, nie­po­kój sta­wia czło­wieka w sytu­acji próby, z któ­rej wyj­dzie on z nadzieją albo z roz­pa­czą.

Jak się wydaje, pro­blemy w kon­cep­cji Mar­cela wyzwa­lają ambi­cje w porządku posia­da­nia, tajem­nice – w porządku ist­nie­nia. Zwłasz­cza te naj­istot­niej­sze tajem­nice, pro­wa­dzące do roz­pa­czy lub nadziei, są wyzwa­niami natury wewnętrz­nej (można by powie­dzieć ducho­wej?), ale zwró­co­nymi w kie­runku Trans­cen­den­cji. Nadzieja wymaga twór­czo­ści, która jest moż­liwa w wyniku doświad­cze­nia Trans­cen­densu i jest wyni­kiem nawią­za­nia rela­cji z Trans­cen­den­tem. Wyni­kiem roz­pa­czy bywa – twier­dził ten wybitny myśli­ciel – nihi­lizm. Widać tu pewną pole­mikę z Sar­tre’em, wraz z jego kon­cep­cją nico­ści i absurdu – jak przy­pusz­czam. Bowiem nihi­lizm – zda­niem Mar­cela – jest prze­ko­na­niem o nico­ści wła­śnie, które degra­duje nie tylko war­to­ści, ale rów­nież samego czło­wieka i sens jego życia. Prze­ciw­nie rzecz się ma z nadzieją. Ta jed­nak – jak dopiero co była o tym mowa – opiera się na wie­rze w doświad­cze­nie Trans­cen­densu. Jest wyni­kiem speł­nie­nia (a więc uczest­nic­twa w tajem­nicy, zaan­ga­żo­wa­nia) wymogu onto­lo­gicz­nego, pra­gnie­nia sensu i prawdy.

Tak zatem to, co – na razie i w try­bie przy­pusz­cza­ją­cym – rozu­mie­li­by­śmy jako kul­turę, może mieć dwo­jaki cha­rak­ter. Przede wszyst­kim może to być kul­tura nadziei, sensu i miło­ści, oparta na rela­cji z Trans­cen­den­sem, ale może to być też kul­tura nihi­li­zmu, roz­pa­czy, nico­ści. Ośrod­kiem tych roz­róż­nień jest porzą­dek być lub mieć. Tu mamy klucz do zro­zu­mie­nia frag­men­ta­ry­za­cji świata i czło­wieka. Stał się on przy­czyną tego, co Mar­cel pisał o biu­ro­kra­ty­za­cji kul­tury, deper­so­na­li­za­cji czło­wieka, zepsu­tym świe­cie ego­izmu, instru­men­ta­li­za­cji rela­cji mię­dzy ludźmi, zapa­mię­ta­niu się w chci­wo­ści.

Max Sche­ler (1874–1928), z kolei, uwa­żał, że poprzez kul­turę i cywi­li­za­cję czło­wiek dźwiga się z pozy­cji dra­pież­nej małpy, która „zacho­ro­wała na manię wiel­ko­ści”, do god­no­ści osoby w czło­wieku, będą­cej – jak twier­dził filo­zof – indy­wi­du­alną, nie­po­wta­rzalną samo­kon­cen­tra­cją boskiego ducha. A jest to moż­liwe na dro­dze miło­ści do Boga, która skła­nia do wysiłku, aby wła­śnie poprzez kul­turę świat wzno­sić ku Bożym ideom i ide­ali­zo­wać ku Bożym war­to­ściom. Istot­nym ele­men­tem kul­tury, dzięki któ­remu taki postęp czło­wieka i świata staje się moż­liwy, jest tra­dy­cja. Doko­ny­wać on by się miał dzięki dia­lek­tyce trwa­nia i roz­padu tra­dy­cji.

Jest to idea kul­tury jako czyn­nika roz­woju czło­wie­czeń­stwa, pro­cesu reali­zo­wa­nia poten­cjału ludz­kiego w poje­dyn­czym czło­wieku. Ale nie tylko, gdyż na droż­dżach tak rozu­mia­nej kul­tury miałby nastę­po­wać rów­nież wzrost świata. O tym pisał także rówie­śnik Sche­lera – Ernst Cas­si­rer (1874–1945), kiedy roz­wi­jał swoją kon­cep­cję uto­pii.

Wie­lość sta­no­wisk filo­zo­ficz­nych na temat kul­tury rodzi wąt­pli­wość, czy aby ta mno­gość nie jest rezul­ta­tem róż­no­rod­no­ści samej kul­tury. Ina­czej mówiąc, poja­wić się może suge­stia o cha­rak­te­rze onto­lo­gicz­nym, iż kul­tura jest czymś ze swej istoty nie­jed­no­rod­nym. Czy­ta­li­śmy o kul­tu­rze mate­rial­nej, ducho­wej, moral­nej, poli­tycz­nej. Tek­sty Pla­tona nasu­wały przy­pusz­cze­nie, że jest ona cało­kształ­tem ludz­kich dzieł, jakie powstają w odpo­wie­dzi na wyzwa­nia etyczne. Dzięki Dil­they­owi wyróż­ni­li­śmy kilka rodza­jów kul­tury. Jeden z nich wyni­kał z war­to­ści życio­wych two­rzą­cych fun­da­ment struk­tur kul­tu­ro­wych, życia gospo­dar­czego, prawa i tech­niki. Ale jest też kul­tura, która zmniej­sza napię­cie woli, a nasta­wiona jest na przy­jem­ność, relaks i roz­rywkę. Ta – zda­niem uczo­nego – pełni pozy­tywną funk­cję, chyba że przyj­muje formę kiczu albo w inny spo­sób neguje czwarty rodzaj kul­tury, tej, która wznosi się ponad wszel­kie sche­maty, sta­wia czoła wszech­obec­nym siłom, wykra­cza poza wszel­kie histo­ryczne ogra­ni­cze­nia ku temu, co bez­cza­sowe. Dla filo­zo­fów życia, a zwłasz­cza dla Nie­tz­schego – jak pamię­tamy – kul­tura ma słu­żyć nie­skrę­po­wa­nej eks­pre­sji abs­trak­cyj­nej siły wital­nej przy­rody. Tę nie­miecki filo­zof okre­ślał jako dio­ni­zyj­ską. Ale jest też inna, apol­liń­ska, o czym już wspo­mi­na­łem, która więzi siły życia, aby wobec śmierci Boga rato­wać złu­dze­nie ładu, har­mo­nii i sensu. To prze­ko­na­nie o roz­dwo­je­niu kul­tury poja­wiało się nie­raz w histo­rii filo­zofii. Søren Kier­ke­ga­ard (1813–1855) pisał o tym, jak fakt nędz­nego i dra­ma­tycz­nego poło­że­nia czło­wieka sta­wia go wobec koniecz­no­ści wyboru. Jedną z moż­li­wych dróg mia­łaby być ucieczka w roz­rywkę, oszo­ło­mie­nie, zabawę. Już Bla­ise Pas­cal wypo­wia­dał się o tym spo­so­bie nader scep­tycz­nie. Podą­ża­jąc jego śla­dem, duń­ski myśli­ciel zale­cał bar­dziej wyma­ga­jące roz­wią­za­nie: drogę ku Bogu. Ale i ta może być czymś w rodzaju Scho­pen­hau­erow­skiego palia­tywu, swego rodzaju kata­pla­zmem sen­ty­men­tal­nej reli­gij­no­ści. Moż­liwa jest też trudna, dra­ma­tyczna, pełna wyzwań droga uni­ka­jąca skró­tów. Te trzy wybory opie­rają się na trzech zupeł­nie odmien­nych rodza­jach kul­tury i rów­no­cze­śnie przy­czy­niają się do ich krzep­nię­cia. Można by tu nawią­zać do kon­cep­cji poro­nio­nych kul­tur (cywi­li­za­cji) Toyn­be­ego, któ­rych głów­nym fele­rem był brak pier­wiastka ducho­wego. Tu pew­nie dałoby się zakwa­li­fi­ko­wać przy­ta­czaną kon­cep­cję kul­tury Arthura Scho­pen­hau­era (1788–1860) jako źró­dła ulgi w męce życia.

Rów­nież w wielu innych oma­wia­nych kon­cep­cjach kul­tura pełni jakąś funk­cję. Nie jest więc po pro­stu róż­no­rod­nym zbio­rem arte­fak­tów. Ale też nie­ko­niecz­nie jest czymś celo­wym i zamie­rzo­nym (przez kogo? Boga, ludzi, przy­rodę?), a więc czymś onto­lo­gicz­nie wtór­nym. Dla wielu filo­zo­fów kul­tura (lub to, co ja – na razie bar­dzo wstęp­nie i intu­icyj­nie – rozu­miem pod tym poję­ciem) jest bytem samo­ist­nym, czymś sub­stan­cjal­nym, lecz nie­ko­niecz­nie mate­rial­nym, co poza­in­ten­cjo­nal­nie, jako efekt uboczny, speł­nia pewne funk­cje. Dla Paula Natorpa (1854–1924), jak i dla wielu neo­kan­ty­stów, ważną kate­go­rią filo­zo­ficzną była powin­ność. Mamy zatem do czy­nie­nia z war­to­ściami, które dość powszech­nie wli­cza się do kul­tury jako jej skła­dową. Otóż ich rolą – zda­niem wspo­mnia­nego uczo­nego – mia­łaby być regu­la­cja napięć mię­dzy wolą indy­wi­du­alną a wolą wspól­no­tową. Her­mann Cohen (1842–1918) pisał o wspól­no­to­wej woli etycz­nej, która obja­wiać by się miała w pra­wie, pań­stwie i eko­no­mii. Według Hein­ri­cha Ric­kerta (1863–1936) zaś trzy naj­istot­niej­sze sfery kul­tury: nauka, sztuka i moral­ność kon­cen­trują się wokół trzech głów­nych war­to­ści – ta pierw­sza wokół prawdy, twór­czość arty­styczna wokół piękna, a życie moralne wokół cnoty. Neo­kan­ty­ści żywili czę­sto prze­ko­na­nie, iż kie­ru­jąc się war­to­ściami, czło­wiek two­rzy i urze­czy­wist­nia kul­turę, dzięki czemu odnaj­duje sens ludz­kiego życia. Zda­niem Henri Berg­sona (1859–1941) nato­miast czło­wiek jest istotą dualną, w któ­rej wyróż­nić można jaźń powierz­chowną oraz prze­ciwną do niej jaźń głę­boką. Z tej pierw­szej pocho­dzą war­to­ści i normy, wyni­ka­jące z wycho­wa­nia i akul­tu­ra­cji. Są one wytwo­rem kul­tury, a więc – jak uwa­żał – dzie­łem spo­łecz­nym. Mają ogromne prak­tyczne zna­cze­nie, a mia­no­wi­cie chro­nią spo­łe­czeń­stwo przed złymi postęp­kami ludzi. Z jaźni głę­bo­kiej zaś bie­rze się moral­ność wyż­sza, prze­ka­zy­wana przez dobry przy­kład bliź­nich. To wła­śnie owe dwie jaź­nie speł­niają funk­cję pobu­dza­nia do roz­woju indy­wi­du­al­nego oraz zbio­ro­wego. Pierw­sza pomaga ludziom i spo­łe­czeń­stwu trwać, a druga – wzra­stać. Ale można też chyba powie­dzieć, że Berg­son roz­róż­niał dwie kul­tury. Podob­nie jak dwa rodzaje reli­gij­no­ści, o któ­rych pisali wspo­mi­nani już Pas­cal i Kier­ke­ga­ard.

Różnorodność wewnętrzna kultury

Sądzę, iż kul­tury doświad­czamy jako cze­goś nie­jed­no­rod­nego zja­wi­skowo. To z pew­no­ścią jest jeden z waż­nych powo­dów, dla któ­rych tak trudno ją zde­fi­nio­wać i orzec o niej coś pew­nego i kom­plet­nego. Ale choć ujaw­nia się nam jako zróż­ni­co­wana feno­me­no­lo­gicz­nie, to prze­cież jed­nak odczu­wamy ją rów­nież jako coś inte­gral­nego w jej isto­cie. Ta binar­ność, a także wewnętrzne splą­ta­nie i sprzecz­no­ści bar­dzo utrud­niają orze­ka­nie o niej cze­goś sen­sow­nego. Co bowiem w jakimś wymia­rze jest prawdą, może być fał­szem w innym. Rów­nież stu­dia wybra­nych, a waż­nych dla tej pro­ble­ma­tyki sta­no­wisk filo­zo­ficz­nych wydają się potwier­dzać tę feno­me­no­lo­giczną intu­icję. Ale nie cho­dzi mi tu o epi­ste­miczną naturę kul­tury, a wła­śnie o jej ontyczny cha­rak­ter.

W pismach wiel­kich filo­zo­fów czy­tamy o róż­nych wymia­rach lub rodza­jach kul­tury, a jesz­cze czę­ściej jest tak, iż ci myśli­ciele nie sto­sują nawet samego jej poję­cia, ale ich tek­sty wska­zują na róż­no­rod­ność tego, co oni sami osta­tecz­nie rozu­mieją jako kul­turę albo co my zwy­cza­jowo bądź po ana­li­zie tre­ści okre­śli­li­by­śmy tym ter­mi­nem.

Sta­ro­żytni Grecy wska­zy­wali zatem wprost albo domyśl­nie na kul­turę reli­gijną, duchową i moralną, a także poli­tyczną (w sen­sie polis), pisali o wspól­no­to­wej lub/i mate­rial­nej kul­tu­rze. I tu od razu poja­wia się pro­blem, czy zatem jest ona jakąś cało­ścią, czy też różne jej rodzaje lub typy to coś ontycz­nie osob­nego. Od Pla­tona dowia­du­jemy się raczej, że cho­dzi o pewną całość wytwo­rów ludz­kich, które są odpo­wie­dzią na etyczne powin­no­ści czło­wieka. W roz­wa­ża­niach tego myśli­ciela, dla przy­kładu, kul­tura reli­gijna jest nie do oddzie­le­nia od kul­tury ducho­wej, ta zaś od moral­nej. Kul­tura reli­gijna i mate­rialna łączą się w kul­tu­rze sakral­nej itp. A znowu dla Wil­helma Dil­theya klu­czowe zna­cze­nie miało poję­cie świa­to­po­glądu. Zda­niem uczo­nego może on przy­brać formę filo­zo­ficzną, poetycką lub reli­gijną. Jest zatem chyba kate­go­rią naj­ści­ślej doty­czącą kul­tury. Skła­dają się nań obraz świata, doświad­cze­nie życia oraz ideał życia. Poję­cie to miało, według inten­cji myśli­ciela, umoż­li­wić zna­le­zie­nie punktu rów­no­wagi mię­dzy natu­ra­li­stycz­nie ujmo­wa­nym świa­tem a rze­czy­wi­sto­ścią subiek­tyw­nych odczuć czło­wieka.

Skru­pu­latna lek­tura pozwala – jak sądzę – wyróż­nić w tek­stach Dil­theya, o czym już nieco wspo­mi­na­łem, aż trzy rodzaje kul­tury:

1) zwią­zaną z war­to­ściami życio­wymi, które – w jego prze­ko­na­niu – są pod­stawą struk­tur kul­tu­ro­wych życia gospo­dar­czego, prawa i tech­niki;

2) taką, która redu­kuje napię­cie woli, szuka przy­jem­no­ści, ofe­ruje odpo­czy­nek;

3) taką, która wznosi się ponad wszel­kie sche­maty, sta­wia czoła wszech­obec­nym siłom, wykra­cza poza wszel­kie histo­ryczne ogra­ni­cze­nia ku temu, co bez­cza­sowe.

Dil­they poświę­cał także wiele uwagi takim dzie­dzi­nom rze­czy­wi­sto­ści, jak sztuka, filo­zo­fia i myśl reli­gijna.

Frie­drich Nie­tz­sche – jak pamię­tamy – wyróż­niał kul­turę dio­ni­zyj­ską, którą mia­łaby być wszelka ludzka eks­pre­sja siły woli, ener­gii przy­rod­ni­czej wyra­ża­ją­cej się w czło­wieku. A także zupeł­nie prze­ciwną jej – apol­liń­ską. Ten wątek roz­dwo­je­nia wystę­po­wał też w myśli Scho­pen­hau­era. Ale u Kier­ke­ga­arda odnaj­du­jemy już mocny ślad istot­nego roz­tro­je­nia kul­tury. Ogła­szał on nędzę ludz­kiego poło­że­nia, za sprawą któ­rej sto­imy wobec nie­unik­nio­no­ści wyboru (albo-albo). W rezul­ta­cie jedni z nas skła­niają się do łatwej wiary w Boga wyobra­ża­nego jak kojący kata­plazm. Inni zaś przed­kła­dają nad to ucieczkę w roz­rywkę, kon­tro­lo­waną amne­zję, oszo­ło­mie­nie. Palia­tywy nawet bar­dziej kiep­skie niż te pro­po­no­wane przez Scho­pen­hau­era. Zda­niem Pas­cala, który oczy­wi­ście pisał o wiele wcze­śniej niż Kier­ke­ga­ard, ale rów­nież wspo­mi­nał o podob­nej dro­dze zapo­mi­na­nia się w roz­ryw­kach, nie przy­no­szą one chwały czło­wie­kowi, a na doda­tek ich kojący sku­tek jest pozorny i krót­ko­trwały. W końcu nie­któ­rzy szu­kają trud­nej, rzadko tylko łago­dzą­cej ból egzy­sten­cji, ale god­nej drogi ku Bogu. Czyż duń­ski filo­zof nie wska­zy­wał przy oka­zji na trzy odmiany kul­tury, jakże różne od sie­bie?

Z pew­no­ścią też lek­tura tek­stów Ern­sta Cas­si­rera pro­wa­dzi nas do stwier­dze­nia podob­nej wie­lo­ra­ko­ści kul­tury. Jak czy­tamy: „Czło­wiek nie może doko­nać nic wię­cej w dzie­dzi­nie języka, reli­gii, sztuki, nauki, jak zbu­do­wać swój wła­sny, sym­bo­liczny świat – który pozwala mu zro­zu­mieć i inter­pre­to­wać, for­mu­ło­wać i orga­ni­zo­wać, syn­te­ty­zo­wać i uni­wer­sa­li­zo­wać jego ludz­kie doświad­cze­nie”28. Czy to wszystko, co myśli­ciel wymie­nił, to wymiary, odmiany, wytwory, dzie­dziny jed­no­li­tej kul­tury?

Wspo­mi­nany już Toyn­bee pisał – jak pamię­tamy – o kul­tu­rach (cywi­li­za­cjach) poro­nio­nych i zatrzy­ma­nych. Ich istotę, a zara­zem to, co je odróż­nia od innych, sta­nowi pier­wia­stek duchowy. Jest on – zda­niem tego uczo­nego – skut­kiem natury ludz­kiej. A zatem z jed­nej natury wypły­wają dwie zupeł­nie różne odmiany kul­tury? W spo­sób nie­unik­niony pro­wa­dzi nas to do pono­wie­nia kon­sta­ta­cji o wie­lo­wąt­ko­wo­ści kul­tury i – w związku z tym – trud­nej roz­po­zna­wal­no­ści sen­sów, ingre­dien­cji i funk­cji, co odbija się na pozio­mie trud­no­ści defi­ni­cyj­nych. Łatwiej o opis lub enu­me­ra­cję, ale kul­tura sama w sobie (o ile da się orzec, iż jest sama w sobie) ontycz­nie pozo­staje wielce nie­jed­no­znaczna.

Ortega y Gas­set mnie­mał, iż czło­wiek jest zasad­ni­czo istotą wolną. Stąd wynika kwe­stia odpo­wie­dzial­no­ści nie tylko za to, co czyni, ale też za to, kim jest i kim się staje. W szcze­gól­no­ści jeste­śmy odpo­wie­dzialni za speł­nia­nie naszego indy­wi­du­al­nego powo­ła­nia, trans­cen­dent­nego nakazu. Nasza wol­ność polega na tym, iż to my decy­du­jemy, czy i jak na nie odpo­wiemy. To istota kon­cep­cji impe­ra­tywu auten­tycz­no­ści Ortegi. Jest powin­no­ścią moralną, aby być auten­tycz­nym, czyli podą­żać za powo­ła­niem. Można zatem pew­nie mówić o kul­tu­rze auten­tycz­no­ści, czyli takiej, która sprzyja auten­tycz­no­ści indy­wi­du­al­nej. Nie wiem bowiem, czy hisz­pań­ski myśli­ciel uznałby przy­pusz­cze­nie o trans­cen­dent­nym powo­ła­niu całych spo­łecz­no­ści. Jed­nak można – jak sądzę – zało­żyć ist­nie­nie pew­nego zakresu wspól­nego auten­tycz­no­ści wszyst­kich ludzi, a także ludzi two­rzą­cych osobne byty spo­łeczne i tym samym kul­tury. Może też kul­tura auten­tyczna wzy­wa­łaby do auten­tycz­no­ści indy­wi­du­al­nej i zbio­ro­wej, z przy­naj­mniej do takiej zachę­cała i „wycho­wy­wała”. Oczy­wi­ście, jeśli można mówić o kul­tu­rze auten­tycz­no­ści, to zapewne trzeba też zało­żyć kul­turę nieauten­tycz­no­ści. W rze­czy­wi­sto­ści każda kul­tura raczej zawie­ra­łaby obie ingre­dien­cje, choć w róż­nych pro­por­cjach. Może to byłaby jakaś jej funk­cja lub cel.

Karl Jaspers (1883–1969) z kolei wyzna­wał pogląd, iż potrzebny jest głęb­szy namysł nad sen­sem świata, czło­wieka, jego życia. A nade wszystko trzeba pojąć uni­ka­towy cha­rak­ter jed­nostki ludz­kiej i jej dra­ma­tyczne poło­że­nie w świe­cie. Jest ona mia­no­wi­cie roz­darta w wyniku sprzecz­no­ści pomię­dzy pra­gnie­niem sensu świata i wła­snego ist­nie­nia, zacho­wa­nia życia i zdro­wia, a także szczę­ścia oraz abso­lut­nych war­to­ści a nie­moż­no­ścią osią­gnię­cia tego z powodu rze­czy­wi­stej natury świata i życia. I znowu, jak w przy­padku kilku wcze­śniej wspo­mi­na­nych myśli­cieli, można by chyba sądzić, iż z tego prze­ko­na­nia Jaspersa wynika kon­cep­cja dwóch róż­nych kul­tur: takiej, która sprzyja zro­zu­mie­niu tej trud­nej sytu­acji czło­wieka, a może nawet wspiera w poszu­ki­wa­niu owego sensu i war­to­ści, oraz – prze­ciw­nej, utwier­dza­ją­cej go w mnie­ma­niu, iż nie jest to jak­kol­wiek celowe. Zapewne wystę­puje też trze­cia, która odwraca uwagę od tych pro­ble­mów i dra­ma­tycznego poło­że­nia czło­wieka. Jest też moż­liwe, iż ist­nieje jedna kul­tura z róż­nymi ide­ami. Być może w pew­nym cza­sie i miej­scu prze­waża jedna z tych opcji. Zauważmy także, iż w zasa­dzie Jaspers powta­rza tu pewną figurę Kier­ke­ga­arda, znaną nam z Albo–albo.

Lek­tura tek­stów filo­zo­ficz­nych może też skło­nić do tego, aby snuć wątek spo­łecz­nych zadań kul­tury, choć nie roz­strzy­gnę­li­śmy jesz­cze kwe­stii jej źró­deł, czy jest pocho­dze­nia boskiego lub przy­rod­ni­czego, jak u Pla­tona, czy też sta­nowi wytwór ludzi, spo­łeczny lub indy­wi­du­alny. Scho­pen­hauer – jak wiemy – był zda­nia, iż szczę­ście jest moż­liwe wyłącz­nie jako chwi­lowa ulga od cier­pie­nia29. Każdy czło­wiek jest sam wobec innych, zatem ludzie wal­czą ze sobą. W skali spo­łecz­nej pań­stwo pełni funk­cję jakie­goś środka zarad­czego na wza­jemną wro­gość. Tu powraca idea Tho­masa Hob­besa. W skali indy­wi­du­al­nej moż­liwe są jed­nak tylko palia­tywy: kon­tem­pla­cja i współ­czu­cie – wszystko, co bodaj chwi­lowo odwróci uwagę od wła­snego cier­pie­nia i uśpi wolę życia. A taką rolę speł­nia kon­tem­pla­cja este­tyczna, dzięki któ­rej cza­sowo możemy być „czy­stym, bez­wol­nym pod­mio­tem pozna­nia, który nie poszu­kuje już racji w zgo­dzie z regułą racji dosta­tecz­nej, lecz pogrą­żony w kon­tem­pla­cji nastrę­cza­ją­cych się przed­mio­tów leży poza związ­kiem z jaki­mi­kol­wiek przed­mio­tami”30.

Jak pamię­tamy, dla Marksa siłą spraw­czą świata są inte­resy kla­sowe, które naru­szają rów­no­wagę mię­dzy pozio­mem sił wytwór­czych a sto­sun­kami pro­duk­cji. Tę sferę, razem z gospo­darką, nie­miecki filo­zof nazy­wał bazą. Kul­tura zaś mia­łaby być frag­men­tem nad­bu­dowy, która pełni nie­jako funk­cje usłu­gowe wzglę­dem bazy. Czło­wiek – jak Marks mnie­mał – znaj­duje się w cen­trum tego świata pro­duk­cji i pro­ce­sów eko­no­micz­nych. I to nie tylko jako kon­su­ment, któ­rego mate­rialne potrzeby były i są siłą napę­dową pro­ce­sów wytwa­rza­nia. Te nato­miast – zda­niem myśli­ciela – są z kolei sprę­żyną dia­lek­tycz­nej dyna­miki roz­wo­jo­wej świata (bazy oraz nad­bu­dowy), a także, zwrot­nie, samych ludzi. Marks przed­sta­wia czło­wieka jako rezul­tat usy­tu­owa­nia jed­nostki w kon­kret­nej kla­sie spo­łecz­nej wobec środ­ków pro­duk­cji. Czy­tamy: „istota czło­wieka to nie abs­trak­cja tkwiąca w poszcze­gól­nej jed­no­stce. Jest ona w swej rze­czy­wi­sto­ści cało­kształ­tem sto­sun­ków spo­łecz­nych”31. Kul­tura, jak się wydaje, została tu spro­wa­dzona do ide­olo­gicz­nych funk­cji, cze­goś uży­tecz­nego w walce klas spo­łecz­nych o swoje inte­resy.

Wspo­mnijmy jesz­cze o kon­cep­cji Nico­laia Hart­manna (1882–1950), który war­to­ści poj­mo­wał jako kate­go­rie ide­alne32. Ale jed­no­cze­śnie są one swego rodzaju impe­ra­ty­wami, cechują się powin­no­ścio­wo­ścią (Sein­sol­len). Wsze­lako nie reali­zu­jemy ich poprzez dzia­ła­nie nasta­wione na same war­to­ści moralne, czyli na to, co ide­alne, ale poprzez dzia­ła­nie nakie­ro­wane na rze­czy­wi­stość realną i nasze pry­watne war­to­ści33. Ist­nieją więc roz­ma­ite war­to­ści, a wraz z nie­po­li­czal­no­ścią ludz­kich potrzeb nie­po­li­czalne stają się one same. Wśród nich można wyróż­nić war­to­ści fun­da­men­talne, które okre­ślają stany rze­czy i są zewnętrzne, ponad war­to­ściami real­nymi. A zatem możemy mówić o pew­nej hie­rar­chii war­to­ści: o tych niż­szych i tych wyż­szych. Jed­nak to doty­czy nie wszyst­kich war­to­ści, ale tylko jed­nego ich wymiaru, który można rozu­mieć jako war­to­ści w sen­sie, jakim tu się zaj­mu­jemy34. Do tej myśli jesz­cze powró­cimy.

2. Kultura i wartości

Nader czę­sto, wprost bądź domyśl­nie, do skła­do­wych kul­tury zali­cza się war­to­ści, w szcze­gól­no­ści war­to­ści moralne. Chyba że – jak u Sokra­tesa – są one, można tak chyba powie­dzieć, zadane czło­wie­kowi przez bogów. Areté, cnota, to wezwa­nie daimó­nionu