Lęk i olśnienie ebook

Leszek Koczanowicz

Lęk i olśnienie

Eseje o kulturze niepokoju

Recenzent Rafał Włodarczyk

Redaktor prowadzący Krystyna Kiszelewska-Kotyńska

Redakcja Magdalena Szczepańska

Indeks i korekty Krzysztof Smólski

Opracowanie graficzne, projekt okładki i stron tytułowych Robert Oleś / d2d.pl

Na okładce wykorzystano obraz Karoliny Jaklewicz Spacerem z 2018 roku

Skład Agnieszka Frysztak / d2d.pl

Copyright by Leszek Koczanowicz, 2020

Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2020

Skład wersji elektronicznej d2d.pl

ISBN 978-83-66448-29-2

Przede wszystkim trzeba tu odróżnić, co jest twoją myślą, a co moją.

Stanisław Wyspiański, Wyzwolenie

Nowy się wiek po ścianach rozpłomienił świtem,

A w kątach cienia zawisł pająk, kazuista!…

Cyprian Norwid, Vade-MecumLIX

Wstęp

Co nam się przydarzyło? Co znaczy to, co nam się przydarzyło?

Zdziwienie jest chyba najczęstszą i adekwatną reakcją na fenomen nowoczesności. Emocja leży u podstaw najbardziej nawet uczonych refleksji nad tą epoką. Wszelkie próby uchwycenia jej definitywnych cech kończyły się jak dotąd niepowodzeniem. Odkrywane są nowe, wciąż inne nowoczesności. Schematy, które miały uchwycić jej istotę, nakładają się na siebie, znikają i pojawiają się w nowych wcieleniach. Podobnie jak w słynnym eksperymencie Gestaltpsychologie z kalejdoskopem, obraz materializuje się jedynie na moment, aby przekształcić się w inny w kolejnym obrocie urządzenia.

Migotliwość nowoczesności oddają poniższe eseje, które na różne sposoby ujawniają jeden z głównych rysów tej epoki – lęk. Właśnie ta kategoria wyłania się z kalejdoskopowego obrazu jako organizująca Gestalt, postać nowoczesności. Odwołując się jeszcze raz do psychologii postaci po to, by uzasadnić stosowaną strategię badawczą, należy wspomnieć o drugiej, oprócz kalejdoskopu, metaforze, jaką jest melodia składająca się z poszczególnych dźwięków, ale niedająca się do nich sprowadzić. Lęk jest lejtmotywem książki, a poszczególne eseje powtarzają ten sam motyw, za każdym razem wzbogacając go o nowe tonacje. Jest to, jak sądzę, jedyny sposób na to, by odsłonić lęk kryjący się nieuchronnie w epoce nowoczesnej. W odróżnieniu bowiem od przerażenia, a tego uczucia aż nadto doznawano w tym okresie, lęk jest skryty, niemożliwy do zbadania ani zdiagnozowania wprost. Wynika to zarówno z jego powszechności – a tego, co powszechne, nie da się uchwycić, gdyż nie można znaleźć porównania, fragmentu rzeczywistości, który stanowiłby punkt oporu dla rozumowania – jak i z jego skrytości. Powstaje ona z determinanty bardzo dobrze rozpoznanej przez psychoanalizę. Głęboki, fundamentalny lęk, którego źródeł szukać można bądź w naturze ludzkiej, bądź w traumatycznie dostępnych doświadczeniach, manifestować się będzie jedynie poprzez symptomy. Symptomy te często mylą tropy, kierują uwagę na pozornie nieistotne obszary, ukrywając zasadniczy mechanizm problemu. Zadaniem terapeuty jest pokazać ich wzajemne powiązania, które świadczą o strukturze samego problemu psychicznego.

Eseje umieszczone w tej książce mają pełnić prawie taką samą funkcję dla analiz kultury. Pokazują przestrzenie kultury nowoczesności, w których przesącza się lęk. Lęk kultury przejawia się zawsze jako stan psychiczny jednostki. Stąd w wielu esejach odwołuję się do zakodowanego w literaturze i sztuce doświadczenia indywidualnego, ale też do swojego własnego doświadczenia, wspomnień i przeżyć. Zestawienie takich doznań z teoriami nauk społecznych i humanistycznych pozwala mi na wskazanie pryzmatycznego charakteru doświadczenia, na przechodzenie od jego społecznej kumulacji do jednostkowych odczuć.

Lęk kulturowy, endemiczny w nowoczesności, jest niemożliwy do bezpośredniego odczytania, ale niewątpliwie jego obecność dostrzegana była w wielu koncepcjach filozoficznych. Warto przywołać tu choćby dwa nazwiska. Blaise Pascal u progu nowoczesności odnotował ten wymiar nienazwanej jeszcze epoki jako podstawę egzystencji człowieka. Podobnie Søren Kierkegaard, obserwując postępy nowoczesności z perspektywy prowincjonalnej Kopenhagi, oparł swoją koncepcję natury ludzkiej na wszechobecności lęku. Obecnie, u końca nowoczesności, eksplorację lęku przejęli socjologowie. Koncepcje „społeczeństwa ryzyka” Ulricha Becka czy „nowego ducha kapitalizmu” Luca Boltanskiego i Ève Chiapello zawierają w sobie komponent lęku implicite (Beck) lub explicite (Boltanski, Chiapello) jako niezbywalną część maszynerii nowoczesnego społeczeństwa.

W książce piszę o przepowiedniach upadku i radykalnej zmiany jako ukrytym sposobie wyrażania rudymentarnego lęku. Olśnienie, które zapowiada ostateczny zmierzch, jest drugą dominantą książki. Oba motywy łączy idea, że to skumulowany lęk otwiera drogę do gnozy, samopoznania. Przekonanie o tym, że epoka się kończy, nie musi być pesymistyczne, często bywa sprzężone z jasną wizją nowego otwarcia lub idei, że nic istotnego nas już nie spotka. Jesteśmy na szczycie, czas historyczny się wypełnił i stanął w miejscu. Nowoczesność pragnie i lęka się jasnowidzenia, chce ujrzeć siebie samą w szeregu przesuwających się faz kulturowych i społecznych, ale jednocześnie boi się o utratę swej tożsamości, nieuchronnie powiązanej z wyjątkowością. Olśnienia odgrywają więc podwójną rolę w kulturze nowoczesności. Stanowią swoistą autointerpretację, negocjowanie symptomów lęku, wiązanie ich w syndrom, który pozwoli zdiagnozować chorobę poza jej prawdziwym źródłem. Kiedy syndrom został opisany, a diagnoza postawiona, stają się one nowym, autonomicznym powodem lęku. Lęku wtórnego, ale przez to może i bardziej dotkliwego niż to, co promieniuje z jego pierwotnego usytuowania. Przechodzenie od lęku do olśnienia i od olśnienia do lęku jest jedną z gier, które konstytuują samoświadomość nowoczesności.

Obraz ten jednak nie jest jedynym, jaki może się wyłonić z esejów zawartych w tej książce. Ostatecznie o tym, jaki on będzie, zdecydują czytelnicy.

Tu le connais, lecteur, ce monstre délicat, – Hypocrite lecteur, – mon semblable, – mon frère! (Charles Baudelaire).

IAngor animi, czyli kultura lęku

Oblicza lęku: angor animi

„Jakaż dziwna musi to być siła, która może pobudzić, i to z niezwykłą intensywnością, świadomość bliskości zdarzenia, jakiego wcześniej nigdy się jeszcze nie doświadczyło, a jednak tak często bezradna wobec nadchodzącej śmierci”[1]. Tymi słowami wybitny lekarz i epidemiolog John A. Ryle opisywał niezwykły syndrom, który charakteryzuje poczucie umierania: pacjent twierdzi, że teraz, w tej chwili umiera. Osiowym symptomem owego syndromu jest właśnie głębokie przekonanie, że to, co się dzieje, to proces umierania. To przekonanie odróżnia angor animi od lęku przed śmiercią czy pragnienia śmierci. Angor animi w czasach, kiedy medycyna nie dysponowała tyloma co teraz możliwościami diagnostycznymi i musiała w dużo większym stopniu opierać się na subiektywnych odczuciach pacjentów, był ważnym wskaźnikiem, którego w żadnym przypadku nie można było lekceważyć. Przeglądając czasopisma medyczne z pierwszej połowy XX wieku, bez trudu można się natknąć na listy lekarzy, którzy opisują swe doświadczenia z angor animi. Są one dowodem zmagania się z fenomenem, który trudno było wyjaśnić na podstawie ówczesnej wiedzy medycznej.

Przytoczę kilka takich opisów. Dr J. C. Baker pisze:

Jakieś 10 lat temu byłem lekarzem przyjmującym w szpitalu klinicznym w Londynie. Wezwano mnie, żebym badał mężczyznę lat około 60 z historią wysiłkowej choroby wieńcowej, która nasiliła się w ostatnich tygodniach. Siedział wyprostowany w łóżku, paląc papierosa za papierosem, i wydawał się skrajnie napięty. Pytałem go o charakter i rozkład bólu oraz jego związek z wysiłkiem, a jego odpowiedzi były jasne i dawały klasyczny obraz angina pectoris. Wtedy bez zastanowienia zapytałem go, czy kiedykolwiek czuł, że umiera podczas wcześniejszych ataków. Nie odpowiedział na to pytanie, ale jego nastawienie zmieniło się natychmiast. Wydawał się coraz bardziej zaniepokojony i patrzył na mnie nieruchomymi, uważnymi oczami. Umarł minutę później, podczas gdy osłuchiwałem jego serce.[2]

Doktor Baker konkluduje swój list stwierdzeniem: „W rezultacie tego dramatycznego i niezapomnianego zdarzenia zawsze powstrzymywałem się od pytania pacjentów z chorobą wieńcową o ich symptomy”[3].

W rok później ten sam lekarz opisał inny przypadek angor animi, w którym poczucie „nadchodzącego rozkładu” było niezwykle wyraźne:

Dobrze pamiętam innego pacjenta w wieku około 40 lat, którego badałem w 1952. Przewidział on jakoś swój bliski zgon. Podczas przyjęcia do szpitala był on skrajnie podniecony, z trudem łapał oddech i wydawało się, że cierpi z powodu astmy sercowej. Nie było żadnej znaczącej historii medycznej. Siedział wyprostowany w łóżku, cały czas walcząc o oddech, trzymając kurczowo mnie i innego lekarza, krzyczał: „doktorze umieram, umieram, proszę, nie pozwól mi umrzeć, nie pozwól mi umrzeć, proszę, proszę…” Powtarzał to raz po raz, powodując spore zamieszanie w izolatce. Z dużymi trudnościami podaliśmy mu tlen i dożylnie aminofilinę, ale być może błędnie wycofaliśmy morfinę, bojąc się, że mogłaby utrudnić mu oddychanie. Potem odsunęliśmy się i patrzyliśmy bezradnie na niego, gdy krzyczał. Nagle przestał i osunął się w łóżku. Był martwy pół godziny po przyjęciu do szpitala. Co dziwne, najbardziej dokładne badanie pośmiertne nie ujawniło żadnych anomalii i nie było też żadnych dowodów obrzęku płuc. Wszyscy uważaliśmy, że umarł z przerażenia.

Tym razem dr Baker w konkluzji posuwa się do śmiałej spekulacji: „Być może granice zachodniej psychiatrii powinny obecnie być rozciągnięte tak, by włączyć niektóre fenomeny pozazmysłowej percepcji?”[4].

Niecelowe byłoby tu mnożenie przykładów angor animi, chciałbym jednak przytoczyć jeszcze opis przeżycia wspomnianego na początku badacza owego syndromu. Dr Ryle, jak czytamy w przywoływanym artykule z „The Lancet”,

był w stanie opisać dokładnie odczucie umierania i symptomy z nim związane. Najczęściej występowały, kiedy zapadał w przyjemny sen po tym, jak pracował ze zbyt dużym wysiłkiem i podwyższało się jego ciśnienie krwi. Budziło go w takich przypadkach gwałtowne odczucie pojawiające się poza mostkiem, rozprzestrzeniające się do głowy i szyi oraz w dół do ramion, powiązane z trudnym do opisania przekonaniem, że właśnie umiera. Nie występowało uczucie omdlewania czy utraty świadomości ani żadne dające się stwierdzić zmiany w tętnie czy kolorze skóry.[5]

John A. Ryle wyjaśniał sensacje, których doznawał, w kategoriach medycznych i biologicznych: „Serce, sugerował, w czasie anoksji mięśnia objawia zagrożenie poprzez ból i przez wtórne zatrzymanie ruchów ciała, a także może indukować odruchowe zahamowanie oddychania. Biologicznym celem tego epizodu byłoby ostrzeganie i ochrona organizmu”[6].

Współczesny nam medyk w podobny sposób, choć nieco bardziej precyzyjnie, określa znaczenie tego syndromu:

Od Kartezjusza mamy skłonność, by wierzyć, że od podbródka w dół jesteśmy jedynie mięsem i kanalizacją. Angor animi sugeruje, że jest w nas coś więcej, że w jakiś sposób stajemy się świadomi tego, kiedy zastawka przestała działać lub że szczelina czy „tętniak” rozwijają się w obrębie aorty. Jako odczucie ma ono znaczną moc predyktywną, zarządzam pilną tomografię klatki piersiowej z powodu przekonania pacjenta, że prawie umarł.[7]

Jeżeli zdecydowałem się przytoczyć szczegółowe opisy medyczne angor animi, to uczyniłem tak dlatego, że zjawisko to jest dla mnie wyraźnym emblematem stanu pewnej osobliwej odmiany lęku. Samo słowo angor, jak podaje Wielki słownik łaciński, ma swe dosłowne, pierwotne znaczenie. Jest to ‘duszność, dławienie w gardle’, jednak to fizyczne odczucie przeniesione zostaje na ‘strapienie, zgryzotę, niepokój, tęsknotę, strach’. W angielskim tłumaczeniu angor animi jest często oddawane jako anguish of the soul. Wyrażenie to oddaje połączenie cielesnych doznań z duchowym cierpieniem. Słownik angielski wskazuje, że słowo anguish pochodzi od starofrancuskiego angustia, oznaczającego ‘ciasność’, ‘cieśnina’ (warto jednak zwrócić uwagę, że angielskie straits frazeologicznie tworzy wyrażenia oznaczające ciężkie problemy, sytuacje prawie bez wyjścia, jak dire straits), ‘smutek’, ‘lęk’, ‘ból’, bo takie są konotacje słowa distress. W końcu słownik odsyła do łacińskiego słowa angustus, czyli ‘wąski’. To, bardzo już fizyczne, odniesienie wydaje się przywoływać sytuację nacisku, dyskomfortu, może nawet wymuszonego bezruchu.

Jeżeli angor animi oderwiemy od kontekstu medycznego, przeniesiemy na kontekst społeczny, to staje się ono metaforą szczególnej sytuacji społecznej, przekonania o bliskim unicestwieniu. Taką pewność śmierci mogą mieć nie tylko jednostki, ale całe kultury, całe społeczeństwa i wspólnoty. W nich również może występować to przejmujące uczucie dławienia, ciasności, napięcia, z których nie ma wyjścia innego niż przez śmierć.

Oblicza lęku: bestia

Opowiadanie Bestia w dżungli jest powszechnie uważane za jedno z największych osiągnięć Henry’ego Jamesa[8]. Jak pisze autorka kompetentnej monografii jego twórczości, „Bestia w dżungli może być najbardziej radykalnym w twórczości Jamesa przedstawieniem tematu natury ludzkiej jako potencjalności, która nie może przejawić się w świecie działania i nigdy tego nie dokona”[9]. Nic więc dziwnego, że opowiadanie to obrosło interpretacjami przede wszystkim psychoanalitycznymi. Prowokują do nich charakterystyki postaci – egotyczny bohater John Marcher i oddana mu kobieta May Bartram. Prowokują do nich też eluzywne powiązania między opowiadaniem a skomplikowanym i tajemniczym życiem Henry’ego Jamesa[10]. Interpretacje te jednak dotyczą raczej subtelnej analizy stanów psychicznych bohaterów i często stanowią próbę odkrycia tajemnicy, którą ukrywa główny bohater. Interpretatorzy zgadzają się na ogół, że Marcher jest poruszającym przykładem „nieprzeżytego życia”, ale różnią się w podawaniu przyczyn, dlaczego tak się stało. Tu spektrum interpretacji jest znaczne, od skrywanego i nieuświadomionego homoerotyzmu[11], poprzez etyczne odniesienie, do powinności życia i rozkładu narracyjnej władzy między bohaterami[12], aż do stwierdzenia, że opowiadanie to jest w twórczości Jamesa „najbardziej znaczącym, krótkim opowiadaniem na temat seksualnej i małżeńskiej bezczynności, zaburzonej tożsamości płciowej i ulotnego osobistego samooszustwa”[13]. Dla mnie jednak tekst ten jest emblematem innego rodzaju lęku niż angor animi. Lęku, który sprawia, że tak jesteśmy skoncentrowani na samym jego przedmiocie, że niczego poza nim nie zauważamy, nawet własnej śmierci. Zanim jednak szerzej spojrzymy na tę perspektywę, chciałbym choć w kilku zdaniach przypomnieć treść tego utworu.

Bestii w dżungli nie da się oczywiście streścić, gdyż unikalność tego opowiadania polega na tym, że nic się w nim nie dzieje. Jego substancją są ulotne stany psychiczne, niedokończone rozmowy, niejasne przeżycia. Bohater opowiadania John Marcher spotyka przypadkiem kobietę, z którą zetknął się już wiele lat przedtem. Nie za bardzo pamięta ich pierwsze spotkanie i przeżywa szok, kiedy May Bartram przypomina mu, że zwierzył się jej z najgłębiej skrywanej tajemnicy. May jest jedyną osobą, która o niej wie:

Jak pan to wtedy opisał? No to było bardzo proste. Powiedział pan, że od najmłodszych lat był pan najmocniej przekonany, iż czeka na pana w życiu coś niezwykłego i dziwnego, coś strasznego może i niepojętego, co wcześniej czy później przytrafi się panu, że ma pan co do tego najgłębsze przeświadczenie i przeczucie, i że to może pana zmiażdżyć.[14]

Od tego momentu nawiązuje się między nimi więź, która pozwala Marcherowi choć na moment przezwyciężyć lęk, który jest jądrem jego życia. Więź ta jednak jest szczególna, nie daje się skonwencjonalizować, musi pozostać niedookreślona.

Coś czyhało na niego w perspektywie zawiłych, pogmatwanych miesięcy i lat – jak czająca się w dżungli bestia. Było rzeczą bez większego znaczenia, czy bestia ta miała go zabić, czy też sama zostać zabita. Zasadniczą rzeczą był nieuchronny skok bestii; a stąd płynął też zasadniczy wniosek, że subtelny mężczyzna nie pozwala, by na polowaniu na tygrysa towarzyszyła mu dama. Tak ostatecznie widział w wyobraźni swoje życie.[15]

Lata mijają, Marcher i Bartram spotykają się często, ale nic właściwie się między nimi nie zmienia. „Bestia” jest osią ich wspólnego życia, które jest dla nich jedynym „prawdziwym” życiem. Wszystko, co dzieje się na zewnątrz, James zbywa kilkoma zdaniami. Pewien ruch następuje wtedy, gdy May Bartram jest ciężko chora, prawie bliska śmierci. W kilku relacjonowanych przez narratora rozmowach wspomina, że wie, co się stało, wie, że bestia skoczyła. Marcher jest bezradny wobec tych wyznań, nie jest w stanie zrozumieć swej wieloletniej przyjaciółki. W ostatniej ich rozmowie mówi mu ona:

Nie jestem pewna, czy pan zrozumiał. Nie ma pan już na co czekać. To się stało… – Sądzi pani, że to przyszło jako pozytywne określone wydarzenie o określonej nazwie i w określonym czasie? – Pozytywne. Określone. Nie potrafię go nazwać, ale czas znam, o, tak! Poczuł się znów zupełnie bezradny, zbity z tropu. – Czy to przyszło niepostrzeżenie? Przyszło i przeszło obok mnie? Na wargach May Bartram pojawił się dziwny uśmieszek. – O nie, to nie przeszło obok pana. – Ale jeśli tego nie dostrzegłem, jeśli to mnie nie dotknęło… – Ach, to, że pan tego nie dostrzegł…Zdawała się wahać chwilę, czy mówić dalej. – To, że pan tego nie dostrzegł, to najdziwniejsze w tej dziwnej sprawie. To coś najbardziej niezwykłego wśród niezwykłości…[16]

W tym momencie właściwie kończy się opowiadanie, zostaje jeszcze bolesna epifania bohatera, który w czas jakiś po śmierci May Bartram dostrzega sens, czy raczej brak sensu, swego życia.

Ale niczyjego losu nie można zwyciężyć i w dniu, w którym powiedziała, że jego los się spełnił, ujrzała, jak nie zareagował na jej słowa, wpatrując się jedynie głupio w drogę ucieczki, którą mu ofiarowała. Ucieczką byłoby pokochać ją. Wtedy, wtedy by żył. Ona żyła, któż mógł stwierdzić teraz z jaką pasją? – bo kochała go dla niego samego, podczas gdy on nigdy nie myślał o niej (och, jak potwornie przytłaczała go teraz ta prawda) inaczej, jak z chłodnym egoizmem i jedynie pod kątem jej użyteczności… Bestia skoczyła, a on tego nie spostrzegł; skoczyła, kiedy ona w rozpaczy odwróciła się od niego, a ślad jej, gdy opuszczał May, pozostał tam, gdzie miał pozostać.[17]

Chciałbym tu jednak oderwać się od psychologizowania bohaterów, czy raczej potraktować ich kondycję psychiczną jako wyraz pewnej szerszej tendencji nowoczesności. Henry James był jednym z tych pisarzy, którzy najpełniej chyba rozpoznali wczesną fazę nowoczesności i potrafili ukazać jej konstytutywne cechy. Jeżeli w ten sposób czytać Bestię w dżungli, to ujawnia ona jedną z najbardziej charakterystycznych niedyspozycji nowoczesności. Jest nią pusty, nieokreślony lęk, który sprawia, że życie zmienia się w czyste oczekiwanie na coś, co i tak nadejść nie może. Marcher staje się ikoniczną postacią nowoczesności w swej niemożności życia prawdziwym życiem, rozpoznania tego, co ważne i co może stać się prawdziwym sensem jego istnienia. Fantazmatyczny lęk, który staje się sensem życia, przytłacza bohatera, ale jednocześnie jest fundamentem jego tożsamości. Taka alienacja jaźni, bezradność wobec własnych fantazmatów może być znakiem nowoczesności.

Warto tu od razu uprzedzić możliwe nieporozumienie. Marcher nie jest człowiekiem, który ucieka w codzienność przed zetknięciem z autentycznością własnego istnienia. Wręcz przeciwnie, jego życie jest właśnie ciągłą ucieczką przed codziennością, jest skoncentrowane na lęku przed wydarzeniem, które musi nastąpić, przed bestią. To odniesienie do tajemnicy sprawia też, że czuje on swoją wyjątkowość, jego życie jest inne niż życie tych, którzy są dookoła, inne nawet niż życie May Bartram. W tym sensie jego życie jest autentycznym przeżyciem, autentycznym, a jednak fałszywym, bo uniemożliwia mu nawiązanie więzi z kimś, kto go kocha. Uświadomienie sobie, jaką pomyłką było jego życie, jest jednocześnie jego końcem, jego angor animi.

Angor animi staje się wtedy momentem prawdy, zderzeniem z rzeczywistością, które dokonuje się za cenę unicestwienia. W gruncie rzeczy zakończenie opowiadania Jamesa sugeruje taką właśnie sekwencję. Płyta grobowa May Bartram przemawia do Marchera dobitniej niż kiedykolwiek ona sama była w stanie to zrobić. Początkiem jednak ostatecznej porażki Marchera jest widok twarzy mężczyzny przechodzącego przez cmentarz, twarzy, na której maluje się bezbrzeżny smutek i rozpacz. To zetknięcie z autentycznym cierpieniem buduje moment prawdy, który jest jednocześnie momentem klęski. Klęska ta wynika z rozpoznania swej prawdziwej sytuacji.

Hamartia i codzienność, czyli między samotnością a solidarnością

W Poetyce, w rozdziale o zasadach tragiczności, Arystoteles wprowadza kategorię „hamartii”:

Skoro więc struktura najpiękniejszej tragedii nie może być prosta, lecz zawikłana, i skoro musi być ona naśladowczym przedstawieniem zdarzeń budzących litość i trwogę […] jasny stąd wniosek, że nie należy pokazywać ani ludzi nieposzlakowanych, popadających ze szczęścia w nieszczęście, ani też zmiany losu ludzi niegodziwych z nieszczęścia w szczęście, bo nic nie jest bardziej obce duchowi tragedii niż taka właśnie struktura; nie spełnia ona warunków tragiczności, skoro nie sprawia ani przyjemności, ani nie wzbudza litości i trwogi. Podobnie też człowiek zbyt niegodziwy nie powinien popadać ze szczęścia w nieszczęście […]. Los człowieka niegodziwego nie może więc budzić ani litości, ani trwogi. Pozostaje zatem wybór kogoś pośredniego między nimi. Takim bohaterem jest więc człowiek, który nie wyróżnia się osobliwością ani dzielnością i sprawiedliwością, ani też popada w nieszczęście przez swą podłość i nikczemność, lecz ze względu na jakieś zbłądzenie [hamartia – L.K.]. Należy on przy tym do ludzi cieszących się wielkim szacunkiem i powodzeniem, jak np. Edyp, Tiestes czy inni mężowie z takich rodów.

Pięknie ułożona fabuła dramatyczna musi posiadać jedno rozwiązanie, a nie dwa, jak niektórzy sądzą. Zmiana losu nie powinna w niej przebiegać z nieszczęścia w szczęście, lecz przeciwnie, ze szczęścia w nieszczęście, i to nie z powodu nikczemności, lecz ze względu na jakieś wielkie zbłądzenie (hamartia), takiego bohatera, o jakim była mowa, i raczej lepszego niż gorszego.[18]

Pojęcie hamartii jest przedmiotem wielu interpretacji, które różnią się przede wszystkim w ocenie stopnia, w jakim wina tragiczna jest zawiniona, a w jakim jest zrządzeniem losu[19]. W interpretacji NancyShermanhamartia jest błędem czy nawet winą, którą popełnić może każdy z nas ze względu na to właśnie, że jesteśmy istotami ludzkimi.

Na pewno występek lub zło nie są zakładane w hamartii w odniesieniach, które badaliśmy. Wszystkie są zgodne w przyznaniu, że protagonista tragedii może błądzić z powodu niewiedzy, której jest w jakimś stopniu winny. Jeżeli tylko Fedra byłaby bardziej ostrożna w tym, kogo wybiera jako powiernika, Dejanira mniej zazdrosna o Heraklesa, Kreon nie tak bardzo przywiązany do niezmiennych zasad politycznych. Taka jest nasza reakcja na te postacie. Reakcje takie jednak nie muszą skłaniać nas do mniejszej litości. Są one raczej przyznaniem protagonistom ludzkiego charakteru i naturalności, choć też niedoskonałości pewnych skłonności i wyborów. Nie są to potępienia.[20]

Życie Marchera to właśnie przykład hamartii w nierozpoznaniu swej sytuacji, swego prawdziwego życia. Jednocześnie jednak hamartia jest jakoś wpisana w jego los, staje się znakiem jego egzystencji. Jeżeli Marcher jest ikoniczną postacią nowoczesności, to hamartia stanowi ikonę życia nowoczesnego. Hamartia w nowoczesności ulega demokratyzacji, staje się udziałem setek tysięcy, milionów ludzi.

Wynika to z samej struktury nowoczesności. Jednym z głównych odkryć jej dotyczących było bowiem ujawnienie codzienności jako szczególnej sfery ludzkiej egzystencji[21]. Odkrycie codzienności miało daleko idące konsekwencje dla funkcjonowania jednostek. W momencie, w którym miejscem ich egzystencji staje się codzienność, muszą odpowiedzieć sobie na zasadnicze pytanie, czy można wieść życie jedynie w obrębie codzienności, czy codzienność jest jedynym wymiarem świata egzystencji, czy też jest „coś” poza nią, coś, co mogłoby być odpowiedzią na pytanie o naturę codzienności. Aby zdać relację ze sposobów radzenia sobie z tymi pytaniami, musimy najpierw zastanowić się nad specyfiką/charakterem codzienności.

Badacze codzienności wskazują, że w pojęciu tym zawarta jest pewna ambiwalencja. Życie codzienne

odnosi się do tych najczęściej powtarzanych działań, tych podróży, które są najczęściej odbywane, najczęściej wykorzystywanych przestrzeni mieszkania, które składają się, dosłownie, na życie z dnia na dzień. Jest to krajobraz najbliższy nam, świat najbardziej bezpośredni. Za tym ilościowym znaczeniem kryje się inne, nigdy zbyt odległe: codzienne jako wartość i jakość – codzienność. Tutaj najczęściej odbywane podróże mogą stać się śmiertelnym ciężarem nudy, przestrzenie pomieszczeń najczęściej wykorzystywanych więzieniem, najczęściej powtarzane działania opresyjną rutyną. Tak oto codzienność codziennego życia może być doświadczana jako sanktuarium, może wprawiać w zakłopotanie czy dawać przyjemność, może zachwycać lub przygnębiać. Ale też jej szczególną jakością mógłby być brak w niej jakości. Mogłaby być, dokładnie rzecz biorąc, niezauważalna, dyskretna, skromna.[22]

Ta ambiwalencja codzienności sprawia, że istnieć mogą i istnieją różne sposoby „zamieszkiwania” codzienności, które powtarzają sposoby jej istnienia-dla-nas. Myślę, że wyjątkowo interesującym spośród nich jest jej przezroczystość. Wiele powiedziono o tym, że przezroczystość ta jest jedynie pozorna, że pod nią kryje się głębia „innej rzeczywistości”, która domaga się od nas określenia naszej drogi życia.

Przez wieki kultura Zachodu, jego filozofia, próbowały uchwycić to, co dzieje się pod powierzchnią zjawisk. Uważano, że chaos wielu głosów kryje głębsze sensy, które dostrzec mogą jedynie wybrani. Na dzieje kultury można patrzeć zatem jako na nieustanną konfrontację głębi z powierzchnią. Nigdy nie udało się uzgodnić wspólnego stanowiska dotyczącego opisu tego, co kryje się w owej głębi, podawano różne, na ogół sprzeczne diagnozy. Współcześnie dokonał się zwrot w traktowaniu tego problemu. Wiele można by mówić o jego podłożu i przyczynach, jednak pewny jest tu jego wynik: istnieje jedynie powierzchnia, głębi nie ma, a jej poszukiwanie nie tylko oznacza pogoń za iluzją, ale jest też niebezpieczne społecznie, bo prowadzić może do takiej czy innej ideologii wykluczenia. Filozofia Ludwiga Wittgensteina jest najbardziej chyba znaną eksplikacją tego stanowiska. W słynnym fragmencie Dociekań filozoficznych wskazuje on, że w jakimś momencie musimy zatrzymać się w próbach poszukiwania uzasadnień dla naszego działania: „Wyczerpawszy uzasadnienia, docieram do litej skały i mój rydel zwija się. Wtedy jestem skłonny rzec: «Po prostu tak właśnie postępuję»”[23]. „Po prostu tak właśnie postępuję” – te słowa mogłyby być wyzwaniem dla tych, którzy za wszelką cenę szukają wyjaśnień zakorzenionych w czym innym niż dostępna nam w działaniu rzeczywistość. Filozofia Wittgensteina jest terapią, jedną z wielu kuracji, jakie na przestrzeni dziejów filozofowie proponowali ludzkim istotom. Terapie te na ogół miały na celu pomoc w opanowaniu swego życia, pozbycie się fałszywych przekonań, które utrudniają zrozumienie prawdziwej sytuacji. Terapia proponowana przez Wittgensteina jest szczególnym przypadkiem w tym szeregu. Nie kieruje ona naszego wzroku w stronę ukrytych wymiarów rzeczywistości, ale raczej proponuje pozbycie się problemów, które narzuca nam klasyczna filozofia[24].

Jeżeli patrzymy na nowoczesną codzienność z perspektywy tej filozofii, to może się nam ona jawić jako plątanina niepowiązanych ze sobą gier językowych, w które jesteśmy uwikłani, starając się bezskutecznie zrozumieć to, co może stać za nimi. To pragnienie zrozumienia własnej sytuacji w ambiwalencji codzienności jest właśnie wyzwaniem nowoczesnej hamartii. Dobitnym jej przykładem jest opowiadanie Alberta CamusaJonas albo artysta przy pracy z tomu Wygnanie i królestwo[25]. Opowiadanie jest historią życia Gilberta Jonasa, wziętego malarza, który wierzy w swą szczęśliwą gwiazdę. Obserwujemy jego życie, które zdaje się potwierdzać to przekonanie: kariera, uznanie, szczęśliwa rodzina. W jakimś momencie jednak wszystko zaczyna się niepostrzeżenie zmieniać, załamuje się artystyczna kariera, rodzina zajmuje się sobą, nie ma w niej dla niego miejsca. Jonas wycofuje się na ciemną antresolę, gdzie, jak z uporem twierdzi, pracuje nad nowym obrazem. W końcu zaniepokojona jego stanem żona wzywa lekarza, który stwierdza, że artysta przyjdzie wkrótce do siebie, że jego choroba to jedynie efekt przepracowania. Najbliższy mu człowiek, przyjaciel z dzieciństwa o imieniu Rateau patrzy na obraz, który Jonas malował podczas swego trwającego latami odosobnienia. „W drugim pokoju Rateau patrzył na płótno całkowicie białe, pośrodku którego Jonas napisał małymi literami jedno słowo; można je było odcyfrować, ale nie wiadomo, jak należało je czytać: «solitaire» czy «solidaire»”[26].

Samotność i solidarność – między tymi biegunami oscyluje nowoczesna hamartia. Jonas, bohater opowiadania Camusa, angażował się w wiele akcji politycznych, podpisując niezliczone protesty przeciw łamaniu praw człowieka, pomagając prześladowanym. Można sądzić, że jego wina tragiczna tkwiła w tym, iż nie był w stanie dostrzec, jak bardzo pozorna była ta solidarność, jak bardzo nie rozpoznawał swej sytuacji, jak bardzo potrzebował samotności, której też straszliwie się bał. Marcher, główna postać w opowiadaniu Jamesa, pieczołowicie buduje swą samotność, ale jego wina tragiczna jest nie mniejsza. Całkowite odcięcie się od świata zewnętrznego prowadzi do bolesnej, nieodwracalnej porażki, której źródłem jest lęk przed elementarną solidarnością. Zbyt późno orientuje się, że nie dostrzegł w niej szansy na odmianę swego losu. Obaj, Jonas i Marcher, nie są złymi ludźmi, „chcą dobrze”, ale gdzieś w ich życiu tkwi błąd.

Jeżeli pytamy teraz, skąd wziął się ten błąd, ale też o to, czym jest ten błąd, czy jest błędem, czy winą, czy zaniedbaniem, a może nawet nieuwagą, to musimy znów wrócić do natury nowoczesnej codzienności. Ben Highmore, autor przywoływanej już wcześniej książki o codzienności, powołuje się na postać słynnego detektywa Sherlocka Holmesa jako wybitnego badacza codzienności, odsłaniającego jej tajemnice[27]. Ów wybitny detektyw, jak wszyscy pamiętamy, jest znudzony życiem, ucieka od niego w narkotyki i rozwiązywanie zagadek kryminalnych, które stanowią wyzwanie dla jego inteligencji, stłamszonej przez przerażającą nudę codzienności. Jednak, jak podkreśla Highmore, to w codzienności właśnie zawiązują się wszystkie te intrygi, które prowadzą do zbrodni. W samym centrum nużącego świata życia codziennego Holmes odkrywa niezwykłe wydarzenia, rozszyfrowuje przerażające tajemnice. Paradoks polega jednak na tym, że genialny detektyw w ostatecznym rachunku wraca znów do banalnej codzienności, ujawnia, że to, co wydawało się cudowne, tajemnicze, jest – jeżeli prawidłowo rozszyfrować – po prostu rozszerzeniem życia codziennego. Narzędziem tej operacji jest metoda, którą Holmes stosuje w prowadzonych śledztwach.

Metoda ta powinna być opisana we właściwych traktatach naukowych, a nie we frywolnej i melodramatycznej powieści kryminalnej. Holmes przykłada racjonalistyczne odczarowanie świata do tajemnicy codzienności. Jego „dar” jest ni mniej, ni więcej zastosowaniem racjonalistycznych i naukowych zasad do pozornie nierozwiązywalnych przepadków, które bada. Jeżeli zachwyca się dziwną i tajemniczą stroną codzienności, to zachwyca go nawet bardziej jej odczarowanie dzięki racjonalizmowi. Ale to właśnie ów racjonalizm przekształca nieznaczące i codzienne w szyfry niezwykłości. Podejście Holmesa do codzienności tworzy tajemnicę, ale w tym samym czasie demistyfikuje ją.[28]

Jeżeli popatrzymy na codzienne życie z tej perspektywy, to jawi się ono jako miejsce szczególne. Miejsce, w którym nakłada się i przenika to, co zwykłe i przewidywalne, z tym, co tajemnicze i wymykające się racjonalnemu ujęciu. Bezpieczeństwo codzienności jawi się wtedy jako pozór, czy nawet iluzja, która w każdej chwili może zniknąć i otworzyć wrota katastrofie.

Życie na krawędzi otchłani: społeczeństwo ryzyka i kultura lęku

Charles Baudelaire bywa często nazywany poetą nowoczesności. W jego utworach nowoczesność nabiera dramatycznego wymiaru, poprzez jej codzienność przeziera inna rzeczywistość, która w swym momentalnym istnieniu ujawnia tajemnicę i ukryte możliwości. Słynna fraza Un éclair… puis la nuit[29] z wiersza Do przechodzącej w najbardziej skondensowany sposób przedstawia dramat nowoczesności. Spotkana na ulicach Paryża piękna i tajemnicza kobieta jest kontrapunktem dla codzienności, stanowi obietnicę innego życia, która znika przesłonięta mrokiem codzienności. Twórczość Baudelaire’a odnosi się do stosunkowo wczesnej fazy nowoczesności, w której jednak wyraźnie ukazało się wiele z jej sprzeczności i ambiwalencji. Przeczucie katastrofy wpisane, jak wskazuję wyżej, w samo pojęcie nowoczesności znalazło swą poetycką transformację w wierszu Otchłań (Le Gouffre). Przytaczam go tutaj w tłumaczeniu Mieczysława Jastruna:

Pascal miał swoją otchłań, szła z nim nieprzerwanie.

Biada! Wszystko – przepaścią, czyn, żądza, marzenie,

Słowo! I nieraz czuję, gdy mi Przerażenie

Podnosi włos na głowie, jej wichru powianie.

W górze i w dole, zewsząd pustka i milczenie,

Przestrzeń straszliwa, w której czujemy spętanie…

Bóg palcem mądrym w nocy mych mglistym tumanie

Kreśli wielokształtnego koszmaru widzenie.

Boję się snu, jak można bać się wielkiej dziury,

Pełnej trwóg, prowadzącej w świat nie wiedzieć który.

Już tylko nieskończoność widzę z wszystkich okien,

I mój duch nawiedzany ciągłymi zawroty

Zazdrośnie tęskni za nicości snem głębokim.

Ach! Nigdy nie wyjść poza Liczby i Istoty![30]

Baudelaire z genialną intuicją odnosi postać Blaise’a Pascala do problemów, z którymi zmaga się nowoczesność. Pascal w swoich pismach, przede wszystkim w Myślach, dotyka tego, co potem stało się głównym problemem nowoczesności, a zatem pytania, czym jest racjonalizm i jakie są jego ograniczenia. Biograficzna anegdota o przepaści, której obecność Pascal czuł cały czas obok siebie, łączy się z metaforyką egzystencjalnej przepaści i próżni życia człowieka bez boga, by stworzyć sugestywny obraz. Ten alegoryczny obraz przynosi gorzką wiedzę, że pragnienie pozostania w bezpiecznym świecie policzalnych przedmiotów nigdy nie zostanie zaspokojone, a sama ta potrzeba staje się źródłem nieustannego lęku.

Podobnie jak hamartia, odczucia skrystalizowane w poetyckich obrazach Baudelaire’a demokratyzują się, a otchłań Pascala staje się zjawiskiem społecznym odkrywanym i po wielokroć opisywanym przez socjologów. Luc Boltanski w książce o powieściach detektywistycznych stawia tezę, że samo powstanie tego gatunku literackiego było możliwe jedynie dzięki odsłonięciu niestabilnej natury nowoczesnej rzeczywistości. Rzeczywistość jest przez francuskiego socjologa definiowana jako poczucie, że można liczyć na istnienie pewnych regularności, które przejawiają się niezależnie od pojedynczych i niepowtarzalnych sytuacji czy zdarzeń[31]. Nowoczesna rzeczywistość, stwierdza Boltanski, charakteryzuje się szczególną ambiwalencją, polegającą na tym, że z jednej strony nigdy wcześniej rzeczywistość nie była przedstawiana jako tak wydajna, zorganizowana i przewidywalna, z drugiej zaś kruchość rzeczywistości staje się oczywista dla wszystkich. Ta ambiwalencja jest źródłem lęku, który nigdy wcześniej nie występował tak intensywnie i na taką skalę. Socjolog konkluduje, że ten lęk, ta niepewność co do realności rzeczywistości jest podstawą sukcesu kryminału, który lęki te transformuje i w jakimś sensie oswaja. Boltanski przywołuje więc powieść kryminalną po to, by przez jej pryzmat ujawnić lęki nowoczesności, szczególnie te, które są ukryte w pozornie neutralnej i niewzruszonej codzienności. Z jego perspektywy można bowiem bez trudu utożsamić rzeczywistość z codziennością, z jej regularnością i przewidywalnością. Powieść kryminalna ujawnia pozorność tej struktury codzienności, ale jednocześnie w finale zwykle normalizuje ją na nowo. Ujawnia też obawę, która jest powszechnym doświadczeniem, że życie codzienne kryje w sobie nieprzewidywalne obszary, ale jednocześnie łagodzi ten lęk poprzez przywołanie instytucji, które stoją na straży prawidłowego przebiegu zdarzeń. Funkcję tę powieść kryminalna pełniła już na początku nowoczesności. Nieprzypadkowo chyba ulubionym pisarzem Baudelaire’a był Edgar Allan Poe, który śmiało może być uważany za ojca nowoczesnej powieści kryminalnej.

Najbardziej jednak systematycznym opisem niestabilnej natury nowoczesności są prace niemieckiego socjologa Ulricha Becka, w tym szczególnie jego Społeczeństwo ryzyka[32]. W rozdziale przedstawiającym ogólną charakterystykę tytułowej formacji Beck pisze:

w społeczeństwie ryzyka, stopniowo albo skokowo […] powstaje polityczny potencjał katastrof. Obrona przed nimi i sprawowanie kontroli mogą obejmować reorganizację władzy i kompetencji. Społeczeństwo ryzyka jest społeczeństwem katastrof. Zagraża mu to, że stany wyjątkowe stają się normalnymi.[33]

W cytowanej książce, ale też w innych pracach Beck wskazuje, jakie znaczenie życie w cieniu katastrofy ma dla relacji władzy w społeczeństwie demokratycznym, ale też dla relacji między ludźmi w życiu codziennym[34]. Społeczeństwo ryzyka, jego zdaniem, może mieć ożywcze skutki dla relacji intymnych, gdyż uwalnia je od serwitutów narzucanych w poprzednich epokach przez strukturę społeczną i systemy wartości w niej obowiązujące. Stwarza to warunki dla pojawiania się „czystych relacji”, żeby użyć kategorii wprowadzonej przez bliskiego Beckowi Anthony’ego Giddensa[35]. Czyste relacje oparte na uczuciu po raz pierwszy stwarzają możliwość demokratyzacji życia codziennego, w którym będziemy mogli realizować swe autentyczne pasje i potrzeby. Życie na krawędzi otchłani ukazuje swe niespodziewanie pozytywne oblicze. Staje się szansą na ujawnienie się potencjału emancypacyjnego, na odnowę relacji międzyludzkich. Giddens kończy swe rozważania o przemianach intymności w ostrożnie optymistycznym tonie:

Nie wiadomo, czy instytucje demokratyczne rozwiną się na poziomie globalnym, czy też świat polityki będzie zmierzać w kierunku groźnej dla całej planety autodestrukcji. Nie wiadomo, czy relacje seksualne staną się ziemią jałową przelotnych znajomości, naznaczoną tyleż miłością, co antypatią, i napiętnowaną przemocą. W obu kwestiach są zasadne podstawy do optymizmu, ale należymy do kultury, która odrzuciła koncepcję przeznaczenia, gdzie na przyszłość trzeba pracować, mając świadomość ryzyka, jakie niosą nasze wybory. Wynik globalnego eksperymentu nowoczesności jest uzależniony od naszych codziennych eksperymentów, które były przedmiotem tej książki.[36]

Filozoficzne analizy tego samego zjawiska są na ogół znacznie bardziej dramatyczne i nie pozostawiają wątpliwości, że katastrofa już się dokonała i żyjemy w społeczeństwie stanu wyjątkowego. Najbardziej znanym zwolennikiem takiej tezy jest Giorgio Agamben, który stwierdza wręcz, że „obóz, a nie państwo, jest dziś biopolitycznym paradygmatem Zachodu”[37]. Nie ma wątpliwości, na co zresztą zwracają uwagę krytycy, że teza ta wzięta dosłownie jest absurdalna[38]. Sądzę jednak, że znaczenie tej wypowiedzi ujawnia raczej skondensowany lęk, jaki stał się udziałem ludzi w późnej nowoczesności, niż realną ocenę stanu polityki. Kultura lęku, kultura angor animi musi znaleźć swój wyraz nie tylko w rozproszonych analizach życia codziennego, ale też w dramatycznych, wszechobejmujących konstatacjach.

Obie wizje teraźniejszości i przyszłości, nawet jeżeli są tak samo motywowane, różnią się znacznie w sposobach ekspresji lęku. Nie ma jednak przepaści między ostrożnym optymizmem Becka czy Giddensaa apokaliptycznym katastrofizmem Agambena. W obu przypadkach mamy wszak do czynienia z obawą, że świat, który znaliśmy, skończył się, a przyszłość jest „bestią w dżungli”, by sięgnąć po metaforykę opowiadania Jamesa. Jeżeli opowiadanie to ma jakiś morał, jest nim odwołanie do straconej dla bohatera szansy na solidarność na najbardziej elementarnym poziomie. Sparaliżowany lękiem Marcher nie jest w stanie wykorzystać tej szansy, ale czytelnik wciąż może być zdolny do zmiany życia.

II Tożsamość jako niewygoda. Dwie genealogie nowoczesnej hamartii

Jasnowidzenia nowoczesności

W maju 1871 roku niespełna siedemnastoletni Artur Rimbaud pisze dwa listy, w których wykłada swoją koncepcję poezji[1]. Myślą przewodnią obu listów jest wyraźne przekonanie ich autora, że „JA to ktoś inny” (JE est un autre). W liście do Pawła Demeny to jasne poczucie nieuchronnej obcości jaźni wiąże się z radykalną krytyką kultury ja:

Bo JA to ktoś inny. Jeśli miedź budzi się jako trąbka, nie ma w tym jej winy. To dla mnie oczywiste: jestem obecny przy wykluwaniu się mojej myśli: oglądam ją, słucham jej; pociągam smyczkiem: symfonia zaczyna drgać w głębiach lub jednym skokiem zjawia się na scenie.

Gdyby starzy durnie nie znaleźli jedynie fałszywego znaczenia JA, nie musielibyśmy wymiatać tych milionów kościotrupów, które od nieogarnionych czasów gromadziły wytwory swojej podejrzanej inteligencji, obwieszczając się autorami.[2]

Rimbaud jest pewien, że jedyna droga, by stać się poetą (jasnowidzem, bo oba określenia są dla niego tożsame) wiedzie poprzez samounicestwienie własnego ja, poprzez wyjście naprzeciw sile, która je kształtuje poza świadomością.

Chcę być poetą i pracuję nad tym, aby stać się jasnowidzem: Pan tego nie rozumie, a ja niemal nie umiałbym Panu wytłumaczyć. Idzie o to, by dojść do niewiadomego poprzez rozprężenie wszystkich zmysłów. Cierpienia są ogromne, ale trzeba być silnym, trzeba urodzić się poetą, ja zaś uznałem się za poetę. Nie ponoszę za to bynajmniej winy. Niesłusznie jest mówić: ja myślę. Należałoby powiedzieć: Mnie myślą. Przepraszam za grę słów.[3]

On me pense, coś bezosobowego przynosi cierpienia, ale daje też niezwykłe poznanie i (być może) wielkość. „Poeta jest więc naprawdę złodziejem ognia”[4]. Poeta, prawdziwy poeta, jest jednak zawsze nie na swoim miejscu, bo sama już idea miejsca, czy miejscobrazu (placescape), by użyć wyrażenia wybitnego fenomenologa Edwarda Caseya, zawiera już w sobie zakorzenienie, bliskość, intymność relacji między ciałem a przestrzenią[5]. Bycie poza miejscem, bycie poza sobą jest dla Rimbauda osiowym doświadczeniem tych, którzy zostali wybrani, bo „Poezja nie będzie już rytmizowała działania; będzie wyprzedzała”[6].

Czy jednak zawsze wyjście poza ja, poza swe miejsce sprawia, że prometejski sen staje się rzeczywistością? Czego nauczył się z przemiany bohater słynnego opowiadania Franza Kafki, Gregor Samsa, kiedy przebudził się ze snu?

Gdy Gregor Samsa obudził się pewnego rana z niespokojnych snów, stwierdził, że zmienił się w łóżku w potwornego robaka. Leżał na grzbiecie twardym jak pancerz, a kiedy uniósł nieco głowę, widział swój sklepiony, podzielony sztywnymi łukami brzuch, na którym ledwo mogła utrzymać się całkiem już ześlizgująca się kołdra.[7]

Przemiana, jakiej doświadcza Samsa, bliska jest doświadczeniu Rimbauda, przynajmniej w tym sensie, że również on zdaje sobie sprawę, że jest kimś innym, że jakaś zewnętrzna siła zdecydowała, że nie jest już na swoim miejscu. On również poznaje nowe obszary rzeczywistości z perspektywy owada, również zmaga się z bólem, ale w odróżnieniu od poety-jasnowidza nie może liczyć na wielkość. Jest odwróconą figurą Prometeusza. Tak traktuje go Leszek Kołakowski, który w zakończeniu pierwszego tomu swych monumentalnych Głównych nurtów marksizmu pisze: „Tak to Prometeusz budzi się ze snu o potędze jako kafkowski Grzegorz Samsa”[8].

Ta efektowna, choć nieco zagadkowa formuła, jeżeli nie jest tylko figurą stylistyczną, zdaje się zwracać uwagę na jeszcze jeden aspekt poczucia radykalnej alienacji tożsamości. Zarówno dla Rimbauda, jak i dla Samsy przemiana w „innego” jest naznaczona cierpieniem. Cierpienie to ma jednak charakter egzystencjalny, dotyka wyłącznie tego, kto tej przemianie podlega, lub co najwyżej wąskiego kręgu bliskich mu osób. Kołakowski przytoczonym wyżej zdaniem zamyka rozważania dotyczące odpowiedzialności Marksa za ekscesy Lenina i Stalina. W argumentacji stwierdza, że choć trudno winić Marksa bezpośrednio za tyranię realnego komunizmu, to jednak w swej teorii nie zablokował on takiej możliwości. Marzenia o jedności, zniesieniu alienacji prowadzić muszą w praktyce politycznej do likwidacji wolności.

Jedność doskonała realizuje się jako zniesienie wszystkich instytucji mediacji społecznej, to znaczy zniesienie demokracji przedstawicielskiej oraz prawa jako samodzielnego narzędzia regulacji konfliktów. Pojęcie wolności negatywnej zakłada rzeczywiście społeczeństwo konfliktowe. Przy założeniu, że społeczeństwo konfliktowe to tyle, co społeczeństwo klasowe, a społeczeństwo klasowe to tyle, co społeczeństwo, gdzie jest własność prywatna – nie ma nic rażącego w twierdzeniu, że akt przemocy, który znosi własność prywatną, znosi zarazem potrzebę wolności negatywnej, czyli wolności po prostu.[9]

Tęsknota za niepodzielną całością, iluzja przezwyciężenia alienacji, przynajmniej w wymiarze społecznym, są wstępem do totalitaryzmu. Samsa zamieniony w ohydnego robaka reprezentuje dla Kołakowskiego właśnie to totalitarne marzenie o jedności, które paradoksalnie staje się prawdziwym spełnieniem prometejskiego snu. Jeżeli dla Rimbauda poeta-jasnowidz jest złodziejem ognia, zapowiedzią nowego człowieczeństwa, choćby tylko (na czas jakiś) dla wybranych, to dla Kołakowskiego każde zniesienie wyobcowania niesie za sobą groźbę przemocy.

Pierwsza genealogia: hamartia jako wyobcowanie

Hamartia jako jeden z tropów literackich oddaje sytuację, w której bohater utworu nie jest winny biegowi wypadków prowadzących do tragicznego końca. Nie jest winien, bo nie zdaje sobie sprawy ze swej prawdziwej sytuacji, nie wie, że jest nie na swoim miejscu. Tragedia nie wynika więc – przypomnijmy – ze starcia dwóch przeciwnych, niemożliwych do uzgodnienia stanowisk etycznych czy świadomej transgresji norm moralnych, ale z nierozpoznania tego, kim się jest naprawdę. Los tragiczny spełnia się mimochodem, poza możliwością sprawczą tego, kogo tragedia dotyka. W sztuce Sofoklesa Edyp wyraża to dobitnie: „Biada mi, straszną rzuciłem ja klątwę, / Jak się wydaje, nieświadom na siebie”[10].

Ten rodzaj biegu wydarzeń zarezerwowany był jednak dla postaci wybitnych, które musiały się zmagać z oddzieleniem swojego losu od pragnień i działań. Nowoczesność natomiast „demokratyzuje” hamartię. Staje się ona udziałem milionów ludzi, którzy doznają dojmującego poczucia, że są kimś innym, że znajdują się nie na swoim miejscu. O ile jednak odczucie takie jest powszechne i, można by rzec, zbanalizowane jako nieodłączna przypadłość nowoczesności, to jego źródła i konsekwencje wymagają szczegółowego namysłu. Co, jeżeli cokolwiek, kryje się pod powierzchnią codzienności?

Tu niezbędne będzie opisanie zawiłych dróg genealogii dwóch nowoczesnych hamartii. Obydwie te drogi wiodą do tego samego celu, którym okazuje się fenomen poczucia bycia nie na swoim miejscu. Każda z nich jednak rozpoczyna się w innym miejscu i choć czasami przecinają się, to przebiegają przez odległe okolice.

Paradoksalnie, nowoczesna hamartia pojawia się wkrótce po kulturowym ukonstytuowaniu silnego, odpowiedzialnego, sprawczego i jednolitego podmiotu. Niemiecka reformacja i włoski renesans stanowią filary zachodniego indywidualizmu. Przekonanie o tym, że to my sami odpowiadamy za nasze decyzje życiowe, wybory moralne i skuteczność naszego działania, było niezwykle mocne w obu tych kręgach ideowo-kulturowych. Autonomiczne i sprawcze „ja” staje się, by użyć spopularyzowanego przez Charlesa Taylora wyrażenia, częścią powszechnego imaginarium społecznego. Prawie równocześnie jednak rozwija się przekonanie, że realne ludzkie istnienie nie może nigdy być całkowicie spełnione, gdyż zawiera w sobie nieuchronnie elementy (samo)alienacji. Człowiek zawsze stoi w niewłaściwym miejscu i nie jest to przez niego zawinione!

Polem, w którym pojawiały się wciąż nowe wątpliwości co do pełnej autonomii jednostki, była polityka. Nowożytna koncepcja polityki, której najbardziej znaczącym, choć nie najbardziej charakterystycznym przykładem jest Książę Niccolò Machiavellego, zakłada właśnie autonomiczny, działający i wolny podmiot. Jak argumentuje Maurizio Viroli, książę jest wybawicielem, który prowadzi ludzi do pełnej emancypacji. We współczesnym Machiavellemu kontekście włoskim chodziło o emancypację narodową, ale – jak pokazuje interpretacja Antonio Gramsciego – koncepcję tę da się bez trudu rozszerzyć na kwestie społeczne[11]. Polityka jest obszarem, na którym ludzie są w stanie realizować nie tylko idee, ale także realizować siebie, spełniać swe egzystencjalne przeznaczenie. W napisanym prawie sto lat później Lewiatanie Thomasa Hobbesa mamy już do czynienia z koncepcją polityki, której kamieniem węgielnym jest nie egzystencjalna swoboda, ale ograniczenie. Kontrakt leżący u podstaw powstania państwa: oddanie wolności za bezpieczeństwo, zmienia też egzystencjalną sytuację człowieka. (Samo)narzucone ograniczenie sprawia, że jednostka musi się odnaleźć we wrogim jej państwie, w którym poddana jest woli suwerena. Nie wchodząc w zawiłości i komplikacje traktatu Hobbesa, możemy powiedzieć, że wskazuje on na alienację jednostki jako podstawę polityki i ogólnie życia społecznego. Społeczeństwo staje się sferą bycia-poza-sobą dla wszystkich z wyjątkiem, być może, suwerena.

Jednak myślicielem, który dowiódł, że (samo)alienacja społeczeństwa jest podstawą nowoczesności, był bez wątpienia Jean-Jacques Rousseau. Według niego, nie na swoim miejscu jesteśmy nie tylko w polityce, ale też w kulturze. Jednostka pozostaje nieuchronnie w kręgu antynomii, których nie jest w stanie przekroczyć: między stanem natury a obcą nam, choć przez nas ukonstytuowaną, kulturą i władzą. Konsekwencją tego jest zachwianie poczucia tożsamości. Bronisław Baczko w monumentalnej monografii o twórczości Rousseau zauważa:

Człowiek, który istnieje nie „sam dla siebie”, ale ze względu na innych, ze względu na „opinię”, ze względu na to, co inni o nim sądzą, oddaje się we władzę cudzych poglądów i cudzych przesądów. Im bardziej komplikują się stosunki zewnętrzne, tym bardziej deprawuje się wnętrze człowieka, i na odwrót – zależność jest tu wzajemna. W tym skażonym świecie jednostka czerpie z zewnątrz, z opinii innych nie tylko racje, ale i poczucie własnego istnienia, szczęścia, zadowolenia, własnej godności.[12]

W Emilu Rousseau pisze: „Własna nasza osoba jest dla nas najnieznaczniejszą cząstką nas samych”[13].

Myśl autora Umowy społecznej, który był bystrym obserwatorem pojawiających się dopiero co trendów nowoczesności, leży u podstaw takiego o niej myślenia, które na plan pierwszy wysuwa nieuchronną alienację. Oprócz wymiaru jednostkowego pojawia się tu też wymiar polityczny. Dla Rousseau jedną z najbardziej dotkliwych bolączek nowoczesności jest chroniczna nieprzejrzystość polityki, która pogłębia i radykalizuje hamartię jednostki. Odpowiedź autora Emila na obie dolegliwości jest wewnętrznie sprzeczna. Lekarstwem na alienację jednostki jest samotność, a na nieprzejrzystość polityki – wola powszechna. Uciec od swej wspólnoty bądź utożsamić się z nią: każda z tych dróg wiedzie w innym kierunku, choć na ich końcu czeka podobna nagroda, możliwość zniesienia alienacji, stanięcia wreszcie na swoim miejscu. Rousseau bez wątpienia nadał więc ton myśleniu o tożsamości jako istnieniu podzielonym na autentyczne i nieautentyczne, przy czym to pierwsze jest jedynie postulatem rozumu, a drugie rzeczywistością realnych społeczeństw. Realna tożsamość jest więc wrogiem, z którym należy się zmagać, gdyż zakrywa możliwość egzystencji nieskłamanej.

Kolejnym ogniwem w tym genealogicznym łańcuchu jest pokazanie, że opozycja ta może być przezwyciężona w perspektywie filozofii dziejów, czego dokonał Georg W. F. Hegel. Alexandre Kojève w swej wpływowej interpretacji Fenomenologii ducha podkreśla, że zdaniem Hegla walka o uznanie, walka o czysty prestiż jest cechą prawdziwego człowieczeństwa. Innymi słowy, mamy raz jeszcze do czynienia z rozpoznawaniem się w oczach Innego. Tym razem to rozpoznanie przybiera dramatyczną formę, jest walką o przetrwanie, która ma jednak swoje ograniczenia, ponieważ „gdyby wszyscy ludzie byli tacy, jak właśnie powiedziałem, każda walka o prestiż kończyłaby się śmiercią przynajmniej jednego z przeciwników. Tzn. ostatecznie zostałby na świecie tylko jeden człowiek i – według Hegla – nie byłby on już istotą ludzką, ponieważ rzeczywistość ludzka nie jest niczym innym niż tym, że jeden człowiek uznany jest przez drugiego człowieka”[14]. Stąd rozpoczyna się droga do powszechnego uznania, dzięki któremu „Człowiek może się w pełni urzeczywistnić i objawić, tzn. w sposób ostateczny zaspokoić […]”[15]. Droga ta jednak wiedzie przez rozszczepienie świadomości na Pana i Niewolnika, co – zdaniem francuskiego myśliciela, zarówno konstytuuje proces historyczny, jak i antycypuje jego kres.

Człowiek narodził się, a Historia zaczęła się wraz z pierwszą Walką, która doprowadziła do pojawienia się Pana i Niewolnika. Tzn. – w swym początku – Człowiek – jest zawsze bądź Panem, bądź niewolnikiem; i prawdziwy Człowiek jest tylko tam, gdzie jest Pan i Niewolnik. (Trzeba przynajmniej dwóch, żeby można było być istotą ludzką.) I historia powszechna, historia interakcji między ludźmi i ich interakcji z Przyrodą, jest historią interakcji między Panami wojownikami a Niewolnikami pracownikami. W rezultacie Historia zatrzymuje się w momencie, gdy Pan przestanie być Panem, ponieważ nie będzie miał już Niewolnika, a Niewolnik przestanie być Niewolnikiem, ponieważ nie będzie miał już Pana, nie stając się zresztą z kolei sam Panem, ponieważ nie będzie miał Niewolnika.[16]

W tej interpretacji heglowska wizja rozwoju historii jest więc w gruncie rzeczy rozpoznaniem hamartycznej natury nowoczesności. Jej znaczenie jednak polega na tym, że Hegel jest w stanie pokazać, iż bycie nie na swoim miejscu może być ostatecznie zniesione. Nie jest więc ono nieuchronną koniecznością wynikającą z relacji jednostki z kulturą jako totalnością, ale sprowadza się do stosunków panowania, które mają historyczny charakter i mogą być zlikwidowane.

Ta zhistoryzowana hamartyczna antropologia została nasycona konkretną polityczną i ekonomiczną treścią w pracach Karola Marksa. Autor Ideologii niemieckiej obsesyjnie wręcz tropi wszystkie przejawy i aspekty, które decydują o powszechnym poczuciu pozostawania poza swoim miejscem. Konstatacja, jakoby wyobcowanie (Entfremdung) było nieodłączne od kapitalizmu, stała się dla Marksa jednym z punktów wyjścia dla druzgocącej krytyki tego systemu. We wczesnych pismach krytyka ta ma raczej charakter etyczny. Marks szczegółowo rozpatruje różne rodzaje i aspekty alienacji: produktu pracy, aktu produkcji, pracy wyobcowanej. Ten ostatni wymiar leży u podstaw wyobcowania człowieka ze swej istoty gatunkowej, gdyż właśnie praca stanowi czynnik decydujący o tym, że człowiek jest człowiekiem. Jeżeli praca pozostaje poza nim, poza jego empirycznym bytowaniem, to nieuchronna jest zdecydowana konkluzja: „człowiek (robotnik) odczuwa jako nieprzymuszone tylko swe funkcje zewnętrzne, jedzenie, picie i płodzenie, co najwyżej jeszcze mieszkanie, ubieranie się itd., i w swych ludzkich funkcjach czuje się tylko zwierzęciem. To, co zwierzęce, staje się ludzkie, a to, co ludzkie, zwierzęce”[17]. Trudno chyba o bardziej radykalne określenie nowoczesnej hamartii. W wizji Marksa nie tylko znajdujemy się nie na swoim miejscu, ale wręcz wychodzimy poza człowieczeństwo. Nie jest to jednak nasza wina, ale konsekwencja usytuowania jednostki w określonym społeczeństwie i na określonej pozycji.

W późniejszych pracach Marksa tematyka ta pojawia się jednak w nowej formie, tzw. fetyszyzmu towarowego. W słynnym fragmencie Kapitału poświęconym temu zjawisku dwa wątki uznaję za wyjątkowo ważne dla moich rozważań[18]. Po pierwsze, zjawisko to jest wiązane ze stosunkami kapitalistycznymi; w społeczeństwie feudalnym, przy całym jego okrutnym wyzysku jednych klas przez inne, relacje międzyludzkie mają jednak charakter personalny, wiadomo zarówno, przez kogo towar został wytworzony, jak też komu się on należy. Po drugie, Marks porównuje zmistyfikowane stosunki towarowe do religii, a ten aspekt fetyszyzmu towarowego nabiera szczególnej treści w nowoczesności:

Dla społeczeństwa wytwórców towarów, których ogólnospołeczny stosunek produkcyjny polega na tym, że odnoszą się oni do swych produktów jako do towarów, czyli do wartości, i w tej rzeczowej formie porównują swe prywatne prace jako jednakową pracę ludzką, dla takiego społeczeństwa chrześcijaństwo z jego kultem abstrakcyjnego człowieka, zwłaszcza w jego burżuazyjnych odmianach rozwojowych, jak protestantyzm, deizm itd. – stanowi najodpowiedniejszą formę religii.[19]

Tutaj winne hamartii są nie tyle stosunki panowania i podporządkowania, ile bardziej abstrakcyjny charakter produkcji kapitalistycznej.

Sądzę, że istnieje pewien rozdźwięk między przywoływanymi wyżej poglądami Marksa z dwóch okresów twórczości. W pierwszym z nich nacisk położony jest na gatunkową naturę ludzką, która zostaje wyalienowana w rzeczywistości kapitalistycznej. W Kapitale wątek ten znika, a pojawia się perspektywa mówiąca o sprzeczności między abstrakcyjnie pojmowanym towarem a pracą konkretną, czego wynikiem jest proces alienacji.

Rozdźwięk ten obrazuje trudności, jakie napotykają ci, którzy starają się nie tylko opisać nowoczesną hamartię, ale też intepretować ją w perspektywie teoretycznej. Można bowiem odwołać się do ogólnie pojmowanej natury ludzkiej, ale oznacza to przyjęcie silnych założeń ontologicznych lub – by uniknąć takich deklaracji – interpretowanie hamartii jako wyniku wewnętrznej gry sił w obrębie nowoczesności. W tym drugim przypadku jednak można co prawda skonstatować dotkliwe poczucia bycia nie na swoim miejscu, ale trudno określić „właściwe miejsce”, do którego należałoby powrócić. W pierwszym przypadku odwołujemy się do tak czy inaczej definiowanego „autentycznego istnienia”, od którego odejście jest miarą wyobcowania. W drugim przypadku natomiast samo to wyobcowanie stanowi pewną konstrukcję i jego miarą jest przede wszystkim siła odczuwanych i wyrażanych emocji, a nie odejście od idealnego wzorca autentyzmu.

Emblematem pierwszego podejścia jest Fryderyk Nietzsche, który w Z genealogii moralności demaskuje dominującą moralność jako zbudowaną na resentymencie:

Gdy wszelka dostojna moralność wyrasta z tryumfującego potwierdzenia siebie samej, moralność niewolnicza mówi z góry „nie” wszystkiemu, co „poza nią”, co „inne”, co nie jest „nią samą”: i to „nie” jest jej twórczym czynem. To odwrócenie ustanawiającego wartości spojrzenia – ten konieczny kierunek na zewnątrz, miast wstecz ku samemu sobie – jest właśnie właściwe uczuciu ressentiment.[20]

Moralność niewolnicza jest więc nieuchronnie skazana na niesamodzielność, jej treść maskuje rzeczywiste jej znaczenie. Tak skonstruowana kultura wymusza dotkliwie odczuwane nieautentyczne istnienie. Narracja Nietzschego jest więc paralelna w stosunku do tej, którą stworzył Marks, nie tylko w tym, używając określenia Ricoeura, że obaj są „mistrzami podejrzeń”, ale również dlatego, że obaj opisują konsekwencje przemocy, zdominowania społeczeństwa przez jedną grupę, która podporządkowała je sobie w imię własnych celów. Różnica polega jednak na tym, że o ile Marks dostrzega perspektywę zmiany tego stanu rzeczy za sprawą zmierzchu formacji kapitalistycznej i nadejścia komunizmu, to u Nietzschego w Z genealogii moralności szansa taka się nie pojawia.

Drugie podejście reprezentują przede wszystkim przedstawiciele nauk społecznych, szczególnie socjologii, analizujący powstające społeczeństwa nowoczesne i starający się zrozumieć nową sytuację jednostki, która tracąc więź ze wspólnotą, musi stawać się coraz bardziej autonomiczna i wolna. Zależność tę sformułował dobitnie Émile Durkheim: „Rozwój osobowości indywidualnej i wzrost podziału pracy zależą więc od tej samej przyczyny. Nie można zatem pragnąć pierwszego, nie pragnąc drugiego. Zresztą dzisiaj nikt nie zaprzecza, że obowiązuje nas zasada, która nakazuje nam być w coraz większej mierze sobą”[21]. Liczni krytycy nowoczesności wskazują, że dylemat sformułowany przez francuskiego socjologa jest jedną z osiowych cech tej epoki. Ludzie musąz, choć bardzo często nie chcą, stawać się autonomicznymi i wolnymi jednostkami, nie jest to jednak konsekwencją ich wewnętrznego rozwoju, ale zewnętrznych uwarunkowań, przede wszystkim podziału pracy. Ich wolność jest konsekwencją przymusu. Rezultatem tej sytuacji jest traktowanie siebie, własnej osobowości jako czegoś obcego, wymuszonego przez okoliczności i dlatego „nienaturalnego”.

Co więcej, ta wewnętrzna gra sił w obrębie nowoczesności sprawia, że nie ma szans na odzyskanie „autentycznego” istnienia, pozostaje ono jedynie iluzorycznym punktem odniesienia; w realnym życiu skazani jesteśmy na taką czy inną narzuconą nam formę, by użyć określenia Witolda Gombrowicza, który chyba w najbardziej sugestywny sposób opisał to doświadczenie naszej epoki.

Lecz w Rzeczywistości sprawa przedstawia się, jak następuje: że istota ludzka nie wyraża się w sposób bezpośredni i zgodny ze swoją naturą, ale zawsze w jakiejś określonej formie i że forma owa, ów styl, sposób bycia nie jest tylko z nas, lecz jest nam narzucony z zewnątrz – i oto dlaczego ten sam człowiek może objawiać się na zewnątrz mądrze albo głupio, krwawo albo anielsko, dojrzale albo niedojrzale, zależnie od tego, jaki styl mu się napatoczy i jak uzależniony jest od innych ludzi.[22]

Doświadczenie formy niemożliwej do uniknięcia, doświadczenie zależności od innych ludzi, od „cudzego spojrzenia”, utrata rousseauistycznej autentyczności jest stratą nie do odrobienia. Jedynym sposobem radzenia sobie z tą przypadłością jest ironia: podważanie formy inną formą lub autoironiczna refleksja nad własną formą.

Druga genealogia: hamartia jako cnota

W Krytyce władzy sądzenia Immanuel Kant wiąże pojawienie się sensus communis ze zdolnością stawiania się w miejscu innego:

Przez sensus communis należy jednak rozumieć ideę zmysłu wspólnego, tzn. taką władzę wydawania o czymś sądów, która w swej refleksji uwzględnia w myślach (a priori) sposób przedstawienia właściwy też każdemu innemu człowiekowi, by przez to niejako skonfrontować swój sąd z całym rozumem ludzkim i uniknąć dzięki temu złudzeń [wypływających z] subiektywnych warunków indywidualnych, które mogą łatwo być uważane za obiektywne i wywrzeć ujemny wpływ na sąd. Odbywa się to w ten sposób, że konfrontujemy swój sąd nie tyle z rzeczywistymi, ile raczej z możliwymi tylko sądami innych [ludzi], wstawiamy siebie w miejsce każdego innego [człowieka].[23]

Używając frazy sich in die Stelle jedes anderen versetzen, filozof z Królewca wskazuje na możliwość traktowania nowoczesnej hamartii nie jako wady, która bądź jest nieusuwalna, bądź może być zniesiona w odległej perspektywie przez radykalną zmianę społeczną, ale jako cnoty, jako wartości, do której należy dążyć. Bycie nie w swoim miejscu, stawianie się w miejscu innego człowieka jest krokiem decydującym w osiąganiu stanu pełni człowieczeństwa.

Niemniej to nie Kant, a działający wcześniej od niego szkocki filozof Adam Smith jako pierwszy chyba sformułował tezę o wadze „innego spojrzenia” w kształtowaniu relacji międzyludzkich. Znawcy twórczości Smitha podkreślają, że myśl ta została rozwinięta w Teorii uczuć moralnych w polemice z Rousseau dotyczącej komercyjnego społeczeństwa[24]. Dla Rousseau, jak pisałem powyżej, patrzenie na siebie oczami innych, stawianie się w ich miejscu jest jaskrawym przejawem nieautentyczności egzystencji w społeczeństwie nowoczesnego podziału pracy. Smith zgadza się z francuskim myślicielem, przyznając, że taka sytuacja jest nieuchronna we współczesnej im epoce, ale – przeciwnie niż Rousseau – uważa, że stanowi ona podstawę uczucia sympatii, bez którego niemożliwa jest więź społeczna. Już na pierwszych stronach swego dzieła pisze o znaczeniu umiejętności stawiania się w położeniu innego: „Skoro nie doświadczamy bezpośrednio, co czują inni ludzie, jedynym sposobem przedstawienia sobie, co oni przeżywają, jest wyobrażenie, co my sami czulibyśmy w takiej samej sytuacji”[25]. Ta zdolność do stawiania się w sytuacji innego człowieka współgra z koniecznością spostrzegania siebie oczami innych, dzięki czemu uzyskujemy obiektywny ogląd naszej własnej sytuacji moralnej, co Smith uogólnił w figurze „bezstronnego obserwatora”. Używając metafory zwierciadła, szkocki filozof pisze:

Gdyby to było możliwe, że istota ludzka dorastałaby do wieku dojrzałego w odludnym miejscu, bez kontaktów z przedstawicielami swego gatunku, to o swoim własnym charakterze, słuszności czy niesłuszności własnych uczuć i postępowania, o zaletach czy ułomności swego umysłu nie mogłaby bardziej myśleć niż o zaletach i ułomnościach własnej twarzy […]. Gdy [człowiek] stanie się członkiem społeczeństwa, natychmiast zyskuje zwierciadło, którego przedtem pragnął. Zwierciadło to znajduje się w wyrazie twarzy i zachowaniu żyjących z nim ludzi, które zawsze odbijają to, czy ludzie włączają się w jego uczucia, czy je dezaprobują. I właśnie tu widzi on najpierw, czy uczucia jego są właściwe, czy niewłaściwe, widzi zalety czy ułomności swego charakteru.[26]

Choć jako zasada moralna sympatia, wyłaniająca się z cudzego spojrzenia, ma wymiar uniwersalny, to jasne jest również, że Smith jej rozwój widzi przede wszystkim w nowoczesnym społeczeństwie kapitalistycznym. Zorganizowane jest ono wokół wymiany handlowej, a jego osiową cechę stanowi podział pracy. W obu przypadkach mamy do czynienia z ekonomiczną wręcz koniecznością stawiania się w miejscu innego, patrzenia na siebie jego oczyma. Tak się dzieje podczas negocjacji kupna i sprzedaży, ale też podczas kooperacji w procesie produkcji. Można sądzić, że im bardziej złożone są procesy ekonomiczne, tym więcej będzie różnorodnych okazji, by spojrzeć na siebie „z zewnątrz”, oczami innych.

Prace szkockiego filozofa legły u podstaw socjologicznej teorii „jaźni odzwierciedlonej”, której główne założenie głosi, że jesteśmy czy stajemy się tacy, jakimi postrzegają nas inni ludzie. Dzięki zdolności odnajdywania się w cudzym spojrzeniu dokonuje się nasza socjalizacja. Konsekwencją tych założeń jest odrzucenie podziału na „autentyczne ja” i „społeczne ja” jako odrębne i często przeciwstawne sfery osobowości, z wyraźnym faworyzowaniem tej pierwszej sfery. W zamian teoretycy jaźni odzwierciedlonej proponują taki obraz człowieka, w którym nieuchronne wyobcowanie jest warunkiem jego istnienia jako istoty społecznej, a przez to i ludzkiej. Koncepcja taka, obecna w pracach psychologicznych Williama Jamesa i rozwinięta przez socjologa Hortona Cooleya, znalazła swe optymalne sformułowanie w koncepcji George’a Herberta Meada i za sprawą jego prac przeniknęła do etnometodologii i symbolicznego interakcjonizmu.

Mead, łącząc różne wątki myśli nowoczesnej, stworzył oryginalną koncepcję jaźni jako procesu, którego kluczowym momentem jest to, co zostało przez niego określone jako „przyjmowanie roli innego”. Nie jest to oczywiście ani introjekcja, ani internalizacja cudzych przekonań, ale aktywna zdolność do widzenia siebie samego oczami innych i zgodnego z tym działania. Mead, można by rzec, tak przekształcił pojęcie „wczucia” swego nauczyciela Wilhelma Diltheya, by nabrało ono obiektywnego charakteru. Posłużył się przy tym pojęciem gestu, popularnym w ówczesnej psychologii ewolucyjnej, który dla amerykańskiego pragmatysty oznacza podstawowy i pierwotny sposób reagowania na działania innych i dostosowywania naszych własnych działań do ich postrzeganych intencji. Przejście od komunikacji za pomocą gestów do komunikacji symbolicznej to oczywiście ogromna, jakościowa zmiana, ale pozostaje wspólne podłoże, dzięki któremu zapewniona jest intersubiektywna natura języka. Znaczenia konstytuowane są w wyniku wymiany działań, czy to w postaci gestów, czy symboli. Kształtowanie umysłu i jaźni dokonuje się więc poprzez postawienie się w miejscu kogoś innego. W początkowych okresach rozwoju konfrontujemy się z konkretnym innym, realnym czy wyobrażonym, a następnie z innym uogólnionym[27].

Przyjmując rolę coraz bardziej uogólnionego innego, jesteśmy też w stanie w coraz większym stopniu uniwersalizować własną perspektywę, aż do momentu przyjęcia perspektywy całej ludzkości. Trzeba jednak podkreślić, że ta uniwersalność nie ma charakteru apriorycznego, jest efektem złożonego procesu stawania w cudzym miejscu i patrzenia na siebie oczami innego. Filozoficznie rzecz ujmując, Mead przedstawił radykalnie antyrousseauistyczną koncepcję antropologiczną, w której nie ma miejsca na autentyczne istnienie przeciwstawione sztucznej konstrukcji kulturowej i społecznej. Mead, ale też jego kolega i współpracownik John Dewey otworzyli w ten sposób drogę do ujmowania uspołecznienia nie jako uwewnętrznienia norm, ale jako aktywnego procesu przechodzenia od swej własnej pozycji do perspektywy kogoś innego. Ta zdolność patrzenia na siebie oczami innych, zwana w psychologii decentracją, ma kluczowe znaczenie dla polityki, umożliwia powstanie i rozwój systemu demokratycznego. Okazuje się on bowiem konsekwencją coraz bardziej złożonych interakcji, w których człowiek stawia się w pozycji innego. Dwie linie tych interakcji to handel i religia. W obu przypadkach mamy do czynienia ze świadomym spoglądaniem na siebie oczami innego. W pierwszym przypadku jest to akt wymiany, w drugim umiejętność odniesienia się do innego jako swego drugiego ja („kochaj bliźniego jak siebie samego”). Ostatecznie to demokracja staje się systemem politycznym i społecznym, w którym obie linie zostają zuniwersalizowane: społeczeństwo demokratyczne okazuje się społeczeństwem, w którym może następować pełna wymiana pozycji podmiotowych.

Poprawa systemu demokratycznego jest też celem Richarda Rorty’ego, filozofa w dużej mierze nawiązującego do tradycji pragmatycznej. Rorty zaproponował koncepcję liberalizmu, w której zasadniczą sprawą jest odrzucenie wszelkich metafizycznych poglądów. Koncepcja ta znajduje swój wyraz w postaci ironistki, która jest w stanie dystansować się od wszelkich utrwalonych przekonań:

Ludzi tego rodzaju nazywam „ironistkami”, ponieważ świadomość, że poprzez nowy opis sprawić można, iż każda rzecz będzie wyglądać dobrze bądź źle, oraz wyrzeczenie się prób sformułowania kryteriów wyboru pomiędzy finalnymi słownikami stawia ich w pozycji, którą Sartre