Mała pochwała katolicyzmu ebook

Tytuł Honorowego Darczyńcy książki Michała Gierycza „Mała pochwała katolicyzmu” otrzymują: pan Rafał Kania oraz pan Adam Lausch-Holubowicz.

Bez hojności naszych Darczyńców działalność Teologii Politycznej nie byłaby możliwa. Zbiór esejów „Mała pochwała katolicyzmu” mógł ukazać się dzięki temu, że darowizny na ten cel przekazały następujące osoby, którym pragniemy gorąco podziękować

Tomasz Adamowicz, Filip Adamus, Agata Andrzejczak, ks. Jan Andrzejczak, Jacek Antkowiak, Krystyna Antkowiak, ks. prof. Przemysław Artemiuk, Rajmund Bacewicz, Emilia i Tomasz Badurkowie, Magdalena Bajer, Adam Bajorski, Michał Balcerzak, Maria Klonowska-Baranowska i Andrzej Baranowski, Bartłomiej Bargiel, Anna Baterowicz, Bożena Begejowicz, Stefan Bernat, Jerzy Binkowski, Krzysztof Błędziński, Rafał Bogacki, Piotr i Grażyna Bogusławscy, Ewa Bokiniec, Jan Bondyra, Kamila Borczyńska, Natalia Borowicz, Krzysztof Bożym, Jerzy Broniszewski, Szymon Brzeziński, Zbigniew Brzozowski, Wojciech Buchner, Marta Burek, Witold Chałupczak, Marcin Chechliński, Feliks Chiczewski, Lucyna Chmielewska, Paulina i Piotr Chołdowie, Ewa Choromańska, Anna i Bogdan Chudoba, prof. Marek A. Cichocki, Agata i Michał Cierkońscy, Paweł Cieślarek, Jarosław Cymerman, Adam Czepielik, Robert Czernisz, Wojciech Damczyk, Dorota i Piotr Dardzińscy, Wojciech Darkiewicz, Norbert Dawidczyk, Urszula i Dariusz Dąbrowscy, Andrzej Dąbrówka, Dariusz Deka, prof. Dobrochna Dembińska-Siury, Michał Derdak, Piotr Derejczyk, Monika Dędys, Grzegorz Diłanian, Pawel Dlugosz, Anna Doboszyńska, Marek Dokutowicz, Anna Domańska, Michał Domińczak, Filip Doroszewski, ks. Witold Dorsz, Dominika i Krzysztof Drysiowie, prof. Antoni Dudek, Ryszard Dudek, Anna i Waldemar Dulęba, Robert Dumnicki, Michał Dybaś, Sebastian Dymski, Róża i Marcin Dziekiewiczowie, Michał Dziuda, Jacek Ebertowski, Jadwiga i Marcin Emilewiczowie, Sławomir Fafiński, Małgorzata Fengler, Katarzyna Górska-Fingas i Bartosz Fingas, Anna i Andrzej Fister-Stoga, Sebastian Formański, Seweryn Fornalik, Marcin Gackowski, Paweł Gałuszka, Agnieszka Gamdzyk, prof. Magdalena i prof. Dariusz Gawinowie, Andrzej Geneja, Paweł Gieryński, prof. Maria Gintowt-Jankowicz, Joanna, Paweł i Michał Gładyszowie, Kama Głód, Adam Gniazdowski, Paweł Gniazdowski, Tomasz Golan, Beniamin Goldys, Jan Goliński, Dariusz Gołębiewski, Dominik Goślicki, Dariusz Góra, Kacper Górniak, Piotr Grabowiec, Roman Graczyk, Michał Gronkiewicz, Jolanta Domańska-Gruszka i Mirosław Gruszka, ks. bp prof. Jacek Grzybowski, Artur Gut, Maciej Hajdul, Janusz Hauzer, Dorota Heck, Sebastian Hempel, Tomasz Herczyk, Natalia Herold, Leonard Hoffmann, Tomasz Horubała, Wacław Huryn, Andrzej Iwaniuk, Kacper Jabłonka, Mariusz Janiszewski, Janina Jankowska, Adam Jankowski, ks. bp prof. Michał Janocha, Tomasz Jatkowski, Maciej Jesionkiewicz, Ziemowit Jóźwik, Józef Juras, Ludwik Jurek, Andrzej Jurewicz, Przemysław Kaczkowski, Roman Kaczmarek, Wojciech Kaczor, Łukasz Kamiński, Michał Kania, Rafał Kania, Piotr Kapela, Natalia Karcz-Kaczkowska, Anna i Dariusz Kardaś, Ewa i Dariusz Karłowiczowie, Zofia i Janusz Karłowiczowie, Andrzej Karpiński, Katarzyna Kępa, Ewelina Kiersnowska, Sergiusz Kieruzel, Kacper Kita, Maria Klamut i Andrzej Klamut, Michał Kmieć, Jerzy Knopik, Jacek Kobus, Grzegorz Kociuba, Róża i Jerzy Kogut, Tomasz Kołakowski, Marek Kołosowski, Artur Komorowski, Jędrzej Kondek, Marek Korczyński, Elżbieta Kosieradzka, Ewa Kosińska-Przybytek, Justyna i Paweł Kowalowie, Stanisław Kowolik, Maciej Kozakiewicz, Andrzej Kozicki, Joanna Kozioł, Wojciech Koziorowski, Konrad Kozłowski, Łukasz Kożuchowski, Małgorzata Krajewska, Henryk Kranc, Adam Krauze, Robert Krawczyk, Mikołaj Kromka, Anna Królikowska, Kamil Kruszewski, Magda Krzemińska, Justyna Kubiak, Maciej Kubicki, Rafał Kuks, Alicja Kulecka, Małgorzata i Damian Kulisz, Joanna Kulska, Marek Kunecki, Piotr Kupnicki, Andrzej Kuraś, Wojciech Kuźniar, Jolanta Kwapisz, Anna Kwiatkowska, Rafał Langda, Paweł Lange, Wojciech Langer, Andrzej Langowicz, Monica Georgii-Lassak i Franz Lassak, Adam Lausch-Hołubowicz, Tomasz Lechowski, prof. Ryszard Legutko, Jacek Lepiarz, Dariusz Lewandowski, Antoni Libera, Eliza Litak, Michał Lizak, Grzegorz Lizurej, Adam Loba, Mirosław Loba, Ryszard Lubliński, Witold J. Lukaszewski, prof. Anna Łabno, Jarosław Łaguna, Wiesław Łatała, Amelia i Józef Łukasiakowie, Tomasz Łukasiuk, Konrad Łyś, Tomasz i Niamh Machurowie, Agnieszka Madej, Anna Madej, Mirosław Maj, Katarzyna Majcherek, Łukasz Majchrzak, Dariusz Makać, Julia Malinowska, Szymon Małecki, Kamil Mańka, Mikołaj i Maria Marczak, Seweryn Marek, Damian Markiewicz, Joanna i Zbigniew Markiewicz, Aleksandra i Ignacy Masny, Marek Matejczyk, ks. Waldemar Matusiak SChr., Marzena Mazur, Michał Mazur, Albert Mazurek, Łukasz Mazurek, Katarzyna Meissner, Marcin Melzacki, Piotr Mędrzycki, Bartosz Michalski, Łukasz Michalski, Adam Michczyński, Piotr Michna, o. Edward Jan Michowski SVD, Urszula Miernik, Jacek Miękisz, Anna Mikos, Wiesław Milczarczyk, Maryna Moskała, Grażyna Mozol, Arkadiusz Mroziński, Zofia Nachiło-Morbiato, Marek Nadolski, Mateusz Nagórski, Krzysztof Narecki, Anna Niebielska, Adam Niedzwiecki, Krzysztof Nowak, Łukasz Nowak, prof. Piotr Nowak, Jakub i Irena Nowakowscy, Sławomir Nowotny, Tomasz Ociepka, Marcin Ogórek, Radosław Oklesiński, Róża i Eugeniusz Olczak, Barbara i Arkadiusz Olejarnik, Maciej Olejnik, Adam Orzech, Przemysław Osękowski, Marcin Osowski, Marek Ostafiński, Jacek Pachucki, Joanna i Jakub Paciorkowie, Artur Paczkowski, ks. prof. Tadeusz Panuś, Ewa i Jarosław Paradowscy, Waldemar Pawłowski, Maria Peisert, Ivan Perkovic, Ewa Perskawiec, Barbara Piechowska, Filip Piestrzeniewicz, Maria Pietrzak, Łukasz Piotrowski, Olga Płaszczewska, ks. Antoni Poniński, Michał Popiel, Piotr Popiołek, Kamil Popowicz, Paweł Porucznik, Jacek Poznański, Paweł Przychodzeń, Halina i Dariusz Radziszewscy, Maciej Ramus, Małgorzata Rawa, Robert Raźniewski, Paulina i Adrian Rec, Michał Reczek, Piotr Remiszewski, Wiesław Reszkowski, Izabela August-Reza i Mariusz Reza, Marcin Ręgorowicz, Sławomir Rogowski, Bożena Rojek, Mieczysław Rokosz, prof. Zofia Rosińska, Marzena Różańska, Iwona Rummel-Bulska, Wanda Rutkowska, Tomasz Rybicki, Dorota i Grzegorz Rzeźnik, Ewa i Michał Rżysko, Mirosława i Adam Sabuda, Monika i Jerzy Sagan, Tadeusz Salij, Mariusz Sarkan, Jacek Sawicki, Adam Sędziwy, Jerzy Siemaszko, Danuta i Jacek Silscy, Jacek Siński, Wojciech Skorupka, Adam Skutnik, Marcin Sławeta, Bożena Sławińska, Marcin Sławiński, Mirosław Sławiński, Anna Słota, ks. prof. Jan Sochoń, Liliana Sonik, Dariusz Sosiński, Małgorzata Sroka-Buk, Sławomir Stachowicz, Jacek Staniaszek, ks. Jacek Stawik, prof. Zbigniew Stawrowski, Tomasz Stefanek, Marcin Stefaniuk, Andrzej Stępień, Barbara Strycharczyk, Barbara Suchorowska-Włodarczyk, Krzysztof Sudoł, Mariusz Sulkowski, Agata Supińska, Anna Susicka, Marcin Sychowski, Tadeusz Szawiel, Konrad Szczebiot, Anita i Michał Szczurowscy, Anna Szeliga, Piotr Szlagowski, Tomasz Szocik, Maria Szołomicka-Gerlicz, Tomasz Szopa, Jakub Szostek, Bogumiła Szponar, Tadeusz Szwachła, Jan Szwechowicz, Piotr Szymanowski, Teresa Szymańska, Rafał Szymański, Emilia i Krzysztof Szyprowscy, Cezariusz Ścisiński, Maria i Mateusz Środoniowie, Jan Świątek, Barbara Świderska, Zbigniew Świerczyński, Kinga i Bartosz Świstakowie, prof. Ewa Ośniecka-Tamecka i Grzegorz Tamecki, Tomasz Tęsny, Teresa Thiel-Ornass, Beata Tim, Wojciech Tomczyk, Małgorzata Łukasiewicz-Traczyńska i Krzysztof Traczyński, Krystian Trzciński, Adam Tychowski, Justyna Typa-Rogoża, Katarzyna i Zbigniew Tyszkiewiczowie, Magdalena i Paweł Ukielscy, Agnieszka Uklańska, Marek Urbanowski, Urszula i Andrzej Wacławczykowie, Aleksander Waldon, Jan Waldon, Elżbieta i Jan Walewscy, Eżbieta Wąsik-Złotkiewicz, Mateusz Werner, Wojciech Widłak, Jolanta Wiech, Michał Więcław, Maria Wilczek, Krzysztof Wilemborek, Anna Wilińska, Piotr Winnicki, Elżbieta i Bogdan Wiśniewscy, Jadwiga i Jarosław Wiśniewscy, Patryk Wiśniewski, Maria Wiśniowska, Jan Witkowski, Krzysztof Wojciechowski, Dawid Wojcieszek, Włodzimierz Wolny, Krzysztof Wołczyk, Piotr Worobiec, Ryszard Woźniak, Monika Madej-Wójcik i Mariusz Wójcik, Roman Wyborski, Andrzej Wyczawski, Witold Wyglendowski, Adam Wylęgała, Piotr Wypych, Monika Wyszomirska, Zbigniew Zagrodzki, Ewa Zając, Anna Zalewska, Bartosz Zalewski, Krzysztof Zanussi, Anatol Zarecki, Grzegorz Zarzeczny, Andrzej Zawadzki, Dyzma Zawadzki, Sławomir Ząbek, Dorota i Tomasz Zdziebkowscy, Justyna i Rafał Zęgota, Marta Zielińska, Eligiusz Ziółkowski, Piotr Znojek, Wanda Zwinogrodzka, Paulina i Jarosław Żejmowie, Witold Żórański oraz Darczyńcy Anonimowi.

Wprowadzenie

Katolicyzm nie jest dzisiaj w modzie. Do pewnego stopnia to normalna sytuacja. Pan Jezus mówił, że Jego Królestwo „nie jest stąd”, nie pozostawiając złudzeń w kwestii doczesnych konsekwencji pójścia za Nim (por. Mt 10, 17-25). Cóż, jak zwykle, nie mylił się. Dość zauważyć, że momenty historii, w których Kościół był uznawany za pozytywnego bohatera, oznaczane są współcześnie nabrzmiałym od obiektywizmu terminem „wieków ciemnych”. Jest jakaś niewytłumaczalna do końca tajemnica trwałości negatywnej stygmatyzacji katolicyzmu; zadziwiającej siły amalgamatu śmieszności, nieracjonalności i przemocy, którym jest on obdarzony w publicznym i naukowym imaginarium. Nawet jeśli – jak pisał Leszek Kołakowski – „światła oświecenia gasną wszędzie”; nawet jeśli twórca teorii sekularyzacji uznał ją za naukowe nieporozumienie; nawet jeśli czołowy dziedzic szkoły frankfurckiej i guru współczesnej lewicy zauważa, że chrześcijaństwo wnosi jednak coś istotnego, a może nawet niezastępowalnego do publicznej debaty i naszego wspólnego (nie tylko prywatnego!) życia; nawet jeśli rola Kościoła w demokratycznych przemianach współczesnego świata nie ulega wątpliwości, etc. to wszystko i tak nie zmienia ogólnego poczucia irytacji i wyższości względem tej religii „dogmatów i formułek”, które – co charakterystyczne – już Kant uznawał za błazenadę. W dobie wiary w rozum, wiara w Boga wydawała się śmieszna i zacofana. W dobie upadku rozumu, tym bardziej.

Teza o „upadku rozumu” w czasach „opartych na wiedzy” może na niektórych sprawiać wrażenie nieco pretensjonalnej emfazy. Problem w tym, że nie niesie w sobie przesady. Wydaje się, że jest raczej najprostszą definicją kultury umysłowej późnej nowoczesności. Owszem, szanuje się współcześnie do pewnego stopnia racjonalność pozytywistyczną: nie podważa się zazwyczaj (choć wystarczy wspomnieć dyskurs o aborcji, by zobaczyć, że nie zawsze) empirycznie weryfikowalnych twierdzeń[1]. Człowiek ma jeszcze „prawo badać i eksplorować milion obiektów, ale pod żadnym pozorem nie wolno mu natrafić na pewien dziwaczny obiekt zwany Uniwersum”[2]. Rozum teoretyczny, poszukujący ostatecznych racji i sensu rzeczywistości, został skazany na banicję. Gianni Vattimo, jeden z akuszerów narodzin późnej nowoczesności, definiuje jej specyfikę poprzez określenie il pensiero debole (myśl słaba). Ma ono wyrażać niemożność poznania bytu „jako istoty, struktury, rzeczywistości istniejącej obiektywnie, samodzielnie, w sposób autentyczny”[3], prowadząc do stwierdzenia, że kategorie „takie, jak dobro i oparta na nim moralność, prawda, sens, całość czy jedność bytu” postrzegać można jedynie jako historyczne „środki zaradcze” na niepewności czy lęk świata przednowoczesnego, dzisiaj już niepotrzebne[4]. Warto zwrócić uwagę, że myśl (deklaratywnie) słaba stawia w ten sposób nad wyraz mocną tezę: uznaje a priori kluczowe kategorie epistemiczne (prawda) i moralne (dobro) za kategorie historyczne i instrumentalne, prowadząc do konkluzji, że „niczego nie można wiedzieć z pewnością, ponieważ... na istniejących dotychczas »fundamentach« epistemologii nie można się oprzeć”[5]. W konsekwencji, teza o „słabości myśli” nie prowadzi do włączenia w debatę różnych punktów widzenia rzeczywistości. Przeciwnie, dąży do wykluczenia tych, które nie zgadzają z relatywistycznym dictum i nie chcą uznać zmienności za jedyną (niezmienną!) podstawę rzeczywistości. W tym klimacie intelektualnym, jak zauważył Joseph kard. Ratzinger, relatywizm „zdaje się być jedyną postawą godną współczesności”, tworząc rodzaj dyktatury, która „nie uznaje niczego za pewnik, a jedynym miernikiem ustanawia własne ja i jego zachcianki”[6]. Taki klimat intelektualno-kulturowy stwarza – w sposób konieczny – szczególne wyzwania dla katolicyzmu, głoszącego, że Jezus Chrystus jest „Drogą, Prawdą i Życiem”.

Tym niemniej dzisiejsza sytuacja katolicyzmu nie wiąże się jedynie z faktem zewnętrznej „presji, która najpierw go ośmiesza – jako coś przynależącego do nurtu dziwnego, fałszywego myślenia – a następnie, w ramach pozornej rozumności, chce ograniczyć przestrzeń jego życia i działania”[7]. Ma ona również istotne aspekty szczególne, związane z podważeniem jego wartości, by tak rzec, od środka.

Po pierwsze spojrzenie wielu ludzi na Kościół naznaczone jest zgorszeniem pedofilią i – szerzej – występkami seksualnymi duchowieństwa. Można się zżymać, że sprawa ta relacjonowana jest w mediach nierzadko w sposób wolny od obiektywizmu, czyniąc – na przekór rzeczywistości – z duchownych nieomal jedyną grupę społeczną wśród której takie zjawisko ma miejsce, tudzież grupę szczególnie naznaczoną tym problemem. Nie zmieni to jednak faktu, że zasadniczo do 2001 roku w Kościele nie wyciągano karnych konsekwencji wobec sprawców takich czynów, jak również, że różne formy zboczenia i podwójnego życia miały miejsce nie tylko „na marginesie” kościelnego życia, lecz wśród najwyższych rangą dostojników Kościoła czy założycieli prężnych zgromadzeń i wspólnot. Nie ma wiele przesady w stwierdzeniu, że każde takie zdarzenie jest jak podłożenie ładunku wybuchowego w najczulszym miejscu Kościoła, a ich tuszowanie – nierzadko będące pierwszą reakcją zwierzchników – zwielokrotnia siłę rażenia nieuchronnej eksplozji. Zwróćmy uwagę, że – jak pisze Benedykt XVI – „jeśli chcielibyśmy naprawdę krótko podsumować treść wiary opartej na Biblii, moglibyśmy powiedzieć: Pan rozpoczął historię miłości z nami i chce objąć w niej całe stworzenie”[8]. Jak wiarygodnie głosić tę „historię miłości Boga z nami” w kontekście świadectw ofiar seksualnych nadużyć kapłanów, będących przecież ipse Christus? Czy nie brzmi to jak kolejne szyderstwo? Nieprzypadkowo te występki duchowieństwa św. Jan Paweł II uznał za delicta maiora contra fidem. Nie ulega wątpliwości, że w sposób wyjątkowy niszczą one wiarę, jak również są możliwe „tylko tam, gdzie wiara nie określa już działania człowieka”[9]. Wielkie zło się dokonało, uderzając – niejako od środka – w centralny punkt przesłania Kościoła, głoszącego miłość Boga do człowieka.

Potężne problemy wewnętrzne Kościoła nie kończą się jednak na problemie pedofilii i nadużyć seksualnych. Rzec można, że także w dość szerokich i wpływowych kręgach kościelnych, katolicyzm wydaje się nie być dzisiaj w modzie. Dość zauważyć, że tuż za zachodnią granicą Polski poglądy sprzeciwiające się nauce moralnej Kościoła w odniesieniu do cudzołóstwa i homoseksualizmu głoszą... biskupi katoliccy, w tym dostojnicy stojący na czele Niemieckiej Konferencji Episkopatu. W swoim zapale modernizacyjnym, obejmującym także redefinicję kapłaństwa, niektórzy – jak bp Franz-Josef Bode, wiceprzewodniczący niemieckiego Episkopatu – nie wahają się nawet relatywizować faktu, że Jezus Chrystus urodził się mężczyzną[10]. Rozpoczęta tam tzw. droga synodalna, zakładająca sposób podejmowania decyzji sprzeczny z prawem kościelnym, próbuje podważyć katolicką naukę w odniesieniu do kwestii, które – jak zauważył już w 1989 roku kard. Joseph Ratzinger – stanowiły od zakończenia Soboru swoistą litanię zastrzeżeń do praktyki sakramentalnej i nauczania moralnego Kościoła. Dotyczą one stosunku do antykoncepcji, uznania moralnej ekwiwalencji wszystkich form seksualnych aktywności (jak długo „miłość” jest ich motywacją i nikogo nie ranią), dopuszczenia rozwiedzionych w ponownych związkach do sakramentów, a kobiet do święceń kapłańskich[11]. Jednocześnie jednak nieuczciwe byłoby stwierdzenie, że problem wzrastającego zagubienia sensus fidei dotyczy jedynie Kościoła w Niemczech. Wydaje się raczej, że ogniskują się tam jak w soczewce bolączki występujące w wielu Kościołach lokalnych. Przykładowo, choć Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza – za jednoznacznie wyrażoną nauką Chrystusa – że „akt płciowy powinien mieć miejsce wyłącznie w małżeństwie; poza nim stanowi zawsze grzech ciężki i wyklucza z Komunii sakramentalnej”[12], to np. w Buenos Aires, na Malcie czy w Lizbonie, biskupi uznali, że „jeśli dochodzi się do rozpoznania, że w konkretnym przypadku [związku niesakramentalnego] istnieją okoliczności łagodzące odpowiedzialność i winę, szczególnie jeśli bierze się pod uwagę dobro dzieci z nowego związku” to bez konieczności zmiany sposobu życia (w tym pożycia pozamałżeńskiego) „istnieje możliwość przystąpienia do sakramentów: pojednania i Eucharystii”[13]. Przykłady takie można byłoby mnożyć.

O ile Papież Franciszek zdecydował się[14] na spektakularne i jednoznaczne działania w sprawie nadużyć seksualnych[15], o tyle w odniesieniu do drugiej ze wskazanych kwestii ciężko mówić o analogicznej jednoznaczności. Z jednej strony przykładowo zauważyć można, że próbował wpłynąć na kierunek niemieckiej „drogi synodalnej”[16], z drugiej strony wiele jego prywatnych wypowiedzi (jak np. list do Patriarchy Lizbony wspierający jego działania w sprawie dopuszczania rozwiedzionych do komunii świętej[17] czy uwagi w sprawie dokumentu niemieckiego episkopatu o interkomunii[18]), niektóre z inicjowanych przezeń kierunków dyskusji wewnątrzkościelnych (vide postulat „zmiany paradygmatu”, zgłoszony przez kard. Walter Kaspera w wygłoszonym na prośbę Papieża przemówieniu na konsystorzu w 2014 r.[19]) czy wreszcie zawarte w tekstach, tudzież przypisach do dokumentów Magisterium (jak słynny przypis 351 w adhortacji Amoris laetitia[20]), wykorzystywane były przez zwolenników transformacji Kościoła do realizacji swoich celów. Doprowadziło to m.in. do paradoksalnej sytuacji, w której nieomal jednoznacznie pozytywna ocena Papieża w środowiskach dotychczas niechętnych Kościołowi, w samym Kościele, po stosunkowo krótkiej euforii pierwszego roku pontyfikatu, nie znajduje już dzisiaj często odzwierciedlenia[21]. Ciężko nie wiązać tej sytuacji z kontekstem eklezjalnym, w którym newsem staje się wiadomość, że Papież nie podważył w istotnej sprawie Tradycji Kościoła[22], a członkowie kolegium kardynalskiego pozwalają sobie na uwagi o niezwykłym, jak na relacje z Następcą Św. Piotra, ciężarze gatunkowym. Przykładowo, metropolita Utrechtu kard. Willem Eijk w kontekście wprowadzenia interkomunii z protestantami w Kościele w Niemczech, stwierdził publicznie, że nie tylko biskupi niemieccy, ale i Następca Piotra „nie zachowują i nie przekazują wiernie oraz w jedności depozytu wiary zawartego w Świętej Tradycji i Piśmie Świętym”[23], co – jego zdaniem – przywołuje obraz opisanej w 675 punkcie Katechizmu ostatecznej próby Kościoła[24]. Wydaje się, że podobne poczucie zawodu i niepokoju, choć nie sformułowane w formie zarzutu, przebija z wypowiedzi kard. Gerharda Müllera, prefekta Kongregacji Nauki Wiary w latach 2012–2017, gdy stwierdza on, że „nadszedł czas, by Papież Franciszek wypowiedział się jasno dla jedności wszystkich katolików w objawionej wierze”[25]. Dyskusji nie ułatwia duża amplituda emocji, w której – z jednej strony – względem Papieża formułowane są zarzuty o herezję, a z drugiej jego krytyków z miejsca nazywa się faryzeuszami, z nieco przesadną lekkością utożsamiając Papieża i jego wszelkie wypowiedzi z samym Chrystusem i Jego nauczaniem[26].

W konsekwencji, do wszystkich powyższych problemów wewnętrznych dołożyć należy związany z rozumieniem katolickich prawd wiary otwarty podział w łonie Episkopatu, który kard. Schönborn nazwał wręcz wojną[27]. W kontekście drogi synodalnej w Niemczech biskupi ukraińscy zdecydowali się skierować na ręce metropolity berlińskiego abp. Heinera Kocha – przewodniczącego Komisji ds. Małżeństwa i Rodziny Konferencji Episkopatu Niemiec, list w formie „braterskiego upomnienia” (correctio fraterna)[28]. Ciężko o bardziej jednoznaczny komunikat o zagrożeniu dla wspólnoty wiary. W skali całego Kościoła powszechnego, tylko w pierwszej połowie 2019 roku, a nie jest to rok wyjątkowy[29], byliśmy świadkami opublikowania: listu do przewodniczących Konferencji Episkopatów podpisanego przez kardynałów Waltera Brandmüllera, emerytowanego przewodniczącego Papieskiego Komitetu Nauk Historycznych i Raymonda Leo Burke’a, byłego prefekta Trybunału Sygnatury Apostolskiej, z prośbą, by podczas spotkania z Papieżem poświęconego nadużyciom seksualnym w Kościele, biskupi „zabrali głos w obronie integralności doktryny Kościoła”[30], gdyż „rozstrzygające decyzje są teraz pilne i konieczne”[31]. Następny miesiąc przyniósł publikację Manifestu Wiary, napisanego przez kard. Gerharda Müllera, który „wobec coraz bardziej rozszerzającego się zamieszania w nauczaniu wiary” i na prośbę „wielu biskupów, kapłanów, zakonników i świeckich Kościoła Katolickiego” przypomina podstawowe, ale dziś poddane poważnym wyzwaniom prawdy wiary katolickiej. Wreszcie, w maju kard. Raymond Leo Burke, kard. Janis Pujats, abp Tomasz Peta, abp Jan Paweł Lenga i bp Athanasius Schneider ogłosili Deklarację o prawdach odnoszących się do niektórych najczęstszych błędów w życiu Kościoła naszych czasów. Dokumenty te są niezwykłe. Nie tyle ze względu na ich treść – przypominają bowiem zasadniczo naukę Katechizmu. Niezwykłe jest raczej, że te manifesty, wydawane w poczuciu „rozszerzającego się zamieszania w nauczaniu wiary”, mające na celu wyprostowanie błędnych twierdzeń naznaczających świat katolicki, proklamowane są przez kardynałów, nie zaś przez Papieża czy Kongregację Nauki Wiary. Co więcej, dostojnicy uznający się za popleczników Papieża traktują te działania jako akty mu wrogie. Dość odnotować tytułem przykładu, że kiedy kard. Gerhard Müller w swoim Manifeście przywołuje nieomal in extenso Katechizm Kościoła Katolickiego, dla kard. Waltera Kaspera staje się to podstawą do zarzucenia mu „półprawd” i „powodowania zamieszania”, a nawet sugestii, że za Manifestem stoi „Luther redivivus”[32]. Podobnie kard. Gualtiero Bassetti, przewodniczący Episkopatu Włoch, sugerował krytykom Papieża, by zmienili wyznanie na ewangelikalizm[33].

Niniejsza książka powstała w związku ze wszystkim powyższym. Ale nie takim związku, by śledzić zaniechania i błędy na szczytach kościelnej władzy. Nie jestem watykanistą i nie pragnę nim zostać. Chodzi raczej o niepokojącą zbieżność dzisiejszej sytuacji, tak kulturowej, jak i eklezjalnej, z ostrzeżeniem Jezusa Chrystusa zapisanym przez św. Mateusza: „Powstanie wielu fałszywych proroków i wielu w błąd wprowadzą; a ponieważ wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu” (Mt 24, 12-13). Dla każdego katolika perspektywa „ziębnięcia miłości” do Pana u wielu jest bolesna, jeśli nie przerażająca, gdy weźmie się pod uwagę potencjalne wieczne konsekwencje tej oziębłości. Ale obecny kryzys jest niepokojący również z perspektywy politologicznej. Leszek Kołakowski, wyciągając filozoficzną lekcję z doświadczeń wieku XX stwierdził, że „totalitaryzm to całkowita sekularyzacja, która osiąga kulminację w przeniesieniu tego, co absolutne, na rzeczywistość profanum”[34]. Zauważał przy tym, że dopóki trwa wiara, „nawet w formie osłabionej, półświadomej, resztkowej, dopóty może służyć życiu świeckiemu, podtrzymując przekonanie, że rozróżnienie dobra i zła jest realne i zakorzenione w porządku, który nas przekracza i nie zależy od kaprysu rządu, króla, większości, partii politycznej czy wreszcie każdego z nas z osobna”[35]. Właśnie w spostrzeżeniu o nieodzowności wiary dla możliwości ludzkiej polityki zakorzeniona jest Mała pochwała katolicyzmu.

Oczywiście, można zapytać czy wypada chwalić katolicyzm. Niewątpliwie, krytycy Kościoła formują dzisiaj nadzwyczaj dobrze słyszalny chór. Tym niemniej libretto wykonywanego przez nich utworu, nawet jeśli odwołuje się do faktów, przypomina nadmiernie często karykaturę rzeczywistości. Chciałbym zatem zaproponować korektę i przywrócić, choćby w pewnym zakresie, właściwe proporcje, ukazując to, co krytykom całkowicie umyka. Jednocześnie nie chodzi mi o odwrotną skrajność: o pominięcie słabości i problemów czy ich negację. Nawet nie bardzo dokładny czytelnik zobaczy, że nie uciekam (począwszy od niniejszego wstępu) od problematycznych kwestii dzisiejszego Kościoła. Wybór dotyczy raczej perspektywy spojrzenia. Mówiąc w pewnym uproszczeniu, każdy z nas ma do wyboru okulary Arystotelesa i Hobbesa. Żadne nie są pewnie doskonałe, ale w pierwszych możliwe jest poszukiwanie prawdy, podczas gdy w drugich nie, gdyż na wstępie fałszują obraz człowieka i rzeczywistości. Warto dać sobie szansę i spróbować uniknąć mielizny fałszu.

Zapytać dalej można: skoro jest za co chwalić katolicyzm, to dlaczego tak skromnie? Czemu „mała” pochwała? Cóż, uprzedzić muszę, że jest to praca skromna w swoich ambicjach. Każdy, kto choć raz w swoim życiu usłyszał: „ja odpuszczam tobie grzechy, w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, wie, że w chrześcijaństwie chodzi o sprawy naprawdę poważne: o wieczne szczęście w Bogu, antycypowane przez wierzących już na ziemi; o przemianę życia na wzór samego Chrystusa. Dużą, we właściwym sensie rozumianą apologię katolickiej wiary zostawiam tedy do napisania bardziej kompetentnym. Tutaj zajmuję się jedynie tymi mniej poważnymi, związanymi z polityką „małymi” sprawami. Mają one ostatecznie także pewne znaczenie dla naszego życia.

W pierwszej części książki próbuję zatem odsłonić fundamentalne znaczenie chrześcijaństwa, a szczególnie katolicyzmu i zawartej weń teorii politycznej, dla tych aspektów współczesnej polityki, którymi zazwyczaj chętnie się dziś chlubimy: racjonalnej debaty publicznej i podmiotowości obywatelskiej; demokratycznego państwa prawa, opartego na przyrodzonej godności człowieka; integracji europejskiej, gwarantującej pokój i dobrobyt w Europie; świeckiego państwa, stojącego na straży wolności religijnej i wolności sumienia etc. W tych kilku tekstach, stanowiących początkowe rozdziały niniejszej książki, chciałbym podzielić się z czytelnikami odkryciem dokonanym w toku analiz polityki. Badając polityczne zjawiska i procesy odkrywałem, niekiedy z pewnym zaskoczeniem, że fundamentalne aspekty nowocześnie rozumianej polityczności delikatną, ale nieodzowną nicią wiążą się z problemem wiary. Ma to m.in. taką konsekwencję, że ulegają destrukcji proporcjonalnie do tego, jak pozbawia się je otwartości na Boga. Wiele wskazuje na to, że – wbrew heroldom „pełnej świeckości” – to właśnie moda na katolicyzm przydałaby się współczesnej polityce.

Jakkolwiek dziwnie to brzmi, odnowienie wspomnianej mody przydałoby się również Kościołowi. Uprzedzam od razu – nie stawiam tezy, że Kościół przestał być katolicki. Ciężko jednak zignorować fakt, że problem pedofilii wiąże się ściśle z problemem zanegowania wierności Chrystusowi, a najbardziej „chwytliwe” tematy kościelnej debaty niepokojąco często sytuują się na pograniczu herezji. George Weigel w kontekście konklawe 2005 roku stwierdził, że „czterdziestoletnie wysiłki, by zmusić Kościół katolicki do nagięcia swej doktryny i nauki moralnej do nacisków późnej nowoczesności nie powiodły się”. Z delikatną ironią dodawał, że ci, którzy będą nadal tego próbowali „coraz częściej postrzegani będą jako kościelny odpowiednik owych żołnierzy na dalekich wyspach Pacyfiku, do których nigdy nie dotarło, że cesarz Hirohito poddał się w 1945 roku”[36]. Choć uwaga Weigela dzisiaj wciąż budzi uśmiech, to – przynajmniej u niektórych – zapewne z innego powodu, niż czyniła to piętnaście lat temu.

Oczywiście napięcia doktrynalne to żadna nowość z perspektywy historii Kościoła. Zawsze „prościej pozwolić na to, by epoka weszła nam na głowę, niż zachować głowę na karku... istnieje wiele kątów nachylenia umożliwiających upadek, ale tylko jeden umożliwiający zachowanie równowagi”[37]. W drugiej części książki próbuję zatem naszkicować kilka z tych, związanych z polityczno-ideowym klimatem naszych czasów, niebezpiecznych „kątów nachylenia”, śledząc formy ich oddziaływania na myśl teologiczną i aktywność Kościoła. Przeprowadzone w niej analizy odsłaniają, dlaczego poddanie się którejś z tych „chwilowych fanaberii”: jak liberalnej czy konserwatywnej wizji świata, oświeceniowej antropologii przebranej w teologiczne szaty czy wreszcie pokusie polityzacji Kościoła byłoby nie tylko czymś banalnym, ale przede wszystkim destrukcyjnym dla Kościoła i... życzliwej człowiekowi świeckiej polityki. Warunkiem zdrowego profanum okazuje się bowiem ostatecznie prawdziwe sacrum.

Patrząc z tej perspektywy, głęboki sens posiada fakt, że w krajobraz każdego miasta wpisana jest dzwonnica kościelna (do tego stopnia, że współcześnie jej obrys umieszczono w znaku drogowym sygnalizującym, że wjeżdżamy na teren zabudowany). „Dzwony – pisał Joseph Ratzinger – są zewnętrznym znakiem tego, że Bóg powinien mieć swoje miejsce także w przestrzeni publicznej naszej społeczności, aby mogła ona trwać i rozwijać się (...), przypominając, że Bóg jest pierwszym, Tym, od którego wszystko pochodzi”[38], a zatem również, że „tylko oddawanie czci Bogu zabezpiecza godność człowieka i prowadzi do wzrostu wspólnoty”[39]. Tym niemniej, dodawał, kościelny dzwon „przede wszystkim wzywa nas na Mszę. Mówi nam: Bóg tu mieszka”[40].

Niniejsza książka opiera się o artykuły pisane przeze mnie w ostatnich latach. W istotnej części nie jest jednak ich zwykłym przedrukiem czy przedrukiem uaktualnionym (w związku ze zmianami stanu faktycznego). Składają się na to dwa powody. Praca akademicka ma tę zaletę, że zmusza do ciągłego uczenia się, dając jednocześnie czas pozwalający coraz lepiej rozumieć frapujące badacza fenomeny. Wydaje mi się, że pewne problemy rozumiem dziś nieco lepiej, chociaż – ufam – nie inaczej (w sensie istotowej zmiany), niż gdy publikowałem pierwsze szkice dotyczące podejmowanych tutaj zagadnień. Ponadto, zależało mi na tym, by przedstawiona Szanownym Czytelnikom praca stanowiła w miarę spójną całość, której wewnętrznej logice podporządkowany jest nie tylko dobór zagadnień, ale i sposób ich prezentacji. Mam nadzieję, że w wystarczającym stopniu się to udało.

1. Prawa Boga a prawa cezara.Zarys katolickiej teorii polityki

Rozważania o zrębach katolickiego myślenia o polityce rozpocząć warto od znanej opowieści o rozmowie Jezusa z uczonymi w Prawie Żydami na temat zasadności płacenia podatku Cezarowi (Mk 12,13-17)[41]. Nie tylko dlatego, że to jeden z nielicznych tekstów ewangelicznych odnoszących się jakoś do kwestii politycznych, ewidentnie stanowiących margines zainteresowania Pana Jezusa, ale również dlatego, że jest to fragment najczęściej cytowany w kontekście relacji Kościoła i polityki, i nierzadko opacznie interpretowany.

Pytający o sprawę podatków próbują ustawić alternatywę: płacić albo nie płacić. Jest to pytanie z podtekstem, w którym każda odpowiedź jest ryzykowna. Ewentualny sprzeciw Pana Jezusa wobec płacenia podatków wiązał się z wystąpieniem przeciw prawu i wystawieniem się na oskarżenie przed Rzymianami. Zgoda na płacenie oznaczała stanięcie w opozycji do części gorliwych Żydów, uznających, „że ze względów religijnych nie należy płacić podatków”[42]. W poglądzie tym był wówczas pewien, nieoczywisty dla nas, sens. Monety, „które były środkiem płatniczym w Cesarstwie Rzymskim, obejmującym cały obszar Morza Śródziemnego, nosiły podobiznę Cezara, przedstawionego na nich jako Bóg. Każdy więc, kto brał do ręki monetę, miał w ręce podobiznę bożka”[43]. Jak zauważa Joseph kard. Ratzinger, ów związek pieniądza i bożka łatwo dostrzegalny w przypadku rzymskich środków płatniczych, stanowił kontekst uwagi Jezusa, o tym, że nie można służyć Bogu i mamonie – „kto brał monetę, miał w ręce bałwana, fałszywego Boga”. Biorąc to pod uwagę, można stwierdzić, że Żydzi pytający Pana Jezusa przywołują specyficzną wersję logiki rozdziału: albo jesteś wierny Bogu (i Jego Prawu), albo jesteś posłuszny państwu (które prawdziwego Boga nie uznaje i gruntuje idolatrię).

Jezus ową logikę przekreśla w sposób wyjątkowy. Prosząc, by mu pokazali denara, na którym był wizerunek Cezara, pyta swoich interlokutorów „czyj jest ten wizerunek i napis?”. Dopiero po ich odpowiedzi („Cezara”) odpowiada na postawione Mu na początku pytanie: „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga”. Słuchający Jezusa byli zdumieni konceptem Jego odpowiedzi. Z poziomu rozważań praktycznych, dotyczących ludzkiego działania, przeniósł niepostrzeżenie rozmowę na poziom kwestii fundamentalnych, teoretycznych, prowadząc rozmówców ku refleksji nad polityką w sensie głębszym niż wąsko pojmowane pytanie o władzę. Być może tkwi w tym istotna wskazówka epistemiczna dotycząca zgłębiania katolickiego podejścia do polityki: religia Logosu, jaką bez wątpienia jest katolicyzm, odpowiedź na, od pewnego czasu asocjowane z Leninem, polityczne pytanie „co robić?” wiąże w sposób konieczny z poprawną, zgodną z odwieczną Prawdą i Mądrością odpowiedzią na pytanie „dlaczego”, a zatem ostatecznie z pytaniem o sens i cel naszego życia. Bez tej perspektywy, zdaje się sugerować Ewangelia, nic nie zrozumiecie... również ze spraw politycznych.

Prymat Boga

Pomocny w uchwyceniu znaczenia przywołanej perykopy dla zrębów katolickiego myślenia o polityce może być inny przypadek publicznego zakłopotania interlokutorów Pana Jezusa. Św. Marek opisuje w 22. rozdziale Ewangelii podobną do dialogu o podatkach, pełną pułapek dyskusję o zmartwychwstaniu. Saduceuszom, próbującym poprzez sprytne zabiegi kazuistyczne zmusić Pana do stwierdzenia absurdalności tezy o zmartwychwstaniu, Jezus dowodzi, że „są w wielkim błędzie” (Mk 22, 29). Eksperci teologiczni, podobnie jak opisani wcześniej eksperci od spraw politycznych musieli się ostatecznie zawstydzić i to niejako podwójnie. Nie tylko okazali się niekompetentni, ale – co gorsza – stało się to w odniesieniu do kwestii, co do których uznawali się za „wiedzących”. Z perspektywy podjętego w tym rozdziale problemu odnotować warto, że w rozmowie z saduceuszami Jezus nazywa po imieniu źródła ich niekompetencji. Zarzuca im dwa, związane ze sobą, błędy: „nie znają Pisma ani mocy Bożej”. Biorąc pod uwagę, iż mowa o uczonych w Piśmie, nie chodzi tutaj raczej o brak wiedzy (tak o Piśmie, jak i o mocy Bożej), a o nieprzyjęcie jej przesłania. W dzisiejszym edukacyjnym żargonie rzec można, że nie umieli „czytać ze zrozumieniem”, mimo że w czytaniu nie mieli sobie równych. Dlaczego? Nieprzyjęcie tego, co Pismo objawia, odsłania problem braku wiary „w Tego, który objawił się Mojżeszowi w krzaku ognistym”[44]. To brak wiary stoi u podstaw błędu metodologicznego, powodując, że posiadana wiedza okazuje się głupstwem, a nie mądrością. Jan Paweł II określa tę odpowiedź Jezusa mianem „znamiennej i precyzyjnej”, zauważając, że Pan Jezus ludziom uznającym się za znawców Pisma odpowiada, że „znajomość Pisma jako litery nie wystarcza. Pismo bowiem jest nade wszystko środkiem do poznania Boga Żywego, który objawia w nim siebie”[45].

Perykopa o podatkach ukazuje, że fundamentalne znaczenie wiary w Boga Żywego dla właściwego rozumienia dotyczy nie tylko kwestii z zakresu objawienia nadprzyrodzonego, ale również naturalnego. Warto dostrzec, że odpowiedź na pytanie „płacić czy nie płacić” umieszcza Pan Jezus w kontekście pytania o władztwo Boga. Wskazuje niejako, że tylko w takiej perspektywie ma w ogóle sens odpowiedź na pytanie dotyczące tego, co się należy Cezarowi, a zatem „praw Cezara”. Takie ustawienie kwestii politycznej jest znamienne dla całej katolickiej refleksji nad polityką. W punkcie wyjścia wskazuje ona na Boga Żywego, jako na punkt odniesienia dla myślenia o sprawach tego świata. Jest to kwestia fundamentalna, sytuująca katolicką refleksję na antypodach „nowoczesnego” myślenia politycznego, zapoczątkowanego przez Machiavellego. Podkreślić przy tym trzeba, że jeśli „ewangeliczny kurs uprawiania polityki” nie podchodzi ze szczególną atencją do jego nauk, to nie dlatego, że jest to autor „etycznie niepoprawny”. Problem z Machiavellim z perspektywy katolickiej jest dużo bardziej zasadniczy. W perspektywie wiary jest on po prostu, rzec można, zabawnie nierealistyczny. Cóż to bowiem za „realizm”, który ignoruje prymat Boga? Jak można nie brać Go pod uwagę w refleksji nad polityką, skoro od tysięcy lat wiadomo, że „jeżeli Pan miasta nie ustrzeże, strażnik czuwa daremnie” (Ps 127,1)? Katolicka teoria polityki, czerpiąc inspirację ze słów Zbawiciela, jest tymczasem świadoma, że „wszystko staje się inne, kiedy nie zakłada się z góry Boga, ale Go wskazuje. Kiedy nie zostawia się Go jakoś w tle, ale uznaje za centrum naszego myślenia, mówienia i działania”[46].

Wskazywanie na Boga i fundamentalne znaczenie uwzględnienia Jego obecności dla perspektyw naszego myślenia o polityce stanowi podstawowy, nawet jeśli niedoceniany w literaturze, aspekt katolickiej refleksji społecznej. Leon XIII w Rerum novarum, podejmując palący problem sytuacji robotników doby początków kapitalizmu, zwracał uwagę, że nieadekwatność odpowiedzi ówczesnego liberalizmu i socjalizmu wiąże się z ostatecznie z faktem, iż tej „»kwestii społecznej« skutecznie się nie rozwiąże, o ile się nie przyzwie religii i Kościoła na pomoc”[47]. Pius XI w Quadragesimo anno podkreślał, że wszystkie proponowane (również przez niego) rozwiązania społeczne i wysiłki na rzecz ich urzeczywistnienia będą daremne, o ile „przed upragnionym odnowieniem ustroju społecznego” nie dokona się „odrodzenie ducha chrześcijańskiego, któremu tylu ludzi w życiu gospodarczym się sprzeniewierza”[48]. Św. Jan Paweł II w Centesimus annus prezentował wydarzenia roku 1989 jako „przestrogę dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność”. Jak dowodził, pokojowa rewolucja, która doprowadziła do upadku realnego socjalizmu „byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka”. Zgodnie z katolicką teorią polityki Święty Papież wskazywał, że jedynie poprzez połączenie własnego „cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąską nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, w rzeczywistości je pomnażając”[49]. Wreszcie, w kontekście dylematów etycznych współczesnego prawodawstwa, Benedykt XVI zwracał uwagę na nieodzowność perspektywy wiary wyostrzającej nasze spojrzenie moralne. Jak mówił, wiara w Boga wnosi niezastąpiony wkład w „»oczyszczaniu« rozumu i oświecaniu go na drodze odkrywania obiektywnych zasad moralnych”[50]. 

Świeckość polityki

Centralne znaczenie Boga w katolickiej teorii polityki połączone jest z nietypowym ujęciem „tego, co do Boga należy”. Nowość ta najpełniej odsłania się w kontraście do innych tradycji religijnych. Nie jest przesadą stwierdzenie, że sakralny wymiar polityki jest równie dawny, jak dawna jest sama polityka. Już w starożytności porządek polityczny postrzegany był jako odbicie niezmiennego i boskiego porządku kosmicznego. Zadaniem władcy było zabieganie o zbieżność tych dwóch porządków[51]. W historii realizowało się to, mówiąc w pewnym uproszczeniu, na dwa sposoby. Pierwszym z nich było utożsamienie władcy z bogiem. W konsekwencji należał on do obu światów i za pomocą rytuałów zapewniał harmonię między nimi, a wszystkie jego decyzje niosły ze sobą moc prawa bożego. Drugim było podporządkowanie całej społeczności objawionemu prawu. W tym też kontekście rodzi się idea teokracji (etym. „władza boga”), które to słowo po raz pierwszy zostało użyte przez żydowskiego historyka Józefa Flawiusza, przeciwstawiającego demokracji, oligarchii i monarchii koncepcję rządów zawartą w biblijnej Torze, w której najwyższe zwierzchnictwo i władza złożone są bezpośrednio „w ręce Boga”[52].

Przywołana w perykopie o podatkach odpowiedź Jezusa tymczasem – niejako wbrew obu sakralizacyjnym wzorcom – ukazuje, że ustanowiony przez pogańskiego cesarza porządek (w tym przypadku fiskalny) moralnie zobowiązuje również wierzących Żydów. W tym sensie wypowiedź ta uznaje prawomocność (przynajmniej niektórych) rozporządzeń pogańskiej, służącej „bałwanom” władzy. Rzecz tym bardziej ciekawa, że w Starym Testamencie mieliśmy do czynienia z czysto religijną legitymizacją władzy, przedstawiającą królów jako Bożych wybrańców. Choć cesarz nie spełniał tego kryterium, należeć mu się miało posłuszeństwo, jak długo nie żądał łamania praw Bożych. Warto podkreślić, że tę nową logikę legitymizacji władzy jeszcze wyraźniej wyrażają listy apostolskie. W powyższym kontekście przywołać wystarczy znaną maksymę z Listu do Rzymian, głoszącą iż „wszelka władza pochodzi od Boga” (Rz 13, 1). Wypowiadając to w kontekście pogańskiej władzy św. Paweł ukazywał nowe rozumienie prawowitości władzy, uznając, że „w takiej mierze, w jakiej władze zapewniają pokój i prawo, odpowiadają one Bożemu rozporządzeniu”[53]. Jakkolwiek to zatem wydawać się może paradoksalne, właśnie przywołanie Boga jako punktu odniesienia dla władzy politycznej tworzy w łonie tradycji chrześcijańskiej miejsce na świecką, w sensie odrębną od religijnej władzę, której mandat nie zależy od religijnego nadania. O ile „w historii przepisy prawne były niemal zawsze uzasadniane religijnie: to, co między ludźmi jest słuszne, rozstrzygano na gruncie odniesienia do Bóstwa”[54], o tyle w chrześcijaństwie nie potrzeba religijnej legitymizacji dla uznania legalności prawnego rozporządzenia, a nawet dla uznania boskiej proweniencji władzy. Wspólnota polityczna i władza jako taka pochodzi od Boga i jest potrzebna człowiekowi, reprezentując porządek wynikający z Bożego zamysłu względem stworzenia, zasadzający się na naturze ludzkiej.

Już św. Tomasz w nawiązującym do myśli Arystotelesa dziełku De regno podkreślał, że o ile zwierzętom natura „przygotowuje pokarm, przyodziewa futrami, daje broń w postaci zębów, rogów, pazurów”, o tyle człowiek „został obdarzony rozumem” i „jest z natury stworzeniem społecznym i politycznym”, dla którego jest „czymś naturalnym, że żyje w licznej wspólnocie”[55]. Trwałość tego przekonania dokumentuje tekst Gaudium et spes, mówiący, że „wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga, jakkolwiek forma ustroju i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli”[56].

Zastrzeżenie odnośnie swobody wyboru ustroju w nauczaniu Vaticanum II ukazuje przy tym konsekwencje zerwania z religijną legitymizacją władzy. Świeckość polityki przekreśla możliwość istnienia jakiegoś „chrześcijańskiego” ustroju politycznego, odwzorowującego Boski ład i porządek[57]. Refleksja katolicka skłania się ku stwierdzeniu, że takie odwzorowanie nie jest możliwe na tym świecie. Nie oznacza to, że w refleksji katolickiej nie pojawiają się ukształtowane historycznie preferencje odnośnie najlepszego porządku społeczno-politycznego. Święty Tomasz wyraźnie wskazywał na monarchię[58], Pius XI postulował ustrój stanowo-zawodowy[59], we współczesnym nauczaniu zetkniemy się z „docenieniem” demokracji[60]. Tym niemniej są to zawsze zalecenia warunkowe, wskazujące – przy pewnych założeniach – na najlepiej służące pełnemu rozwojowi człowieka systemy w danym społeczno-historycznym kontekście[61]. Jak trafnie zauważa Dariusz Karłowicz, „pierwszeństwo praw Bożych wobec ludzkich decyduje więc o elastyczności struktur stanowionych”[62]. Możliwa jest ich, nawet daleko idąca, korekta. Wierność prawdziwemu Absolutowi nie pozwala bowiem na absolutyzację własnych (ludzkich) zasad i procedur. Taka absolutyzacja zaprzeczałaby implicite nauce o grzechu pierworodnym. Katolickie spojrzenie na politykę poważnie traktuje – w dobie rozmaitych ideologii postępu – tę szczególnie nielubianą prawdę. Jak bowiem zauważył św. Jan Paweł II, nauka o grzechu pierworodnym „jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną, gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość”[63]. Elementem jej hermeneutycznego znaczenia jest świadomość tego, że życie społeczności doczesnych, „znamionuje niedoskonałość i przemijalność” i „żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa, nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym”[64].

Dodać zatem należy, że rozgraniczenie tego, co Cezara i tego, co Boga ostatecznie wyznacza również granicę polityce, określając zakres uprawnionych ambicji władzy. Lokując swą nadzieję w prawdziwym Mesjaszu, chrześcijanie nie oczekują od polityki urzeczywistnienia na tym świecie raju. Próby realizowania poprzez politykę tęsknoty za światem doskonałym, choć historycznie również pojawiały się w łonie Christianitas[65], na gruncie katolickiej teorii polityki są traktowane z podejrzliwością jako działania mające charakter bałwochwalstwa. Posoborowe nauczanie Kościoła jest w tym punkcie bardzo wyraźne. W Centesimus annus czytamy: „gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, że mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas »świecką religią«, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi”[66]. Warto zatem podkreślić, że chrześcijanie „właśnie dlatego, że dostrzegają ograniczenia państwa, które nie jest Bogiem i nie może być przedstawiane jako Bóg, uznają funkcję prawnego ładu i jego moralną wartość”[67]. Nawiązując w tym aspekcie do dobrych tradycji Cesarstwa Rzymskiego, postrzegają zatem państwo jako przestrzeń ucieleśniającą pokój i prawo (Conservator). Dzięki wierze zaś wiedzą, że nadzieje mesjańskie zasadnie ulokować można jedynie w Jezusie Chrystusie (Salvator)[68].

Cel polityki

Sformułowanie „Co Cezara, oddajcie Cezarowi, a co Bożego – Bogu!” przynosi naukę nie tylko o charakterze i ograniczeniach polityki, ale również o pojmowaniu jej celu. Dostrzeżemy to wyraźnie, jeśli zwrócimy uwagę na zawartą implicite w perykopie św. Marka analogię wizerunku. Na denarze widnieje wizerunek Cezara, stąd wiadomo, że moneta należy do niego. Co jednak należy do Boga? Odpowiedź przynosić się zdaje Księga Rodzaju głosząc, że człowiek jako jedyne stworzenie został stworzony „na obraz i podobieństwo Boże”, a zatem on sam – człowiek – jest nosicielem imago Dei. Od strony teoretycznej dostrzegamy tu najpierw negatywne dookreślenie celu władzy. Choć władza polega na rządzeniu ludźmi i jako taka jest zgodna z ustanowieniem Boga, władca nie może swymi rządami prowadzić do zacierania podobieństwa Bożego w człowieku. W konsekwencji, kiedy władza forsuje niesprawiedliwość, próbuje odrzeć człowieka z jego transcendentnej godności, zaczyna wymagać od poddanych czynienia zła, zaprzecza samej sobie. Warto przy tym podkreślić, że chodzi tu o każdego człowieka, a nie o obywatela czy członka narodu – to istotna nowość w stosunku do otaczających chrześcijan wspólnot społecznych i politycznych.

Już w listach apostolskich program negatywny (zakaz niesprawiedliwości) jest jednoznacznie połączony z pozytywnym. Celem władzy jest troska o sprawiedliwość – oddanie człowiekowi tego, co mu się należy ze względu na fakt jego wyjątkowej godności, związanej z faktem, że jest nosicielem imago Dei. Prymat Boga i Jego praw funduje przekonanie o moralnym charakterze i celu władzy, obecne wyraźnie w listach świętych Piotra i Pawła. W Liście do Rzymian czytamy, że „rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego” (Rz 13, 3), a władza stanowi „narzędzie Boga, [prowadzące] ku dobremu”, pozwalające, dodaje List do Tymoteusza, na pobożne i godne życie (2 Tym 2, 2). Podobnie w listach św. Piotra znajdziemy twierdzenie, że rolą władzy jest „karanie złoczyńców, udzielanie zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią” (1 P 2, 14). W opisach tych można chyba zasadnie dostrzegać model idealny władzy odpowiadającej zamysłowi Boga, troszczącej się o wewnętrzny i zewnętrzny pokój. Nawet jeśli, jak zauważa Joseph Ratzinger, „może to brzmieć jak banał, [...] w rzeczywistości zostaje tu wyrażona ważna kwestia moralna: zarówno wewnętrzny, jak i zewnętrzny pokój możliwy jest tylko wówczas, gdy zostają zagwarantowane podstawowe prawa pojedynczego człowieka i całej ludzkiej społeczności”[69]. Politykę w chrześcijańskim ujęciu charakteryzuje zatem od początku specyficzny cel, jakim jest rozumne gwarantowanie wspólnego dobra, tworzenie warunków do pełniejszego życia, rozwoju każdego i całego człowieka[70].

Przekonanie o etycznym charakterze polityki, rozwinięte i wyrażone we współczesnej terminologii, stanowi centralne przesłanie myśli soborowej na temat państwa. „Wspólnota polityczna – czytamy w Konstytucji Gaudium et spes – istnieje [...] dla dobra wspólnego, w którym znajduje ona pełne uzasadnienie i sens, i z którego bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo. Dobro zaś wspólne obejmuje sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość”[71]. Podkreślić przy tym trzeba historyczny i dynamiczny charakter kategorii dobra wspólnego. „Mimo że pojęcie to stoi w centrum rozważań o polityce, istotne i najgłębsze jego wymiary nie mogą zostać ujęte w ściśle doktrynalne kategorie ani ściśle opisane z punktu widzenia historycznej treści. Konkretna treść dobra wspólnego, a więc tego, o co państwo i społeczeństwo powinny zabiegać, nie jest dana ani w sposób precyzyjny, ani raz na zawsze”[72]. Widać w tym również refleks wspomnianego antyutopijnego rysu chrześcijaństwa. Konsekwentnie podkreślając, że wykonywanie władzy publicznej „winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego”[73], Kościół głosi, że „nie proponuje żadnych modeli” rozwiązań społecznych, gospodarczych czy politycznych[74]. Nie ma w tym sprzeczności: o ile w niedoskonałym świecie każdy może nie tylko żyć uczciwie, ale i osiągnąć świętość, o tyle żaden model społeczny czy gospodarczy nie rozwiąże ostatecznie „kwestii społecznej” czy jakiejkolwiek innej. Nie zmienia to etycznego obowiązku działania na rzecz jej poprawy, a zwłaszcza usunięcia niesprawiedliwości. Tu możliwych dróg działania jest jednak zazwyczaj wiele. Katolicka teoria polityki ma świadomość, że roztropne działania polityczne mogą przynieść istotną poprawę i przemianę niesprawiedliwych struktur. Jest jednak również przekonana, że nigdy nie przyniosą „rozwiązania” problemu niesprawiedliwości. Nieprzypadkowo św. Jan Paweł II gorąco nawoływał do „budowania cywilizacji miłości”, nie obiecując nikomu „zbudowania” jej na tym świecie. Taka frustrująca w logice gloryfikacji sukcesu perspektywa w logice wiary w Boga nie frustruje. Chrześcijanin wie bowiem, że jego trud „nie jest daremny w Panu” (1 Kor 15, 58), a on sam jest stworzony „w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 10).

Ekskurs: antyczne źródła i pokusa papocezaryzmu

Przed przejściem do dalszych rozważań podkreślić warto, że zarysowane pojmowanie polityki, wprowadzając istotne modyfikacje, nawiązuje do klasycznego, zrodzonego jeszcze w Grecji jej pojmowania. To właśnie w tradycji antycznej, poza polityką rozumianą jako technika, pojawia się teoretyczne ujęcie polityki[75], postrzegające ją jako zadanie etyczne i, w istocie, duchowe. Ostatecznie zadanie polityczne było dla klasyków par excellence misją: „misją wspomagania człowieka w zdobywaniu należnej mu wolności, rozwoju i autonomii, [...] w porządku z gruntu ludzkim, czyli moralnym”[76]. Sam udział w życiu politycznym – widać tu zręby myślenia republikańskiego – rozwijał w człowieczeństwie. Stąd „uczestnictwo w polityce nie było tu pojęte ani jako przywilej, ani jako konieczność. Było za to jedyną okazją rozwijania siebie, wzbogacania w sobie tych cnót, które cenione są najwyżej”[77]. Elementy takiego myślenia, rozwinięte o znaczenie ewangelizacyjne chrześcijańskiego zaangażowania odnajdujemy również dzisiaj w nauczaniu Kościoła[78].

Średniowieczne doświadczenie „ochrzczenia” myśli Arystotelesa pokazuje przy tym, że napięcie między tym, co świeckie i religijne, stanowić może – w związku z etycznym spojrzeniem na politykę – niełatwe wyzwanie dla Kościoła. „Prezentując ludzkie życie jako hierarchię dóbr i celów, nauczanie Arystotelesa było cenne dla chrześcijańskiego twierdzenia, że dobro niesione przez Kościół jest większe, odsłania wyższe cele niż jakiekolwiek naturalne dobro czy cel”[79]. Dobudowanie jeszcze jednego – najwyższego – stopnia dóbr w ich hierarchicznym układzie miało wówczas konkretne polityczne konsekwencje. Nie tyle relatywizowało roszczenia omnipotencji władzy świeckiej, ile przynosiło oczekiwaną przez średniowieczny Kościół pozytywną odpowiedź na pytanie o jego nadrzędną rolę względem władzy monarchy czy, szerzej, państwa. Skoro najwyższym celem i dobrem człowieka jest Bóg i zbawienie, do którego prowadził Kościół, on jedyny miał prawo i obowiązek baczyć na wszystko, co mogłoby zagrozić zbawieniu jednostki. Działania władcy musiały być tedy pod szczególną kontrolą. Paradoksalnie sprzyjała temu Pawłowa formuła, głosząca że „wszelka władza pochodzi od Boga”. Jak bowiem zauważa Bertrand de Jouvenel, Kościół nazywając królów „sługami Boga” pragnął nie tyle wzmocnić ich władzę, ile przede wszystkim podporządkować wolę władcy Kościołowi i prawu Bożemu[80]. W perspektywie długiego trwania, wprowadziło to do kultury europejskiej rozumienie władzy jako urzędu[81]. W kontekście średniowiecza prowadziło jednak Kościół „logicznie i nieprzypadkowo do twierdzenia o swej najwyższej władzy, plenitudo potestatis”[82], rodząc w łonie Kościoła pokusę usunięcia wbudowanego w chrześcijańskie przesłanie napięcia między tym, co religijne i tym, co polityczne.

Tym niemniej nawet w czasie średniowiecznych roszczeń Kościoła do władzy najwyższej wspomnianego – wpisanego w chrześcijańską logikę – napięcia nie udało się zlikwidować. Warto to podkreślić: było ono obecne od samego początku Christianitas, a zatem w okresie, gdy przyjęcie chrztu przez pierwsze ludy barbarzyńskie ukształtowało w Europie społeczność, w której za oczywiste uważano oczekiwanie, by „życie prywatne i publiczne, społeczne i jednostkowe, każda myśl i postępek podlegały całkowicie wskazaniom Chrystusa, zawartym w Piśmie św.”[83] Oczywiście, w tego typu wspólnocie nie było miejsca na sensu stricto „świecką” politykę czy świeckie państwo, którego prawdopodobnie nikt pewnie nie umiałby sobie nawet wyobrazić. Tym niemniej nawet w czasie najsilniejszego splotu religii i polityki u progu X wieku, kształtujące się i rozwijające się monarchie europejskie nie były po prostu teokracjami. Choć król miał zbliżony autorytet do biskupiego, nie był jednak biskupem – w istocie znajdował się gdzieś pomiędzy klerem i świeckimi[84]; nie był również cesarzem: nie miał nawet szans odgrywać roli wielkiego gwaranta cywilizacji chrześcijańskiej, jaką ten ostatni pełnił na Wschodzie[85]. Ponadto Kościół nie zapewniał nigdy chrześcijańskim społeczeństwom prawa religijnego, jak ma to miejsce w religii islamskiej czy judaistycznej. Nawet jeśli – a najpełniej widać to pewnie w ideologii gregoriańskiej – żądał dla siebie również najwyższej władzy świeckiej, pozostawiał kwestie prowadzenia spraw ludzkich w ręku odrębnej od siebie władzy. W konsekwencji, i niejako naturalnie, zadaniem władcy już w czasie średniowiecznej Christianitas stawało się „formowanie politycznego ciała jako całości, istotowo odrębnego od Kościoła”[86], nawet jeśli z nim bardzo ściśle – przynajmniej u swych początków – związanego. Wraz z postępującym w ciągu wieków, w pełnej zwrotów historii, a stojącym u źródeł nowoczesnego państwa procesem sekularyzacji[87], coraz wyraźniej uwidaczniała się odrębność obu wspólnot. Została ona ostatecznie autorytatywnie potwierdzona również przez Kościół w nauczaniu Soboru Watykańskiego II, stwierdzającym, że „wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne”[88], dopełnionym przez stwierdzenie postulujące „zdrową współpracę” wspólnoty państwowej i religijnej[89]. Owo dopełnienie wydaje się o tyle istotne, że słowa „niezależność”, a jeszcze bardziej „autonomia” mogą w pewnych współcześnie nośnych interpretacjach zawierać więcej treści, niż zakłada w istocie katolicka teoria polityki. Jeśli, jak to rozumie Sobór, autonomia oznacza „prawo jakiejś zbiorowości do samodzielnego rozstrzygania swoich spraw wewnętrznych”, niewątpliwie idea autonomii państwa i Kościoła jest wyrazem katolickiej teorii polityki. Jeśli jednak pojmuje się przez nią, przez analogię do pojmowania autonomii w etyce, „niezależność od norm zewnętrznych innych niż własne”, a zatem postulat politycznego określania norm moralnych wyrażany niekiedy terminem neutralności państwa, to z katolicką teorią polityki nie ma to wiele wspólnego. Ta ostatnia bowiem nie może zrezygnować z prymatu Boga, który „jeden jest Dobry”.

Antropologiczny punkt archimedesowy

W dotychczasowych rozważaniach mocno wybrzmiał sekularyzacyjny rys chrześcijańskiej teorii polityki: tak w ujęciu teoretycznym, jak i w historycznych przemianach relacji Kościoła i państwa dostrzegamy związany z chrześcijaństwem wyraźny nurt gruntujący niezależność polityki i religii; wspólnoty politycznej i Kościoła. Jednocześnie jednak równie wyraźnie wybrzmiało, że kwestia Boga pozostaje w chrześcijańskiej teorii sprawą centralną: to On jest ostatecznym punktem odniesienia dla spraw politycznych, stanowiąc właściwe źródło nadziei chrześcijańskiej (a zatem również ostateczne ograniczenie ambicji władzy), jak i miarę sprawiedliwości, której państwo ma służyć. Widzimy przy tym, że w historii prowadziło to do podawania w wątpliwość autonomii sfery politycznej. Jako kluczowy jawi się zatem problem możliwości pogodzenia tych dwóch wymiarów chrześcijańskiej teorii: centralnej roli Boga oraz idei świeckości państwa. Zauważyć przy tym trzeba, że uznanie państwa za gwaranta sprawiedliwości, w samym sercu świeckiej logiki otwiera pytanie o to, w jaki sposób rozum polityczny ma przystęp do rozpoznania tego, co dobre i złe.

U antycznych filozofów w kontekście miary prawa przywoływano niekiedy ideę boga, który stanowił „miarę miar”, a więc wzór, według którego można zakładać nowe państwa i ustalać reguły postępowania”[90]. Automatyczna „chrystianizacja” antycznego boga filozofów skutkowałaby jednak zatraceniem świeckiego charakteru polityki. Tradycja katolicka nie poszła tą drogą, w poszukiwaniu miary prawa nawiązując do – również antycznej – refleksji nad prawem naturalnym. Jak zauważa Jan Paweł II w Veritatis splendor, choć „tylko Bóg może odpowiedzieć na pytanie o dobro, bo sam jest Dobrem”, to „Bóg już dał odpowiedź na to pytanie: uczynił to, gdy stworzył człowieka i gdy w swej mądrości i miłości nadał jego istnieniu cel, wpisując w jego serce prawo (por. Rz 2, 15) – „prawo naturalne”[91], pozwalające rozróżnić dobro od zła[92].

Punktem oparcia chrześcijańskiego podejścia do polityki jest zatem przesłanka antropologiczna: przekonanie, że człowiek, stworzony obraz i podobieństwo Boga, ma ze swej natury, poprzez swój rozum, udział w mądrości Bożej. Dzięki temu udziałowi jest w stanie poznać obiektywne dobro i podążając ku niemu niejako wzrastać w swoim człowieczeństwie. Jak zauważał św. Tomasz: „W porównaniu do innych stworzeń stworzenie rozumne poddane jest Bożej opatrzności w sposób bardziej szlachetny, jako że samo staje się uczestnikiem opatrzności, troszcząc się o siebie i o innych: dostępuje zatem udziału w odwiecznym rozumie, dzięki czemu ma naturalną skłonność do słusznego działania i celu; ten udział rozumnego stworzenia w odwiecznym prawie nazywany jest prawem naturalnym”[93]. Owo uczestnictwo, warto podkreślić, nie wymaga wiary w Boga. Wynika ze specyfiki bytu, jakim jest człowiek: w sobie samym człowiek odkrywa „naturalną skłonność do słusznego działania i celu”; odkrywa postawy i działania odpowiadające jego ontologicznej kondycji i z nią sprzeczne. Odkrywa zatem w sobie wewnętrzne prawo, które jest dla niego właśnie „naturalne”, wpisane w kondycję ludzką i – jak podkreślał św. Paweł – charakterystyczne również dla pogan (por. Rz 2, 14-15). Wyrażając to w nieco innych terminach rzec można za Janem Pawłem II, że prawo naturalne wyraża „godność ludzkiej osoby i kładzie podwaliny jej fundamentalnych praw i obowiązków”[94].

Zasadzając się na powyżej opisanej przesłance antropologicznej, Kościół za podstawową normę prawa naturalnego uznaje zasadę: „dobro należy czynić i dążyć doń, a zła należy unikać”. Wyrażające swą istotę w tej maksymie prawo naturalne nie jest zamkniętym zbiorem norm szczegółowych, a raczej stwarza sferę wolności działania moralnego, pozostawiając szeroką przestrzeń dla wolnej woli człowieka w odniesieniu do wyboru konkretnego dobra. Rzec można, że w związku ze swą pozytywną dynamiką (ku dobru człowieka i jego rozwojowi) prawo naturalne nie wyznacza w sposób definitywny górnej granicy, określa natomiast jasno granicę dolną, którą przekraczając, człowiek czyni zło i wykracza przeciw swojej naturze[95]. Dobra zawsze może być więcej; w polityce zawsze może być inne rozwiązanie, lepsze od przyjętego: inna polityka rodzinna, lepszy system opieki zdrowotnej etc. Jednocześnie prawo moralne jednoznacznie określa granicę dolną: akty, które są wewnętrznie złe i w żadnym przypadku nie mogą zostać zaakceptowane (jak np. krzywdzenie czy zabijanie drugiego człowieka). Oczywiście nie przekreśla to możliwości zdefiniowania zasadniczych pozytywnych prawno-naturalnych pryncypiów. Św. Tomasz wskazywał w tym kontekście na ochronę życia człowieka, małżeństwa i rodziny, a wreszcie na „skłonność ku dobru odpowiadającemu jego rozumnej naturze: żeby poznawać prawdę o Bogu, oraz do tego, żeby żyć w społeczności”[96]. Tym niemniej, szczegółowe pozytywne wymogi prawa naturalnego odsłaniają się w pierwszym rzędzie w kontekście konkretnych sytuacji, wobec których staje człowiek czy dana wspólnota[97].

Odkrycie specyfiki prawa naturalnego, łączącego ściśle ludzki i boski wymiar, stwarza podstawy dla zaistnienia świeckiej polityki spełniającej w najgłębszym sensie wymóg oddania Bogu tego, co do Niego należy. W kontekście politycznym tak pojmowane prawo naturalne pozwala z jednej strony ustanowić etyczne pryncypia państwa, określając zręby sprawiedliwości i praworządności. Z drugiej zaś pełni rolę krytyczną. Pozwala mianowicie weryfikować czy partykularne rozporządzenia nie stoją w sprzeczności z sądem „dobro należy czynić” w jakimś szczegółowym aspekcie[98]. Weryfikacja taka pozwala odpowiedzieć na pytanie czy w danym przypadku mamy do czynienia z normą prawa, czy zadekretowanym bezprawiem.

Praktyczne wskazania polityczne?

Nienegocjowalny wymóg zagwarantowania poszanowania fundamentów dobra wspólnego (norm negatywnych prawa naturalnego) otwiera pytanie o stosunek katolicyzmu do różnych dróg jego urzeczywistniania (a zatem realizacji norm pozytywnych prawa naturalnego). W tym kontekście Kościół nie ma żadnej specyficznej odpowiedzi. Skoro Pan Jezus nic o tym nie mówił, to – jak zauważył Pius XI – nie wolno się Kościołowi „mieszać do spraw ziemskich bez powodu”[99]. W istocie ten brak odpowiedzi stanowi jednak ważną (p)odpowiedź. Skoro, jak stwierdzono powyżej, nie ma jednego „uświęconego” sposobu realizacji dobra wspólnego, to sztuka roztropności, w tym kompromisu, a zatem sztuka poszukiwania z natury rzeczy niesatysfakcjonujących w pełni rozwiązań, jawi się w kontekście katolicyzmu jako właściwa etyczna sztuka chrześcijańskiej polityki. W niedoskonałym świecie – zauważa Aniela Dylus – „niezbędnym wyposażeniem polityka (i każdego obywatela) jest zdolność do kompromisu”[100]. Za Josephem Ratzingerem stwierdza przy tym, że choć „ograniczanie się do tego, co możliwe, wydaje się (...) pragmatyzmem ludzi małodusznych”, to właśnie „moralność polityczna polega właśnie na tym, by oprzeć się szermowaniu wielkimi hasłami”[101]. Parafrazując teologiczną formułę św. Teresy z Lisieux, rzec zatem można, że w chrześcijańskim ujęciu polityka jest sztuką „małych kroków” ukierunkowanych na rozwój dobra wspólnego. Jako że nikt z nas nie ma rozwiązań doskonałych, roztropny kompromis jawi się jako element rozeznawania właściwej dla danej społeczności drogi.

Drugą generalną wskazówką jest troska o wspólnotę polityczną i związane z nią posłuszeństwo władzy. W listach św. Pawła wyraźne jest zalecenie, by każdy był „poddany władzom” (Rz 13). Zwłaszcza w kontekście zerwania z religijną legitymizacją władzy i zastąpienia jej etyczną, owo posłuszeństwo rodzi istotne pytanie o to, co należy robić, jeśli rządzący forsują nieprawość. Problem nie jest nowy. Pojawił się u samych początków powstawania gmin chrześcijańskich. Charakterystyczne, że o tym, że „wszelka władza pochodzi od Boga”, Apostołowie przypominali właśnie w kontekście prześladowań chrześcijan, których doznawana niesprawiedliwość mogła popchnąć do buntu przeciw państwu. Jak zauważa Jacek Salij OP, „chrześcijaństwo utraciłoby oczywiście w ten sposób swoją tożsamość, bo społeczność religijna przemieniłaby się w ruch polityczny. Toteż apostołowie [...] powtarzają swoim gminom: Bądźcie lojalnymi obywatelami!”[102]. Wiara chrześcijańska „nie kreuje rewolucjonisty, lecz męczennika: męczennik uznaje władzę państwa, ale liczy się także z jej ograniczeniami. Jego opór polega na tym, że robi on wszystko, co służy poszanowaniu prawa i zorganizowanej wspólnocie [...]; odmawia jednak posłuchu tam, gdzie nakazuje mu się czynić zło, czyli sprzeniewierzyć się woli Boga. Jego sprzeciw nie jest sprzeciwem czynnej przemocy, ale sprzeciwem kogoś, kto jest gotów cierpieć z powodu woli Bożej”[103]. Również zatem w odniesieniu do walki przeciw władzy nieprawej odkryć można znaczenie eschatologicznego dystansu chrześcijaństwa, konsekwentnie lokującego mesjańskie nadzieje w Bogu i Jego Królestwie, które „nie jest stąd” (por. J 18, 16).

W powyższym kontekście przywołać warto doświadczenie „Solidarności”, ruchu głęboko związanego z katolicyzmem i Kościołem. O istocie jego politycznej logiki nauczał m.in. św. Jan Paweł II podczas swoich pielgrzymek. W 1987 roku, w Gdyni, odwołując się wprost do „nazwy solidarność”, stwierdził: „solidarność musi iść przed walką. Wówczas ludzkość może przetrwać. I może przetrwać i rozwijać się każdy naród w wielkiej ludzkiej rodzinie [...] Dopowiem: solidarność również wyzwala walkę. Ale nigdy nie jest to walka przeciw drugiemu. Walka, która traktuje człowieka jako wroga i nieprzyjaciela – i dąży do jego zniszczenia. Jest to walka o człowieka, o jego prawa, o prawdziwy postęp: walka o dojrzalszy kształt życia ludzkiego”[104]. Warto zauważyć, że Papież wskazywał tutaj cel nie tylko moralnej, ale również politycznej walki, dookreślając jednocześnie jej dopuszczalne środki, w tym delegitymizując klasyczne metody rewolucyjne, wiążące się ze stosowaniem przemocy. Nietrudno dostrzec, że w posłuszeństwie prawu moralnemu i poszanowaniu transcendentnej godności każdego człowieka (również będącego członkiem władzy forsującej nieprawość) przejawia się – wspomniany na początku – prymat Boga. Dostrzec jednak należy także, że rewersem owego posłuszeństwa jest zaufanie do Pana historii. Także w walce o „dojrzalszy kształt życia ludzkiego” chrześcijanie nie liczą jedynie na siebie. Choć „realistyczna” teoria polityki widzieć w tym będzie polityczną amatorszczyznę, historia najnowsza dowiodła, że taka strategia okazać się może nadspodziewanie skuteczna.

Charakterystyczne wydaje się, że nawet opór przeciw władzy forsującej niesprawiedliwość nie oznacza wezwania do całkowitego nieposłuszeństwa. Jak stwierdza Katechizm: „jeśli sprawujący władzę ustanawiają niesprawiedliwe prawa lub podejmują działania sprzeczne z porządkiem moralnym, to rozporządzenia te nie obowiązują w sumieniu”[105]. Warto podkreślić: nie obowiązują w sumieniu „te rozporządzenia”, które „ustanawiają niesprawiedliwe prawa lub działania sprzeczne z porządkiem moralnym”. Nie oznacza to jednak, że wszystkie inne prawa ogłoszone przez władzę również tracą swą moc. Chrześcijanin, nawet w takiej sytuacji, nie staje na pozycji anarchizmu. Tym bardziej nie jest harcownikiem politycznym. Jego opór względem rozporządzeń władzy może mieć swoje źródło jedynie w posłuszeństwie Bogu, nie własnym politycznym zapatrywaniom czy interesom. Zwłaszcza biorąc pod uwagę hermeneutyczne znaczenie grzechu pierworodnego, taki opór pojawić się może wyjątkowo i w sytuacjach skrajnych, dotykających moralnych podwalin politycznej wspólnoty. Znanym przykładem jest działanie św. Tomasza More. Choć niesprawiedliwie skazany przez Henryka VIII na śmierć, do końca był wobec niego lojalny i posłuszny jego nakazom[106], ukazując, że katolicy – nawet gdy sprzeciwiają się władzy – są do końca lojalnymi obywatelami, pamiętającymi, że nie ma „władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13, 1).

Po co państwu religia?

Wydawać się może, że odwołanie do prawa naturalnego, pozwalającego łączyć prymat Boga i świeckość polityki, w pewnym sensie czyni religię zbędną dla przestrzeni politycznej. Nauka o grzechu pierworodnym nie pozwoliła utracić tradycji chrześcijańskiej, wyrażonej tak dosadnie już przez Cycerona w O państwie świadomości wolności człowieka w pogwałceniu czy wręcz zamazaniu w sobie poczucia prawa naturalnego. Choć, jak zauważał Akwinata, „prawo naturalne, co do ogólnej ważności, żadnym sposobem nie może zaniknąć w sercach ludzi”, to „może jednak zaniknąć w danym poszczególnym postępku: gdy rozum doznaje przeszkody w stosowaniu ogólnej zasady do danego poszczególnego postępku, a to [...] z powodu pożądliwości lub jakiejś innej namiętności [...], albo na skutek złej namowy [... albo wreszcie...] na skutek grzechów przeciw naturze”[107]. W tym miejscu odkrywamy szczególne znaczenie religii w chrześcijańskiej teorii polityki.

Z perspektywy chrześcijańskiego pojmowania polityki, to państwu powinno zależeć na zapewnieniu przestrzeni dla oddziaływania religii. Skoro bowiem „znajomość prawa wpisanego w serce człowieka zwiększa się wraz z rozwojem sumienia”, to „pierwszą troską wszystkich, a zwłaszcza tych, którzy mają jakąś publiczną odpowiedzialność, powinno być sprzyjanie dojrzewaniu sumienia”[108]. Biorąc pod uwagę, że Kościół jako jedyna instytucja jest niejako ze swej natury na służbie ludzkiemu sumieniu[109], zapewnienie mu swobody działania to element politycznego realizmu.

Fakt, że prawda moralna dostępna każdemu człowiekowi dzięki sumieniu i wyrażona w prawie naturalnym[110], zawiera się również w otrzymanym od Boga Objawieniu, sprawia bowiem, że oddziaływanie katolicyzmu czy, szerzej, chrześcijaństwa stanowi zabezpieczenie moralnych fundamentów wspólnoty politycznej. Nauczanie Pisma Świętego „oświecając porządek społeczności ludzkiej”, pozwala „lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra”[111]. Zwraca na to uwagę m.in. Jürgen Habermas, który podkreśla, że „tradycje religijne odznaczają się, gdy chodzi o pewne moralne intuicje – zwłaszcza dotyczące wspólnotowych form godnego życia ludzkiego – szczególną zdolnością do ich artykułowania”[112]. Ich wyrugowanie rodziłoby poważne ryzyko odcięcia świeckiego społeczeństwa od źródeł sensu i tożsamości, niszcząc od wewnątrz wspólnotę polityczną. Ma to znaczenie tak dla zawodowo zajmujących się polityką, których dobrze ukształtowane sumienie pozwolić im może pokonać specyficzne polityczne pokusy i podejmować służące wspólnemu dobru decyzje[113], jak i dla całego społeczeństwa, które – jak zauważał już Arystoteles – bez rozeznania moralnego nie byłoby zdolne do tworzenia państwa.

Katolicyzm, dzięki temu, że wchodzi w relację z polityką nie tyle na poziomie politycznym, partyjnym (ten traktowany jest jako sfera autonomii „rzeczy świeckich”), ile niejako pośrednio: strzegąc depozytu prawdy transcendentnej, „przez posłuszeństwo której człowiek zdobywa swą pełną tożsamość”[114], może być zatem zasadnie postrzegany jako czynnik korygujący rozum polityczny. „W takim ujęciu rola religii w debacie politycznej polega nie tyle na ukazywaniu tych norm, tak jakby nie były one znane niewierzącym – ani na proponowaniu konkretnych rozwiązań politycznych, co bynajmniej nie leży w zakresie kompetencji religii – ile raczej na pomocy w »oczyszczaniu« rozumu i oświecaniu go na drodze odkrywania obiektywnych zasad moralnych”[115]. Jak przy tym zauważył Benedykt XVI, choć „ta »korekcyjna« rola religii w odniesieniu do rozumu nie zawsze jest chętnie akceptowana”, to „bez »korekcyjnego« działania religii rozum też może ulec wypaczeniu, tak jak dzieje się, kiedy jest zmanipulowany przez ideologię lub używany w sposób wybiórczy, który nie bierze w pełni pod uwagę godności osoby ludzkiej”[116]. W konsekwencji, co szerzej omówić przyjdzie w rozdziale o fundamentalizmie, katolicyzm pomaga postawić tamę utopijnym projektom politycznym[117].

Podkreślić jednak trzeba, że katolicyzm dać może polityce znacznie więcej. Ostatecznie, przynosi przecież znacznie więcej każdemu wierzącemu. Jak zauważa Benedykt XVI, „wewnętrzny kontakt z Bogiem przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie otwiera w nas rzeczywiście nowe możliwości, czyni szerszymi nasze serce i naszą duszę”[118]. Oczywiście, nie chodzi tu o automatyzm, jakąś formę „duchowej inteligencji” możliwej do mechanicznego wyćwiczenia, ale o fakt, że „wiara nadaje naszemu życiu szerszy wymiar”[119]