Manusmryti, Kamasutra ebook

MANU SWAJAMBHUWA

MANUSMRYTICZYLI TRAKTAT O ZACNOŚCI

Przedmowa do drugiego wydaniaTraktatu o Zacności

Trzydzieści cztery lata upłynęły od momentu pierwszego wydania tego tekstu, a dwadzieścia siedem od ukazania się pirackiego przedruku dokonanego przez Unię Wydawniczą „C & S” w Warszawie w 1992 roku. To najważniejszy powód, by dokonać szczegółowego przeglądu tłumaczenia, bowiem z jednej strony autor przekładu zyskał dodatkową wiedzę, która pozwoliła krytyczne ocenić niektóre z pierwotnych propozycji interpretacyjnych, a z drugiej – w indologii światowej pojawiły się cenne opracowania tego tekstu, z którymi należało skonfrontować wcześniejsze propozycje. Tu przede wszystkim wymienić trzeba krytyczne wydanie tekstu sanskryckiego w piśmie dewanagari wraz z przekładem prozą i obszernymi komentarzami Patricka K. Olivelle’a (Oxford University Press 2005 [str. 1–1131]) pod tytułem Manu’s Code of Law. Ponadto cennym punktem odniesienia są propozycje interpretacyjne Wendy Doniger i Briana K. Smitha w The Laws of Manu, Penguin Books, London 1991. Monumentalne dzieło Olivelle’a, które pojawiło się 211 lat po pierwszym europejskim przekładzie tego Traktatu dokonanym przez Williama Jonesa w 1794 roku, zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ uwzględnia wszystko to, czego w dziedzinie wcześniejszych badań nad tekstem Manawadharmaśastry dokonano. Z tego względu warto udostępnić polskiemu czytelnikowi ważniejsze spostrzeżenia tego znakomitego znawcy dzieła Manu. Zaraz na początku Olivelle deklaruje się jako zwolennik poglądu, iż zasadnicza struktura tekstu – jego plan – świadczy o tym, że nie jest to bynajmniej kompilacja, jak uważa wielu badaczy, ale jest to dzieło jednego, utalentowanego autora (str. 7 i 19). Świadczy o tym klarowna struktura tekstu, na którą składają się cztery bloki tematyczne: 1. Stworzenie świata, 2. Źródła dharmy, 3. Dharma czterech stanów społecznych, 4. Prawo karmana, reinkarnacja i ostateczne wyzwolenie (str. 8). Manu – podkreśla Olivelle – miał podejście metodyczne i usystematyzowany plan pracy (str. 51). Warto w tym miejscu dodać, że zdaniem autora referowanego wstępu Manu to symboliczne imię prawdziwego autora omawianego Traktatu (str. 20), który przypisuje autorstwo Traktatu samemu Stwórcy i – jak to formułuje Olivelle – tworzy tekst regulujący postępowanie i obdarowuje nim swe stworzenie (str. 18). Moim zdaniem świadczy to o przekonaniu autora Traktatu, kimkolwiek by on nie był, że to, o czym pisze w swoim dziele, nie jest przez niego wymyślone, lecz jest opisem „natury świata”. Tradycyjną interpretacją terminu dharma, dla którego polskim ekwiwalentem uczyniłem słowo „Zacność”, jest sanskryckie swabhawo lokasja, czyli „natura świata”. Dzieło to więc w przekonaniu Manu jest po prostu opisem natury świata, stąd przypisanie go samemu Stwórcy jest czymś naturalnym i zrozumiałym. To samo dotyczy stanowego systemu społecznego (warny), ponieważ chodzi o podkreślenie, że jest to integralna część struktury rzeczywistości (part of the very fabric of creation) (str. 52). Nasuwa się tu dość oczywiste porównanie z judeo-chrześcijańskim dziesięciorgiem przykazań. Wynika to również z tendencji do traktowania późniejszych niż wedyjskie tekstów również jako teksty Usłyszane (śruti) (str. 27), czyli odpowiadające tekstom objawionym tradycji chrześcijańskiej. W tym miejscu warto przytoczyć opinię Olivelle’a, że częste w Traktacie hiperbole – przesadne porównania – nie powinny być traktowane dosłownie (str. 34–35).

Olivelle zdecydowanie odrzuca opinie, według których Traktat jest rezultatem późniejszych zabiegów redakcyjnych (str. 19), i wyjaśnia, że pewne sprzeczności, jakie zauważamy w tekście, nie muszą świadczyć o tym, iż jest to kompilacja. Jego zdaniem te sprzeczności wynikają z dwojakiej roli Manu: jako jurysty i jako moralizatora (str. 30–31). Jednocześnie Olivelle precyzyjnie identyfikuje miejsca, które jego zdaniem mogą być późniejszymi dodatkami. Ma o tym świadczyć podział na lekcje, który nie odpowiada strofom Manu sygnalizującym zakończenie danego tematu i rozpoczęcie nowego (str. 52). Jego zdaniem jedynie 329 strof, czyli 12% całego tekstu, może stanowić późniejsze interpolacje (str. 62).

Jeśli chodzi o datowanie, Olivelle w zasadzie potwierdza wcześniejsze ustalenia, podkreślając jednak, że obecną formę Traktat najpewniej uzyskał dopiero w II w. n.e. (str. 24). Takie datowanie zwraca uwagę na historyczne uwarunkowania, które towarzyszyły powstaniu Traktatu. Trzeba bowiem pamiętać, że od kilku wieków Indiami rządzili władcy, których sympatie kierowały się raczej w stronę buddyzmu. Chodzi przede wszystkim o imperium Mauriów, słynnego cesarza Aśokę i jego zakaz sprawowania krwawej ofiary wedyjskiej. W dodatku zarówno Mauriowie, jak i członkowie poprzedzającej tę dynastię dynastii Nandów byli uważani za śudrów. Także rządzone przez greko-baktryjskich władców państwa Indii północno-zachodnich preferowały buddyzm, a w królestwie na tym terenie, rządzonym przez dynastię Kuszanów, wyznaniem panującym był buddyzm (str. 37–39). Przy czym wyznawcy buddyzmu również posługiwali się terminem dharma (w palijskim brzmieniu – dhamma), któremu nadano buddyjską interpretację. Nie ulega więc wątpliwości, że w sytuacji tak poważnego wyzwania pojawiła się konieczność skodyfikowania tradycyjnego, bramińskiego systemu wartości i przeciwstawienia się w ten sposób szerzącemu się buddyzmowi. To bodaj dlatego Manu (IV.61) expressis verbis powiada:

Niech nie mieszka pośród niecnych,

W kraju, w którym śudrzyn królem,

W którym rządzą heretycy

I gdzie pełno podłych plemion.

Ostatnia, V część wstępu Olivelle’a poświęcona jest wpływowi Traktatu na późniejszą literaturę normatywną w Indiach. Jest on zdania, że ten wpływ jest absolutnie dominujący. Ja sam, będąc w Indiach, dokonałem dość szerokiej kwerendy w tej materii, pytając o to również uczonych braminów w Indiach Południowych. Ich odpowiedź w tej materii w całości potwierdza przekonanie wyrażone przez Patricka Olivelle’a. 

Pozostaje jeszcze kwestia przekładu kluczowego terminu, jakim jest dharma. Otóż Olivelle jako angielski równoważnik tego terminu wybiera „prawo” (Law) i tak tłumaczy tytuł Traktatu, dlatego muszę wyjaśnić powody odmiennej decyzji w tej sprawie. Otóż posłużę się argumentem, którego dostarcza mi sam Olivelle, niejako przecząc sobie. Otóż pisze on: „Manawadharmaśastra oczywiście nie jest księgą ‘jak to [robić]’: nie jest także ‘Podręcznikiem właściwych obyczajów’ [manners] ani ‘Kodeksem prawa’ [The Code of Law], chociaż zawiera aspekty obu [tych dziedzin]” (str. 66). Dlatego szukając odpowiednio szerokiego pojęcia w polszczyźnie, doszedłem do wniosku, że nieco archaicznie brzmiące słowo „zacność” obejmuje swym zakresem semantycznym wszystko to, co zawiera Manawadharmaśastra. Niewątpliwie człowiek zacny nie będzie postępował wbrew prawu, oczywiście, choć nie zawsze zgodnie z jego martwą literą. Sądzę, że taki jest właśnie zamysł tego sanskryckiego traktatu. Chodzi w nim przecież nie tylko o prawo sensu stricto, ale również o wymiar moralny, o etykę, o zadośćuczynienie czy wręcz o pokutę (prajaśćitta). To nie zawsze jest kara wymierzona przez sąd, ale osobista decyzja tego, kto popełnił wykroczenie. Niewątpliwie bowiem dharma to pojęcie wykraczające daleko poza ściśle prawne kwestie.

Na zakończenie pragnę odnieść się do obserwacji Olivelle’a dotyczącej formy językowej Traktatu. Otóż zauważa on, że tego typu tekstom nadaje się formę wierszowaną dlatego, że taka forma zapewnia odpowiedni autorytet. Taką opinię formułuje on na podstawie obserwacji, że w większości tekstów podobnego typu, ale pisanych prozą, dla podkreślenia wagi danej opinii przytacza się odpowiedni werset. Dobrym przykładem jest znajdujący się w tym samym tomie Traktat o Miłowaniu Watsjajany. Niewątpliwie waga problemów poruszanych w Traktacie o Zacności sprawiła, że Manu postanowił całość zapisać białym wierszem szesnastozgłoskowym zwanym śloką. To dlatego przyjąłem podobne założenie, podejmując się przekładu tego traktatu na język polski. O ile wiem, jest to jedyna taka próba, jeśli chodzi o przekłady w językach europejskich. Do tego jeszcze dodać można argument mnemotechniczny. Otóż w Indiach raczej nie posługiwano się na co dzień manuskryptami. Oczekiwano, że bramin sprawujący rolę sędziego zna na pamięć właściwy dla sprawowanej funkcji tekst. Dużo łatwiej zapamiętać rytmiczny wiersz niż tekst zapisany prozą.

Pozostaje już tylko odnieść się do ważniejszych zmian w tekście drugiej jego edycji. Otóż jak to wspomniałem na samym początku, wynikają one z pogłębionej po upływie lat wiedzy przede wszystkim, a także z uznania niektórych rozwiązań interpretacyjnych wspomnianych już autorytetów za lepsze niż te proponowane niegdyś przeze mnie, jak również z odkrycia dzięki tej konfrontacji oczywistych własnych błędów interpretacyjnych. Do tej pierwszej kategorii należy wprowadzenie zmian terminologicznych idących w tym samym kierunku, co propozycja przekładu terminu dharma. Doszedłem bowiem do wniosku, że przetłumaczenie terminu śruti – „Usłyszane”, określającego teksty wedyjskie, jako „Objawienie”, a terminu smryti – „Pamięć”, określającego późniejsze teksty nienależące do kanonu wedyjskiego, jako „Tradycja”, stwarza pokusę, by traktować obie te grupy tekstów w duchu kultury szeroko rozumianego Zachodu chrześcijańskiego. Tymczasem obie te grupy tekstów jednak mają zasadniczo inny charakter, dlatego postanowiłem zachować w tym wypadku daleko posuniętą dosłowność. To oczywiście w wypadku przekładu metrycznego wymagało niekiedy przebudowy odnośnych wersetów. Podobnie uznałem za konieczne postąpić w wypadku jednej z trzech nazw podstawowych przymiotów rzeczywistości dyskursywnej (sanskr. guna). W pierwotnej wersji przekładu jako polski odpowiednik nazwy tego przymiotu użyłem słowa „Pasja”. W odróżnieniu jednak od terminów Istność (sanskr. sattwa) i Mrok (sanskr. tamas), jest to kategoria psychologiczna, a nie ontologiczna. Ten dysonans likwiduje termin Przestwór (sanskr. radźas). Chodzi bowiem o czasoprzestrzeń, która jest nieodzowna dla rozdzielenia świetlistej Istności od Mroku. W tradycji biblijnej właśnie tak to zostało ujęte: „Wtedy Bóg rzekł: Niechaj się stanie światłość! I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności”. Dlatego – moim zdaniem – proponowane przez Olivelle’a terminy: Goodness jako ekwiwalent Sattwa i Vigor jako ekwiwalent Rajas nie są trafne. Podobnie jak proponowany przez Wendy Doniger zamiast terminu Vigor termin Energy.

W związku przyczynowym z koncepcją trzech przymiotów (traigunja) pozostaje koncepcja trzech sfer żywota ludzkiego (sanskr. triwarga). To pojęcie jest niejako projekcją ontycznego podziału rzeczywistości w sferze aksjologicznej. Chodzi bowiem o wartości, jakimi powinien się w życiu kierować człowiek. Pierwsza sfera to właśnie tytułowa Zacność (sanskr. dharma). Druga sfera to Miłowanie (sanskr. kama). Wreszcie trzecia to Pożytek (sanskr. artha). Właśnie w tym trzecim wypadku proponuję zmianę terminologii użytej w pierwszym wydaniu obu tekstów. Otóż wprowadzony tam termin Dobrobyt zawęża zbytnio zakres semantyczny terminu sanskryckiego. Artha bowiem może oznaczać także sens, cel itp. To słowo funkcjonuje również w zwięzłym pytaniu: kim artham? – po co lub dlaczego? Otóż proponowany polski odpowiednik – Pożytek – może z powodzeniem funkcjonować we wszystkich kontekstach, w jakich artha funkcjonuje w sanskrycie, czego nie można powiedzieć o zapisywanym dotychczas w tym kontekście Dobrobycie. Ta propozycja wydaje się też trafniejsza niż wealth – bogactwo, proponowane przez Olivelle’a (str. 94), czy profit – zysk, proponowany przez Wendy Doniger (str. 18). Bowiem tak jak w sferze Zacności chodzi o satysfakcję świadomości, a w sferze Miłowania – o satysfakcję zmysłów; tak w sferze Pożytku chodzi o zaspokojenie potrzeb materialnych.

Ostatnia uwaga dotyczy sanskryckiego tytułu Traktatu. Otóż Olivelle jednoznacznie stwierdza, że określanie go jako Manusmryti jest niewłaściwe i ta propozycja najpewniej jest późniejszej daty. Właściwym sanskryckim tytułem jest Manawadharmaśastra (str. 18). Z licznych ekwiwalentów słowa śastra wybieram angielskie treatise, czyli traktat – stąd Traktat o Zacności Manu!

Przedmowa do pierwszego wydaniaTraktatu o Zacności

Przeżycie życia tak, by człowiek miał poczucie, że jest w porządku wobec tego wszystkiego, co wiadomo o otaczającej ludzi rzeczywistości, wymaga precyzyjnego określenia metod postępowania tak, by wiadomo było, czego się trzymać. I to zarówno w normalnych czasach, jak i w okresach wyjątkowych. Temu celowi służy tekst, którego wpływu na rzeczywistość społeczną w Indiach tak dawniej, jak i dziś niepodobna przecenić. Chodzi o słynną Manawadharmaśastrę, co się tłumaczy Traktat o Zacności pochodzący od Manu. Czasem zwany także Manusmryti. Zgodnie bowiem z tradycją indyjską autorem dzieła był mityczny praojciec ludzkości Manu, uważany też za jednego ze starożytnych wieszczów, który wystąpił również w roli indyjskiego Prometeusza, dostarczając ludziom ogień. Manu królował ludziom w pierwszym z czterech eonów istnienia wszechświata zwanym Wiekiem Kryta i od samego Brahmy otrzymał prawa i reguły, które miały ich odtąd obowiązywać. Tradycja utrzymuje, że Manu, czasem zresztą identyfikowany z samym Panem Stworzeń, ułożył Traktat o Zacności pierwotnie w stu tysiącach dwuwierszy. Potem stopniowo redukowano rozmiary tego tekstu, aż wreszcie otrzymano obecny tekst liczący dwa tysiące sześćset dziewięćdziesiąt cztery dwuwiersze. Oczywiście mamy tu do czynienia na wpół z mitem i na wpół z legendą mającą podkreślić ciężar gatunkowy dzieła. Kto naprawdę jest jego autorem, powiedzieć dziś niepodobna. Niektórzy uczeni ubiegłego stulecia, tacy jak Georg Bühler czy Max Müller, byli zdania, że obecny tekst jest przeróbką wcześniejszego, zaginionego tekstu należącego do wedyjskiej szkoły Manawów. Późniejsze badania jednak nie potwierdziły tej teorii. Okazało się bowiem, że inne zachowane teksty tej szkoły zawierają doktrynę różniącą się w wielu ważnych szczegółach. Natomiast zgodnie ze świadectwem Mahabharaty można przyjąć, że kiedyś istniały dwa różne dzieła, jedno przypisywane Manu Swajambhuwie, a drugie Manu Praćetasowi. Pierwsze poświęcone było Zacności (dharma), drugie – Pożytkowi (artha) lub ściślej mówiąc, Zacności królów. Według opinii najlepszego znawcy przedmiotu Panduranga Vamana Kanego obecny tekst Traktatu o Zacności powstał zapewne w rezultacie zabiegów kompilacyjnych być może właśnie wieszcza Bhrygu, któremu według Traktatu sam Manu przekazał wiedzę o Zacności. Zabiegi te oczywiście nie objęły całości materiału zawartego w obu wcześniejszych dziełach, a czasami kompilator mógł włączyć dodatkowy materiał nieznajdujący się we wspomnianych dziełach.

Posiadany przez nas tekst podzielony jest na dwanaście lekcji i zawiera w oryginale sanskryckim, jakeśmy to już wspomnieli, prawie dwa tysiące siedemset dwuwierszy zwanych ślokami. Aluzje w Traktacie świadczą o dobrej znajomości wcześniejszych tekstów, takich jak cztery Wedy, tzw. teksty leśne Objawienia wedyjskiego, czyli Aranjaki, dzieła pomocnicze do Wed zwane Wedangami, różnego rodzaju teksty dotyczące Zacności, opowieści wedyjskie zwane Akhjanami, epopeje – tj. Mahabharatę i Ramajanę, piśmiennictwo encyklopedyczne zwane Puranami, dodatkowe hymny wedyjskie zwane Khila, dalej Upaniszady, a także heterodoksyjne pisma buddystów i dźajnów. Nadto Traktat o Zacności zdradza intymną znajomość jogi. Wszystko to dowodnie świadczy o tym, że jest on ukoronowaniem długiego procesu formowania się prawideł i reguł zacnego postępowania. Przypisanie autorstwa tekstu praojcu Manu, synowi Samoistnego, wyraża pogląd, że to, co Traktat zawiera, jest w gruncie rzeczy wykładem reguł wynikających z przyrodzonych praw natury. Osoba ludzkiego autora tekstu stanowi więc tu całkowicie marginalny problem – oczywiście z punktu widzenia tradycji indyjskiej. My natomiast musimy zadowolić się bardzo przybliżoną i hipotetyczną datą powstania utworu – o czym za chwilę – oraz informacją, że rzeczywisty autor był raczej kodyfikatorem i kompilatorem, że uporządkował i ujednolicił obowiązujące już wcześniej ustalenia, przepisy, reguły i zalecenia.

Wracając do problemu datowania tekstu, wystarczy powiedzieć – idąc raz jeszcze za P.V. Kanem – że wzmianki dotyczące ludów ościennych (patrz X. 44–45) wskazują na to, iż tekst Traktatu o Zacności nie mógł, przynajmniej w obecnej formie, powstać wcześniej niż ok. r. 200 p.n.e. Dolną granicę natomiast wyznaczają cytaty zeń u późniejszych autorów. Ta uwaga dotyczy autorów piszących po r. 200 n.e. Wszyscy oni bowiem traktują dzieło Manu jako najbardziej autorytatywne. Należy także założyć, że jeśli jakieś uzupełnienia miały miejsce w ogóle, to musiały one znaleźć się w tekście przed upływem III w. n.e. Niektórzy uczeni indyjscy, jak np. K.P. Jayaswal (Manu and Yajnavalkya, Kalkuta 1930), próbują datować powstanie naszego tekstu w okolicach r. 150 p.n.e. Przytoczone przez nich argumenty nie zyskały jednak szerszego uznania.

Specyficzną cechą klasycznej indyjskiej metody naukowej jest komentowanie dzieł uznanych za doskonałe. Zdawać by się mogło, że przy dość czołobitnym stosunku komentatora do komentowanego dzieła trudno o prawdziwy rozwój nauki. Praktykowano jednak dość często wierność raczej duchowi komentowanego tekstu niż jego literze, stąd niejednokrotnie komentarze bywały nadzwyczaj twórcze i stanowiły kamienie milowe w rozwoju danej dyscypliny. Z dziewięciu zachowanych komentarzy do Traktatu o Zacności, tj. komentarza Medhatithiego, Sarwadźńanarajany, Kulluki, Raghawanandy, Nandany, Ramaćandry, Manirama, Gowindaradźy i Bharućego, bezsprzecznie najstarszy, najobszerniejszy i najważniejszy jest pierwszy. Na drugim miejscu wymienić można komentarz Kulluki. Pozostałe nie odznaczają się specjalną oryginalnością. Medhatithi był Kaszmirczykiem i żył w latach 825–900 n.e. Komentarz zdradza jego szerokie wykształcenie i skłonność do argumentacji w kategoriach szkoły filozoficznej zwanej purwamimamsą. W pracy nad przekładem polskim Traktatu korzystaliśmy właśnie z tego komentarza. Kulluka natomiast był Bengalczykiem, żył prawdopodobnie na przełomie XII i XIII w. n.e., a swój komentarz napisał około r. 1250. Unikał w nim zbędnych dyskusji. Cytował natomiast i omawiał wiele różnych lekcji komentowanego tekstu.

Po raz pierwszy Manawadharmaśastrę w oryginale sanskryckim opublikowano z manuskryptów w r. 1813 w Kalkucie. Tymczasem prawie dwadzieścia lat wcześniej, w r. 1794, wydano również w Kalkucie angielskie tłumaczenie Williama Jonesa. W r. 1866 ukazało się w serii „The Sacred Books of the East” tłumaczenie Georga Bühlera, a w 1884 tłumaczenie Arthura C. Burnella. Mnożą się też wydania tekstu oryginalnego. W r. 1830 ukazuje się w Paryżu wydanie krytyczne A. Deslongchampsa, a w 1887 w Londynie również krytyczne wydanie J. Jolly’ego. Wymienić tu wszystkich późniejszych wydań i tłumaczeń niepodobna. Warto jednak uzmysłowić sobie powody tak żywego zainteresowania tym tekstem szczególnie wśród Anglików. Otóż organizując własną administrację i własne sądownictwo w Indiach, Anglicy bardzo szybko zdali sobie sprawę z tego, że tylko nieznaczna część sądzonych spraw ma charakter konfliktów uniwersalnych, wobec których stosować można przepisy europejskiego prawa. Większość konfliktów miała charakter tak specyficznie indyjski, że było absolutnie nieodzowne posługiwanie się miejscowymi kodeksami. Manusmryti doskonale spełniało rolę takiego kodeksu, nie tylko jeśli chodzi o zawartość merytoryczną (np. skomplikowane indyjskie prawo dziedziczenia), lecz także ze względu na niezaprzeczalny ogólnohinduski (tj. nieobejmujący wyznawców innych religii) autorytet. Piszący te słowa przed przystąpieniem do tłumaczenia zadawał tradycyjnym uczonym – panditom – w różnych miejscach Indii pytanie, który z tekstów dotyczących norm Zacności należy uznać za najbardziej miarodajny i reprezentatywny. Odpowiedź nieodmiennie brzmiała: Manusmryti!

Tłumaczenia na język polski dokonano na podstawie tekstu, który wydał w Kalkucie w r. 1932 Ganganatha Jha i opublikował w dwóch tomach wraz z komentarzem Medhatithiego w serii „Bibliotheca Indica”. Bardzo użyteczne także okazało się tłumaczenie angielskie, tak tekstu zasadniczego, jak i komentarza, dokonane przez edytora oryginału sanskryckiego i opublikowane w pięciu tomach w Kalkucie przez tamtejszy uniwersytet w latach 1920–1926. Niestety wielotomowa edycja Bharatiya Vidya Bhavan z Bombaju, publikowana od r. 1972 i zawierająca aż dziewięć komentarzy, jest jeszcze niekompletna, a w dodatku pierwsze trzy tomy trafiły do rąk autora niniejszego przekładu, gdy praca nad przekładem była już na ukończeniu. Niemniej idąc za tym wydaniem, uzupełniono brakujące u Ganganathy Jhy w Lekcji trzeciej strofy od 57 do 66, choć brak do nich komentarza Medhatithiego. Najwyraźniej dlatego wcześniejszy wydawca ich nie uwzględnił. Podobnie też wprowadzono zmiany w Lekcji piątej, uzupełniając ją o jedną strofę – 61. Nadto konsultowano również wspomniany wyżej przekład Bumella oraz rosyjski przekład S.D. Elmanowicza opublikowany w wersji poprawionej przez G.F. Iljina w Moskwie w r. 1960. Niestety nie udało się zdobyć wspomnianego także już wyżej tłumaczenia Bühlera. Natomiast bezcennym źródłem informacji i analiz związanych z tekstem Manusmryti jest część pierwsza pierwszego tomu wydanego powtórnie w Punie w r. 1968 pomnikowego dzieła P.V. Kanego pt. History of Dharmaśastra. Tam też Kane surowo i słusznie krytykuje uczonych europejskich, takich jak Bühler czy E.W. Hopkins, za europocentryzm. W naukowej literaturze polskiej mamy tylko jedno opracowanie, ale za to na najwyższym poziomie. Długi, czterdziestostronicowy esej Eugeniusza Słuszkiewicza zatytułowany Społeczna funkcja Manawadharmaśastry i opublikowany w trzecim numerze „Euhemera” z r. 1962 jest świetnie udokumentowanym opracowaniem uwypuklającym ważne społeczne aspekty doktryny Manu. Ponadto zawiera on reprodukcje interpretowanych fragmentów tekstu drukowanych oryginalną czcionką pisma dewanagari. E. Słuszkiewicz podaje także dość reprezentatywną bibliografię.

Przyjęta konwencja niniejszego przekładu zmuszała niejednokrotnie do niestandardowych rozwiązań i interpretacji. Chodzi przede wszystkim o metryczną formę wypowiedzi. Traktat, jak już wspomniano, napisany jest wierszem zwanym śloką – rytmicznym, lecz nie rymowanym. Układ sylab w tym wierszu liczącym ich trzydzieści dwie (osiem w każdej stopie, tj. ćwiartce) wygląda tak, że piąta powinna zawierać krótką samogłoskę, szósta – długą i siódma na zmianę raz krótką, raz długą. Dodać trzeba, że długa samogłoska jest zawsze akcentowana. Pozostałe są dowolne. W przekładzie polskim ze zrozumiałych względów nie próbowano oddać cech rytmiki sanskryckiej. Konsekwentnie stosowano jednak ośmiozgłoskowiec polski, który dobrze oddaje charakter śloki. Nie zawsze jednak udało się utrzymać cezurę po czwartej sylabie, co powoduje czasem pewną arytmię, choć chyba stanowiącą na ogół pożądane urozmaicenie. W przekładzie użyto tej formy, ponieważ w tradycji indyjskiej tekst przekazywano ustnie i przechowywano w pamięci, cytując przy nadarzającej się okazji odpowiednie kuplety. Tak zapamiętanie, jak i cytowanie jest łatwiejsze przy tekście rytmicznym. Cytowana formuła brzmi ponadto znacznie bardziej dobitnie i przekonująco. Ubranie w formę metryczną tego typu tekstu wymagało już w oryginale uzupełniania liczby sylab różnymi spójnikami, partykułami czy wykrzyknikami. To nadaje tekstowi temu dość szczególne piętno. W przekładzie stosujemy podobną konwencję. Drugim założeniem było sprowadzenie do minimum liczby wyrazów nietłumaczonych. Na ogół starano się wprowadzać stałe odpowiedniki wyrazów, których dotychczas raczej nie tłumaczono; np. dharma – „Zacność”, brahman – pojęcie identyfikowane z Wedą, inaczej zwaną „Słowem Usłyszanym” (Śruti). Jest to pojęcie będące hinduskim ekwiwalentem chrześcijańskiego Logosu; natomiast tam, gdzie oznacza personifikowanego boga stwórcę – pozostawiamy sanskryckie „Brahma”). Wszystkie one znalazły się w Słowniczku, gdzie prócz objaśnienia podano ich sanskryckie brzmienie. Nie zawsze jednak obyło się bez omówienia, co czasami powodowało konieczność dodania wiersza lub dwóch. Zresztą często nie udawało się w trzydziestu dwóch sylabach polskiego wiersza oddać treści trzydziestu dwóch sylab sanskryckich. Na ogół trzeba było dodać osiem lub szesnaście, a czasem podwoić tę liczbę. Tylko raz czy dwa razy polska wersja okazała się zwięźlejsza i wystarczyły nawet tylko dwadzieścia cztery sylaby.

Pozostaje do omówienia jeszcze jeden problem sygnalizowany przez G.F. Iljina, wydawcę przekładu rosyjskiego. Otóż cały tekst sanskrycki został napisany w trybie optatywnym, który po polsku dobrze oddaje partykuła „oby”. Dla uniknięcia monotonii w tekście użyto na przemian „oby”, „niech” i „niechaj”. Różnice te nie oznaczają różnicy w oryginale sanskryckim. Uwaga ta jest ważna dlatego, że Traktat nie ma charakteru nakazu, lecz postulatu. Określa on stan pożądany, jak gdyby zdawano sobie sprawę z tego, jak daleko praktyka odbiega od ideału. I jeszcze jedno. Charakterystyczną cechą naukowego stylu sanskryckiego jest stosowanie czasownika w trzeciej osobie liczby pojedynczej z pominięciem podmiotu lub z jednym podmiotem dla kilku czy kilkunastu zdań. W naszym przekładzie używano w tym wypadku czasem stylu bezosobowego („należy”, „trzeba” itp.) albo stosowano drugą osobę liczby pojedynczej, podobnie jak np. w starych książkach kucharskich – „weźmij kopę jaj...”. W sanskrycie powiedziano by w tym wypadku – „oby wziął kopę jaj...”. Niekiedy też uzupełniano brak podmiotu w zależności od kontekstu, najczęściej słowami, takimi jak: „człowiek”, „król” czy „bramin”.

Ostateczny rezultat tych wszystkich zabiegów oddajemy do rąk czytelnika, wyrażając nadzieję, że pierwsza, na pewno daleka od doskonałości, próba przyswojenia w całości tego tekstu polszczyźnie nie zniechęci go jednak do klasycznej kultury Indii.

Na zakończenie pragniemy jeszcze dodać słów kilka o sposobie czytania tekstu. Otóż numeracja strof – jak już wiemy, nierównej długości – odpowiada numeracji dwuwierszy oryginału. Cytując, wystarczy podać numer lekcji i numer strofy. To oznaczenie jest stosowane powszechnie przez indologów. W samym tekście czytelnik nie znajdzie odsyłaczy do przypisów, bo naszym zdaniem nawet sam odsyłacz przeszkadza w płynnym czytaniu tekstu. Niemniej każde miejsce wymagające komentarza zostało komentarzem takim opatrzone. Wystarczy zajrzeć do przypisów do odpowiedniej lekcji i odpowiedniej strofy. Z przypisów tych jednak wyłączono wszystkie te informacje, które się odnoszą do wielu miejsc w tekście jednocześnie i są związane z określonymi wyrazami czy imionami własnymi. Informacje takie znajdzie czytelnik w Słowniczku. Przy zapisie słów sanskryckich, częstych w przypisach i Słowniczku, choć nielicznych w samym tekście, zastosowano transkrypcję spolszczoną zaproponowaną ostatnio przez zespół indologów Uniwersytetu Warszawskiego. Ważniejsze cechy tej transkrypcji to zmiękczanie spółgłosek nawet przed samogłoskami za pomocą raczej kreski nad literą, a nie litery „i”, oddawanie „ṛ” samogłoskowego przez „ry” i pominięcie znaków diakrytycznych oznaczających długość samogłosek oraz cerebralizację spółgłosek. Dodać trzeba, że w czasie lektury czytelnik zapewne zwróci uwagę na niektóre wyrazy polskie zapisane wielką literą, np. Zacność, Niecność, Słowo Usłyszane itp. Zapis taki wprowadzono w nielicznych wypadkach, pragnąc podkreślić znacznie rozszerzony zakres znaczeniowy wyrazu oraz jego szczególną, niejako techniczną konotację.

Kończąc te uwagi, chciałbym wyrazić wdzięczność tym wszystkim, którzy walnie przyczynili się do powstania polskiego przekładu Traktatu Manowego. A więc najpierw mojej Żonie, która musiała często obywać się bez mego udziału w sprawach domu. Dalej mojej Matce i Ojcu za pierwszą korektę przekładu. Memu przyjacielowi Andrzejowi Ługowskiemu, znakomitemu znawcy i nauczycielowi sanskrytu, który przełożył wszystkie teksty wedyjskie cytowane w przypisach. Pani Teresie Lechowskiej zaś za cierpliwą opiekę redakcyjną i ostatnią korektę, która w niejednym wypadku pomogła mi nadać lepszy i bardziej precyzyjny kształt tłumaczeniu. Wreszcie chciałbym wspomnieć moich synów, Łukasza i Mateusza, którzy pytając od czasu do czasu: „Ile jeszcze zadał ci pan Manu lekcji do odrobienia i kiedy je wreszcie odrobisz?”, sprawili, że w końcu udało się odrobić wszystkie lekcje pana Manu – mam nadzieję, przynajmniej na trójkę.

Tłumacz

LEKCJA PIERWSZA

Gdy w skupieniu Manu siedział,

Wieszczowie się doń zbliżyli

I uczciwszy go w myśl reguł,

W te się słowa odezwali:

Godzi ci się, o Czcigodny,

Po kolei i dokładnie

O Zacności opowiedzieć

Wszystkich stanów i tych, którzy

Między nimi się zrodzili.

Boś ty jeden, samoistny

Prabyt, cały ten porządek

Niepojęty, niezmierzony

Oraz jego sens, istotę

I działanie był rozpoznał.

Jakoż on niezmiernie świetny

Tak przez wieszczów duszą wielkich

Zagadnięty, czcząc ich wszystkich,

W te się do nich ozwał słowa:

Posłuchajcie, oto wszędy

To wszystko było ciemnością,

Niezgłębione, bez cech żadnych

I logiki pozbawione!

Niedające się rozpoznać,

Jakby we śnie pogrążone!

Tedy Pan ten Samoistny,

Który był nieprzejawiony,

Stał się, ciemność rozpraszając,

I objawił mocarz twórczy

To, co wokół, poczynając

Od żywiołów podstawowych.

Oto ten, kto był dla zmysłów,

Nieuchwytny, zbyt subtelny –

Wiecznotrwały, nieprzejawion,

W kim się kryją wszystkie byty,

Kto przekracza wyobraźnię,

On sam właśnie się objawił!

Z ciała swego on stworzenia

Pragnąc wydać różnorodne,

Pomyślawszy, wody stworzył

I nasienie swe w nich zawarł,

Co się złotym jajem stało,

Blaskiem swym tysiącpromiennej

Tarczy słońca dorównując.

W nim to Brahma sam się zrodził,

Światów wszelkich boski Pradziad.

Wody te zwą „Istotnymi”,

Bo te wody, czyli „nara”,

To Istoty są synowie,

Pierwszą dlań przystanią były,

Więc dlatego zowią oną

Wód mieszkańcem – Narajanem.

Oto ta przyczyna sprawcza

Wieczna i nieobjawiona,

Jej naturą byt i niebyt.

Z niej Osoba się zrodziła,

Świat go jako Brahmę sławi.

W tamtym jaju Pan Czcigodny

Spędził cały rok okrągły

I sam mocą własnej myśli

Jajo owo przepołowił.

Z tych dwóch części potem stworzył

Niebo, ziemię i ten przestwór,

Który trwa pomiędzy nimi.

Dalej świata stron ósemkę

I wieczysty wód przybytek.

Z siebie zaś On myśl wyłonił,

Co jest bytem i niebytem.

Z myśli znów świadomość siebie,

Władcę, co ma moc, by odnieść

To do siebie, co postrzega.

Zatem wielką jaźń i wszystko

Z trzech przymiotów zbudowane.

Potem zmysłów pięć kolejno,

Co wrażenia odbierają.

Wreszcie szóstki tej drobiny

O energii niezmierzonej

Z cząsteczkami siebie wiążąc,

Wszystkie byty on utworzył.

Skoro cząstki te subtelne

Kształtu jego się wspierają

Na tej szóstce, więc też ciałem

Zowią mądrzy ten kształt jego.

Żywioły zaś wraz ze swymi

Działaniami weń wnikają

I niezmienna myśl ze swymi

Subtelnymi drobinami,

Która wszystkie byty tworzy.

Przez subtelne te drobiny

Kształtu owych Osób siedmiu

O energii przeogromnej

Niezmienne się zmiennym staje.

Ich to cechy od tych pierwszych

Te następne znów dziedziczą.

A zaś cech tych określenie

Od pozycji ich zależy.

A on właśnie na początku

Wszystkim różne dał imiona

I działanie różne przydał

Oraz miejsca w zgodzie z Wedą.

Tenże Prabyt stworzył niebian,

Których duszą jest działanie,

Obdarzonych życia tchnieniem,

Zwiewny zastęp zjednywalnych

I ofiarę wieczną także.

Dla ofiary tej spełniania

Z Ognia, z Wiatru, z kręgu Słońca

On utoczył trójne, wieczne

Słowo Wedy – cechą jego

Hymn, formuła liturgiczna

I ponadto inkantacja.

Potem stworzył czas i czasu

Podzielenie, i planety,

Gwiazdozbiory, rzeki, morza,

Ziemię równą i pogórza.

Pragnąc stworzyć te istoty,

Uczynił wszystko stworzenie,

Gniew w nim zawarł i ascezę,

Mowę, rozkosz, Miłowanie.

Dla oceny czynów Zacność

On oddzielił od Niecności

I stworzeniom wszystkim przydał

Takie pary przeciwności,

Jako szczęście i cierpienie.

Z cząstek zmiennych tych żywiołów

Półdziesiątka tu wspomnianych

Świat powstaje krok za krokiem.

Kogo stworzył ku jakiemu

Dziełu Prabyt na początku,

Ten się potem odradzając,

Sam to dzieło za swe bierze.

Śmiercionośność, nieszkodliwość,

Okrucieństwo i łagodność,

Zacność, Niecność, fałsz i prawda,

Które spośród nich, świat tworząc,

Brahma komu poprzydzielał,

Te weń same potem wchodzą.

Jako pory roku same

W czas swojego przesilenia

W znaki swe się oblekają,

Tak stworzenia w dzieła swoje.

A dla światów pomnażania

Stworzył Brahma z ust – bramina,

Z ramion kszatrję, a z ud wajśję,

Zaś ze swoich stóp – śudrzyna.

Potem rozdarł własne ciało

Na dwie części, w jednej mężem,

W drugiej żoną stał się Prabyt,

Wtedy on w niej począł Ducha.

Wiedzcie tedy, o najlepsi

Wśród braminów, że ten, kogo

Duch-Osoba znowu począł,

Żar ascezy rozniecając,

To ja jestem, wszechstworzyciel!

U zarania pragnąc życie

Dać stworzeniom, jam ascezę

Podjął srogą i powołał

Do istnienia tych dziesięciu

Panów stworzeń, wieszczów wielkich.

Więc Marićę i Atriego,

Angirasa, Pulastiego,

Pulachę i wieszcza Kratu,

Praćetasa i Wasiszthę,

Także Bhrygu i Naradę.

Ci potężnych znów Praojców

Siedmiu wtedy potworzyli,

Dalej Niebian, ich siedziby

Oraz innych wielkich wieszczów

O świetności niezmierzonej.

I półniebian, złe demony,

Diabły, nimfy i geniusze,

Zwykłe węże oraz takie

Z ludzką głową, i praptaki,

I gromady przodków różne,

Błyskawice, grady, chmury,

Zorze, tęcze, meteory,

Straszne grzmoty i komety

Oraz gwiazdy różnorodne.

I centaury, małpy, ryby,

Różne ptaki i bydlęta,

I jelenie, drapieżniki

O podwójnych rzędach zębów.

Pierwotniaki i robaki,

Wszy, szarańcze, muchy, pluskwy

I owady wszelkie oraz

Różne stwory nieruchome.

W ten to sposób z mojej woli

Wielkoduszni owi wszystko,

Co się rusza i co stoi,

Zgodnie z tym, jak działać miało,

Żar ascezy rozniecając,

Powołali do istnienia.

Omówiono – jakie dzieło

Którym bytom przypisano.

Teraz powiem wam, jak one

Kolejno na świat przychodzą.

Bydło, jeleń, drapieżniki

O podwójnych rzędach zębów,

Złe demony, diabły, człowiek

W łonie matki są poczęte.

Z jaj się rodzą ptaki, węże

Krokodyle, ryby, żółwie.

Część na lądzie, a część w wodzie.

Z potu rodzą się owady,

Wszy i muchy oraz pluskwy.

Od gorąca zaś powstają

Im podobne inne stwory.

Wszystkie stwory nieruchome,

Co kiełkują, z nasion rosną

Albo z kłączy wyrastają.

Jednoroczki wielokwietne,

Które liczny owoc dają,

Umierają, owoc dawszy.

Gdy bezkwietne owocuje,

Panem lasu się je zowie.

Jeśli kwitnąc, owoc daje,

Wtedy drzewem się nazywa.

Krzewy, krzaki rozmaite

Oraz różne traw gatunki,

Także pnącza oraz liany

Z kłączy albo z nasion rosną.

Mrok za sprawą dzieł ich własnych

Wielokształtny je przenika,

Lecz świadomość w nich ukryta,

Więc też szczęście i nieszczęście

Mają za swych towarzyszy.

Opisano tedy byty

Te, od Brahmy poczynając,

A skończywszy na roślinach,

W wiecznie zmiennym i straszliwym

Kręgu wcieleń bytowania.

Kiedy On to wszystko stworzył

I mnie z myśli swej wyłonił,

Wstąpił w siebie przepotężny,

By czas w czasie się wyczerpał.

Kiedy czuwa ten Niebianin,

Wtedy chęcią świat pulsuje.

Gdy śpi – jego jaźń spokojna,

To zanika wtedy wszystko.

Bo gdy we śnie On spoczywa,

Obleczone wtedy w ciało

Byty dziełem ożywione

Od swych dzieł się odwracają

I myśl wtedy w nich zamiera.

Jednocześnie gdy się one

W wielkodusznym rozpływają,

Wtedy Jaźń ta wszelkich bytów

Śpi szczęśliwie, bez działania.

Lecz gdy ona się pogrąża

W Mroku, wtedy długo jeszcze

Władzę zmysłów zachowuje,

Lecz dzieł swoich nie poczyna,

By kształt wreszcie swój porzucić.

I by stawszy się atomem,

Do nasienia nieruchomych

Lub ruchomych stworów wniknąć.

Wtedy byt jej odtworzony

Z kształtu swego się wyzwala.

A zaś ona przez czuwanie

Albo we śnie spoczywanie,

Niezmienna, to wszystko gubi,

Co się rusza i co stoi –

Lub ożywia bezprzestannie.

Tę naukę rozwinąwszy,

Brahma mnie ją na początku

Metodycznie sam wyłożył.

Ja ją wieszczom przekazałem,

Począwszy od Marićiego.

A wam Bhrygu wieszcz wygłosi

Tę naukę, nic nie roniąc,

Bowiem dzięki mnie on posiadł

Całą wiedzę bez wyjątku.

Gdy go Manu tak zagadnął,

Wtedy Bhrygu, wieszcz nad wieszcze,

Sam radosny tak przemówił

Do tych wieszczów: Posłuchajcie!

Manu, syn Samoistnego,

W rodzie sześciu miał praojców

Wielkodusznych i prześwietnych.

Każdy swe istoty tworzył.

Swaroćisza i Uttama,

I Tamasa, i Raiwata,

Cakszusza, i najjaśniejszy

Syn zrodzony z Wiwaswata.

Pierwszy syn Samoistnego,

Razem siedmiu tych praojców,

Każdy tworzył w swym eonie

I też każdy zachowywał

Wszystko żywe i bez życia.

Osiemnaście mgnień uczyni

Jedno stadium, trzy dziesiątki

Stadiów czynią jeden okres.

Tych trzydzieści znowu porę.

Tyle samo pór natomiast

Jeden dzień i noc uczyni.

Tak dla niebian, jak i ludzi

Dzień od nocy słońce dzieli.

Noc do spania bytom służy,

Dzień – do ruchu i działania.

Przodków dniem i nocą miesiąc

Na połowę rozdzielony;

Pierwsza – czarna, bez księżyca

Jest dniem ruchu i działania.

Druga, jasna – nocą spania.

Rok jest niebian dniem i nocą.

Też na poły rozdzielony.

Dzień północny bieg wymierza

Słońca, noc zaś południowy.

Teraz w skrócie po kolei

Trzeba, byście zrozumieli

Miarę dnia i nocy Brahmy

I każdego z wieków czterech.

Powiadają – pierwszy, kryta,

Ma lat tysiąc razy cztery.

Jego świt ma cztery setki

I zmierzch jego tyle samo.

W każdym z trójki pozostałych

Wraz ze świtem oraz zmierzchem

Tyleż setek i tysięcy

Jest, co w tym, który poprzedza,

Mniej o sto i mniej o tysiąc.

Oto pierwej wyliczono

Czterowiecze – takich wieków

Aż dwanaście razy tysiąc

Zowie się epoką niebian.

Tysiąc takich epok niebian

Jeden Brahmy dzień uczyni.

Drugi tysiąc zaś noc jego.

Ci, co wiedzą, że pomyślny

Ten dzień Brahmy liczy sobie

Epok takich cały tysiąc

I że noc ma równą miarę,

Tacy ludzie wiedzą właśnie,

Czym jest dzień i noc w istocie.

W końcu swego dnia i nocy

Ze snu wstaje On zbudzony,

Myśl poczyna, co jednako

Jest i bytem, i niebytem.

Myśl tworzenie przedsiębierze,

Ponaglana chęcią twórczą,

I przestrzeń zeń generuje.

Dźwięk zaś oby rozpoznali,

Jako przymiot [tej przestrzeni].

Po zrodzeniu się przestrzeni

Wiatr się rodzi czysty, silny,

Co zapachy wszelkie niesie,

A dotyk jest uważany

Za właściwy przymiot jego.

Po tym, jak się wiatr urodzi,

Światłość rodzi się błyszcząca,

Jasna, która mrok rozprasza

A kształt zwą przymiotem onej.

Po światłości urodzeniu

Wody, których smak przymiotem.

A po wodach ziemia, której

Woń przymiotem. Tak stworzenie

Od początku [się przedstawia].

Już to wcześniej powiedziano,

Że epoka niebian liczy

Wieków ludzkich aż dwanaście

Pomnożonych tysiąc razy.

Siedemdziesiąt jeden epok

Zwie się tu eonem Manu.

A Manu eony owe

Niezliczone są, jak również

Akty twórcze i zniszczenia.

Jakby bawiąc się, Najwyższy

Wielokrotnie tak poczyna.

W wieku kryta Zacność, prawda

Bez uszczerbku, cztery mają

Nogi i nikt nic nie zyska,

Gdy Niecność nim powoduje.

Za to w wiekach pozostałych

Dzięki takim zyskom właśnie

Zacność w każdym z trójki wieków

Przez złodziejstwo, nieuczciwość

I fałsz coraz podupada,

Tracąc nogę swą po drodze.

W wieku kryta wszyscy zdrowi,

Swoje cele osiągają

I lat żyją setki cztery.

W wieku treta i tych dalszych

Życie się o ćwierć umniejsza.

Na tym świecie z charakterem

Wieku w zgodzie, podług Wedy

Śmiertelnikom żywot dano,

Byty w ciało obleczone

Mocą sprawczą obdarzono

I działaniu szansę dano.

W krycie ludzi obowiązki

Inne są niżeli w trecie.

Inne także są w dwaparze.

Jeszcze inne w wieku kali

W zgodzie z wieków pogarszaniem.

W krycie – twierdzą – umartwienie

Jest najlepsze, w trecie – mądrość,

A w dwaparze – ryt ofiarny.

A jałmużna – powiadają –

Najlepsza jest w wieku kali.

By zachować to stworzenie,

Najjaśniejszy Pan przeznaczył

Różne dzieła dla tych [ludzi],

Co z ust jego, z jego ramion,

Z ud i stóp się narodzili.

Braminowi On przeznaczył

Studiowanie, nauczanie

I składanie ofiar oraz

Dla innych ich sprawowanie,

Przyjmowanie nadto darów

I ich hojne rozdawanie.

Kszatrji zaś strzeżenie ludu

On przypisał – rozdawanie

Darów oraz studiowanie,

A także ofiar składanie

I zmysłów opanowanie.

Hodowanie bydła oraz

Darów hojne rozdawanie,

Studia i ofiar składanie,

Dalej handel i rolnictwo

Oraz lichwę wajśji przydał.

Śudrze zasię Prabyt wskazał

Jedno tylko dzieło jego,

By posłusznie, bez zawiści