Michel de Montaigne i nowoczesność. Próba historii myślenia ebook

Komitet redakcyjny:

Ewa Domańska (UAM)

Dorota Głowacka (Univ. of King’s College)

Andrzej Leśniak (IBL PAN)

Adam Lipszyc (IFiS PAN)

Tomasz Majewski (UJ)

Jakub Momro (UJ)

Paweł Mościcki (IBL PAN)

Ryszard Nycz (UJ/IBL PAN, przewodniczący)

Ewa Płonowska-Ziarek (Buffalo Univ.)

Roma Sendyka (UJ)

Joanna Tokarska-Bakir (IS PAN)

Joanna Żylińska (Goldsmiths, Univ. of London)

Arkadiusz Żychliński (UAM)

Sekretarz

Justyna Tabaszewska (IBL PAN)

Seria zainicjowana dzięki środkom projektu badawczego pt. „W stronę nowej humanistyki: polska pamięć kulturowa”, finansowanego przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki, a realizowanego w ramach programu Transdyscyplinarnej Szkoły Letniej, powołanej przez ogólnopolską Konferencję Kierowników Filologicznych Studiów Doktoranckich.

Recenzent Roma Sendyka, Andrzej Leśniak, Adam Lipszyc

Redakcja Weronika Rychta

Indeks Ryszard Kotyński

Korekta Tomasz Ostromęcki

Projekt serii i skład Robert Oleś

Publikacja dofinansowana przez Fundację Lanckorońskich, Instytut Francuski oraz Instytut Filozofii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie.

Autor i Wydawnictwo dziękują Fundacji Lanckorońskich za wsparcie finansowe, dzięki któremu powstała publikacja

© Copyright by Jakub Dadlez, 2023

© Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2023

ISSN 2353-494X

ISBN 978-83-67957-30-4

Konwersja i produkcja e-booka: d2d.pl

Rodzicom

Umiemy mówić: „Cycero powiada tak a tak; oto mniemanie Platona; to własne słowa Arystotelesa”: ale my, cóż mówimy my sami? Co myślimy? Co robimy?

Michel de Montaigne

Wstęp

Dogmatyzm wkrada się do ludzkich głów z chwilą, gdy pojawia się w nich myślenie. Nie chodzi przy tym o żadną ortodoksję czy ślepo powtarzane formuły. Myśl po prostu wydarza się dzięki pewnym schematom, doświadczamy jej w ustalonych z góry ramach, nadanych zarówno przez kulturę, jak i naturę, zarówno przez język czy symbole, jak i fizjologię aparatu poznawczego. Niemniej owe ramy cechuje historyczna zmienność. Dostrzegamy, że jako jednostki inaczej myślimy dziś niż jeszcze kilka lat temu, a jako szersze społeczności tłumaczymy sobie i porządkujemy rzeczywistość odmiennie niż robiono to kiedyś. Historia nie jest czymś, co przygodnie towarzyszy substancjom, jakimś ontycznym esencjom w ich ziemskim istnieniu, w szczególności substancjom ludzkim. Dziejowość przynależy do samej istoty rzeczy, wszelkich rzeczy lub bytów – być może zresztą nie należy mówić o istocie, skoro ciągle i bezwzględnie upływa czas. Od razu natrafiamy tu na fundamentalne pytania filozofii. Jak to się dzieje, że czas płynie? Czy jest to obiektywna cecha świata, oczywista jak wschody i zachody słońca? Czy też odwrotnie, czas stanowi podmiotową formę doświadczania tego świata? Tak czy inaczej historia określa porządek egzystencji pojedynczego człowieka oraz ludzkich społeczeństw[1].

Może się zdawać, że pomieszałem pojęcia czasu i historii. Rzeczywiście, nie podejmuję tu abstrakcyjnych rozważań nad problemem czasu, który w oderwaniu od historii stałby się wdzięcznym przedmiotem kontemplacji. Niemniej historia, jak już przyznałem, stanowi właśnie czasową strukturę ludzkiego życia. Życia tak cielesnego, jak i umysłowego, czy też nieco bardziej staromodnie: duchowego. Następstwo chwil i zdarzeń, nieuchronny rozwój procesów, przemijanie jednych zjawisk na rzecz innych – bez tego w ogóle nie sposób mówić o życiu. Nie sposób też bez czasu historii mówić o myśleniu. Myślenie jest historyczne, a co więcej – jak dalej pokazuję – myślenie to wręcz historia, bo historia stanowi przepływ myśli, w których uchwytujemy, wspominamy, obrazujemy, odczuwamy, przeżywamy, afirmujemy lub negujemy istnienie. Świat nie byłby historyczny, dzieje nie znaczyłyby dla niego właściwie nic, gdyby nie myślenie. Czy zatem historyczna rzeczywistość znajduje oparcie w dogmatyzmie?

Grecki źródłosłów „dogmatyzmu” wskazuje wprost na działalność umysłową, dotyczącą jednak ogólnie rozumienia, posiadania opinii lub sądu[2]. Chodzi tu więc o myśl zdecydowaną, określoną co do treści, pewną obejmowanych przez siebie znaczeń. A przecież nie wyczerpuje to funkcji umysłowych, w jakich realizuje się nasze życie wewnętrzne. Gdy napisałem wyżej o chwili, w której pojawia się myślenie, nie chodziło mi o porządek ontogenezy lub ewolucję gatunku homo sapiens, lecz o porządek logiczny, a dokładniej: o nieuniknioną dialektykę. Dialektykę, bo rzeczony dogmatyzm zawsze napotyka siły krytyki[3]. Co więcej, historyczność myślenia polega, jak sądzę, na ciągłym kruszeniu dogmatycznych murów, w miejsce których od razu powstają nowe. Mówiąc inaczej, nasze przeżywanie egzystencji jako dziejowej zmienności polega na nieustających wysiłkach, by myślą uzupełnić doświadczaną codzienność, która co i raz wypada z ram. Staramy się zrozumieć świat, by jakoś się w nim odnaleźć, ale też szukamy sposobów na realizację licznych pragnień i fantazjujemy o innych rzeczywistościach. Myśli przepływają w nas wartkim nurtem, lecz zarazem, uchwytując własny ruch, zapisują karty historii i otwierają w niej nowe rozdziały. Ten związek myślenia z historią i historycznością jest kluczowym wątkiem moich dalszych rozważań. Nie można przy tym bagatelizować dwóch innych, choć przenikających się z tym, co umysłowe, wymiarów rzeczywistości: sfery języka i ogólnie rozumianej sfery materii.

Dogmatyzm i krytyka współtworzą janusowe oblicze myślenia, a myślenie okazuje się napędzać koło historii. Widać to wyraźnie na przykładzie szczególnie aktualnego dziś, choć wcale nie młodego, pojęcia nowoczesności. W nowoczesności upatruje się dziejowego cięcia, na dobre lub na złe, między erą dogmatyzmów a epoką krytycznej racjonalności. Oświecenie bądź wcześniejsze stulecie Kartezjusza miałoby przekierować myślenie na tory samodzielnej rozumności, zrzucając z piedestału tradycyjne autorytety. Ewentualnie wskazuje się jeszcze na renesans, ale jako stadium zarodkowe tego procesu. Wbrew temu ani dogmatyzm nie wydaje się dziś zanikać, ani myśl radykalnie opierająca się schematom, w pełni autorska nie była czymś niemożliwym tysiące lat wstecz. Oczywiście taki pogląd wymaga rzetelnego objaśnienia. W niniejszym studium krytykuję pojęcie nowoczesności w celu poparcia zarysowanej wyżej koncepcji historii myślenia. Nie sięgam jednak do początku dziejów ani nawet starożytności, co wiąże się przede wszystkim z dyskursywno-materialnym kontekstem pracy umysłu. Dopiero bowiem źródła z wczesnej nowożytności, tuż sprzed epoki nowoczesnej, w pełni ukazują wspomnianą dialektykę myślenia jako zasadę dziejów.

Nieprzypadkowo więc skupiam się na postaci Michela de Montaigne’a. Warto uprzedzić, że chociaż nazwisko tego autora widnieje w tytule, a jego dzieło stanowi przedmiot moich najobszerniejszych analiz, to w pierwszej części pracy tylko go wzmiankuję. Prezentowany tekst nie stanowi bowiem, a w każdym razie nie w pierwszym rzędzie, interpretacji jego dzieła w świetle pojęcia nowoczesności. Postać Montaigne’a jest tu kluczowym przykładem, nawet dowodem, który ma uzasadnić rozwijaną myśl filozoficzną. Zarazem u tego właśnie autora odnajduję myśl podobną, podobne ujęcia historii i historyczności. Obok roli przykładu Montaigne odgrywa zatem również rolę patrona, co uzasadnia umieszczenie jego nazwiska w tytule.

Tak pokrótce wygląda główny cel prowadzonych przeze mnie rozważań: poddać krytyce pojęcie nowoczesności, aby wesprzeć pewną ideę historii myślenia. I potwierdzić jej zasadność, badając dzieło Montaigne’a, myśliciela, jak staram się wykazać, ponowoczesnego, choć dopiero wczesnonowożytnego. Wywód dzieli się na dwie części, pierwsza złożona jest z czterech, druga z trzech rozdziałów. Rozdział pierwszy dotyczy wprost nowoczesności. Otwarcie myślenia jest być może najważniejszą stawką podjętych tu rozważań, a dogmatyzm, od którego – jak sądzę – powinno się ono wyswobodzić, wiąże się właśnie z pojęciem nowoczesności. Rozdział drugi poświęcam zagadnieniu historii – jako przedmiotu badań historiografów oraz jako dziejów samych w sobie. Rozwój historiografii pokazuje uwikłanie myślenia w język oraz w materialną rzeczywistość ciał, technologii, społeczeństw, gospodarki czy przyrody. Ujawnia także wyzwania, przed jakimi staje każda próba opisania dziejów myśli. Problemy dziejopisarstwa mają filozoficzny charakter, dlatego aby je rozwikłać, w rozdziale trzecim sięgam po koncepcje Michela Foucaulta oraz Jacques’a Derridy. Pozwala to pogłębić krytykę nowoczesności, a także ponowoczesności, jako pojęć związanych z dominującą metafizyczną wizją historii. Myślenie jednak nie byłoby sobą, gdyby nie wykraczało stale poza dziedzictwo, tak jak Foucault i Derrida wykraczali poza tradycje historiografii i filozofii dziejów. Ten odśrodkowy ruch nie wynika z rzekomej (po)nowoczesnej mentalności, lecz z samej historyczności myślenia.

Mimo powyższych ustaleń proponuję zachować dyskutowane pojęcia, ale w innym kształcie. Otóż niezależnie od epoki ludzkie myślenie zawiera w sobie coś z tradycyjnych dogmatyzmów, coś z nowoczesnej krytyki i coś z ponowoczesnego wytrwania na marginesach zastanego świata. Żeby lepiej to uchwycić, w rozdziale zamykającym część pierwszą wprowadzam pojęcie struktury, która opiera się na trzech podstawowych typach relacji – ludzkie myślenie ujmuję w konfiguracji: wiedza–władza–wiara. Te trzy typy relacji, tworzące razem strukturę autorytetu, służą dalszym analizom historyczno-filozoficznym. Autorytety to żywioł tradycji, w której łonie dochodzi do aktów oporu, czyli autorskich wyrazów sprzeciwu. Dogmatyzmy napotykają krytykę, epoka ustępuje nowym czasom – tak myśl wydarza się w dziejach. Natomiast myśl ponowoczesna stara się te autorskie ruchy utrzymywać w otwarciu na to, co nadchodzi. Część pierwsza sama zawiera wiele odniesień do różnych autorek i autorów: historyczek, filozofów, a także antropologów. Przytaczam odmienne nurty metodologiczne w historiografii, ale i szerzej: w humanistyce, od historii mentalności do narratywizmu, od hermeneutyki do poststrukturalizmu. Nie decyduję się jednak na pełne przyjęcie żadnego konkretnego stanowiska i korzystam z osiągnięć zarówno historii pojęć, jak i mikrohistorii, zarówno analizy ludzkich praktyk, jak i posthumanistyki. W tej części książki usiłuję bowiem zarysować podejście inne niż akademickie subdyscypliny historii intelektualnej lub historii filozofii (o ile można w ich przypadku mówić o spójnych podejściach). Staram się ująć historię myślenia z perspektywy filozoficznej, bez narzuconych z góry ram teorii.

Część druga stanowi próbę historii myślenia napisanej w zgodzie z wcześniejszymi rozważaniami. Opierając się na badaniach historycznych i filozoficznych, przedstawiam w niej dowód na zasadność wprowadzonej wizji, a jednocześnie staram się tę wizję realizować. Autorem, który potwierdza formułowane przeze mnie tezy i idee, jest, rzecz jasna, Michel de Montaigne. Odnajduję u niego nie tylko myśl ponowoczesną (w przyjętym przeze mnie rozumieniu), ale również te sensy historii i myślenia oraz tę wizję rzeczywistości, które uprzednio rozwijałem. To w rozdziałach pierwszym, drugim i trzecim tej części urzeczywistnia się, dotąd rozważana tylko spekulatywnie, krytyka pojęcia nowoczesności, a wraz z nim metafizycznego obrazu historii myślenia. Przy czym pierwszy z tych trzech rozdziałów służy jako wstęp do dwóch kolejnych, które w pełni dotyczą Michela de Montaigne’a. Korzystając z koncepcji potrójnej struktury autorytetu, staram się pokazać jej wczesnonowożytną aktualizację. Omawiam interesujący mnie okres w planach dyskursywno-językowym i materialnym, a także pokazuję relacje władzy, wiedzy i wiary panujące między XV a XVII wiekiem. Jak dowodzę, w XVI stuleciu myślenie wykazywało nie mniejszy potencjał krytyczny niż w nowoczesności, choćby i późnej, a nawet pozornie przekroczonej.

W takim duchu staram się czytać główne dzieło Michela de Montaigne’a, słynne Próby. Rozdział O myśli, piśmie i życiu Michela de Montaigne’a stanowi w miarę wyczerpującą interpretację myśli zawartej w tym szczególnym tekście. Przechodzę od pojęć dotyczących rzeczywistości w ogóle do Montaigne’owskiej wizji człowieka, jego „natury” i perspektyw egzystencjalnych. Jest to najdłuższy rozdział książki, co wynika również stąd, że realizuję w nim istotny cel dodatkowy: przedstawiam dotąd w Polsce prawie nierozwijaną filozoficzną wykładnię Prób. Jest to pewien naddatek względem celu głównego, niemniej wciąż właśnie jemu służy ów poszerzony opis. Staje się to jasne w rozdziale trzecim, gdzie korzystając z wcześniejszych omówień, ujawniam różne „herezje” Montaigne’a w ramach relacji autorytetu. Co więcej, idea próbowania okazuje się dla samego autora tyle stylem pisania, ile metodą myślenia w obliczu historyczności.

Na przykładzie Montaigne’owskich Prób widać, że każdy moment dziejów zawiera w sobie nurty lub choćby zdarzenia (po)nowoczesności. Zawsze istnieją autorzy, którzy myślą, a wraz z tym wyrażają się lub działają w sposób dla danej epoki niemożliwy, przełamujący jej schematy i podważający autorytety. Myślenie polega wręcz na tym, że ciągle otwiera historię na jej własny ruch w wielu nieprzewidywalnych kierunkach. Idąc tym tropem, w zakończeniu przybliżam sens zawartego w podtytule sformułowania „próba historii myślenia”. W wyrażeniu tym skupiają się wszystkie podjęte przeze mnie refleksje, od krytyki pojęcia nowoczesności, przez zagadnienie historii, własne eksperymenty pojęciowe oraz ideę prób Montaigne’a, aż po heideggerowskie pytanie: co zwie się myśleniem?

Część INowoczesność, historia i autorytety

Rozdział 1O nowoczesności

Jak myślimy o samych sobie? Jak myślimy, a więc jakie są nasza świadomość, wiedza, wyobrażenie, wola, rozumienie, poczucie, pamięć, znajomość, wrażenie tego, kim i jacy jesteśmy? Z pewnością gdy o sobie myślimy, używamy różnych pojęć, mniej lub bardziej ogólnych słów, tych samych, za pomocą których opisujemy zewnętrzny świat. Praca umysłu dokonuje się zatem w języku i w realiach empirycznych. Nazwy i różnorodne określenia materialnej rzeczywistości – wszechobejmującej dziedziny faktów przyrodniczych, społecznych, fizjologicznych i tak dalej – pozwalają się ujawniać i rozwijać ideom, problemom albo właśnie myślom. Samych siebie pojmujemy tak, jak pozwalają na to nasze leksyki i gramatyki, oraz przez pryzmat doświadczanych relacji z naturą, ze wspólnotą, do której przynależymy, z innymi ludźmi, a także własnymi pomysłami, afektami lub pragnieniami. Tą szalenie skomplikowaną strukturą zawiaduje czas, albo raczej dziejowość. Dziejowość, czyli stawanie się ciągle różnym, odnajdywanie się w nowych położeniach, zajmowanie nowych stanowisk w najbardziej intymnych refleksjach, toczonych dyskusjach czy napotykanych codziennie sytuacjach, jak też w ogólnych kontekstach życia społecznego, albo nawet życia na Ziemi. Zatem myślenie o nas samych ma ciągle trwającą historię, na którą składają się niezliczone zdarzenia z różnych wymiarów tego, co istnieje – i te mikroskopijne, i te o większej skali, mniej lub bardziej doniosłe.

Powszechnie używa się dziś pojęcia nowoczesności, przez które myślimy o sobie w bardzo charakterystyczny sposób. Chodzi mi tutaj o poczucie, że jesteśmy nowocześni, i paradoksalnie sama ta myśl również ma być nowoczesna. Czy jednak takie przekonanie, zwłaszcza pod względem intelektualnym, nie zakłamuje historii myślenia? A gdyby zakłamywało, jakie ma to znaczenie? Stawka tego pytania ujawni się, gdy spróbuję objaśnić, jaka wizja historii myśli wiąże się z ideą nowoczesności, z określającym ją słowem i z faktycznym stanem współczesnego świata. Pokażę wówczas, że myślenie samo się ogranicza, gdy ulega sugestiom jakiegoś dziejowego przełomu, a ostatecznie kresu historii. Widmo absolutnie nowej epoki zasnuwa horyzont i nie widzimy już, nie chcemy widzieć tego, co lub kto nadchodzi. W tym, być może, jakichś naprawdę nowych nas.

Modernus

Etymologia słowa „nowoczesność” nie budzi wątpliwości: pochodzi ono od łacińskiego wyrazu modernus. W wielu europejskich językach widać przy tym różnicę między odniesieniem do okresu w obowiązującej periodyzacji dziejów a ogólnym sensem zestawu specyficznych cech tej epoki i czasów najnowszych (na przykład modern times i modernity). W polszczyźnie pojęcia nowożytności i nowoczesności zdają się jeszcze wyraźniej oddzielać epokę historiograficzną od wieloaspektowego zjawiska. Z jednej strony można by to uznać za ich zaletę, ale z drugiej – gubią one wzajemny związek, wyraźny w różnych pochodnych łacińskiego źródłosłowu. W każdym razie język polski nie proponuje słowa, które nawiązywałoby brzmieniem do łacińskiego modernus[1], a ostatecznie właśnie do niego odnoszą się wszystkie wersje językowe interesującego mnie pojęcia. Mówi się o epoce nowożytnej, a potem współczesnej, lub o wczesnej czy pierwszej nowożytności, a potem nowożytności późnej czy drugiej. Zarazem wskazuje się na trwającą od końca renesansu lub od oświecenia nowoczesność – mniej lub bardziej rozwiniętą, pogrążoną dziś w kryzysie albo bliską jakiejś kulminacji, a być może przemijającą, o ile nie wręcz już minioną. W obu wypadkach, zarówno w kontekście tylko periodyzacyjnym, jak i w odniesieniu do zbioru zjawisk psychologicznych, społecznych, instytucjonalnych czy ekonomicznych, użycie pochodnych łacińskiego modernus sprowadza się do wspólnej wiązki znaczeń. Stąd różnica między polskimi wyrazami „nowożytność” i „nowoczesność” okazuje się tylko kwestią stopnia nasycenia sensami[2].

Jakie są te sensy, a więc jakiego rodzaju zastosowania i sieci powiązań należy tu wymienić? Genezy terminu modernus trzeba szukać w średniowieczu, jego pierwsze odnotowywane użycia dotyczyły obecnego lub bardzo niedawnego okresu albo służyły odróżnieniu autorów dzisiejszych od wcześniejszych[3]. Zwykle chodziło po prostu o aktualność, o wskazanie, że coś ma miejsce w obecnym czasie, modo, czyli „teraz”. W toku scholastycznych debat między zwolennikami via antiqua i via moderna słowo to zyskało jednak nową treść. Nabrało sensu bycia na czasie w wyraźnym przeciwieństwie do zacofania, a więc zaczęło się odwoływać do słuszności nowej mody. Takie znaczenie na dobre ukształtowało się niedługo później, w nieco innym kontekście. Jak pokazał Reinhart Koselleck, w niemczyźnie słowo Neuzeit pojawiło się dopiero w drugiej połowie XIX wieku, ale jego możliwość została zapowiedziana przez renesans i reformację[4]. Niemniej w XVI wieku wciąż nie chodziło o zmianę dziejową, cięcie w czasie i przejście do nowej epoki, lecz tylko o nowe powtórzenie tego, co było. Aż do oświecenia nie wprowadzono idei radykalnie nowej ery i zupełnie innej rzeczywistości. Zdaniem Kosellecka dopiero wówczas pojawiła się świadomość, że przyszłość może być absolutnie nową historią: „nie należało dysponować różnicującym nastawieniem wobec przeszłości, ale raczej wobec przyszłości”[5]. Właściwy szlak, z wykorzystaniem pojęcia nowoczesności explicite, wytyczyli autorzy dziewiętnastowieczni: oczywiście Charles Baudelaire, ale także Friedrich von Schlegel i Hermann Bahr. O współczesnej im epoce pisali jako o czasach poszukiwań tego, co interesujące, zadziwiające, przerażające, chwilowe i przewrotne, niezwiązane z dziedzictwem lub wręcz z nim zrywające[6]. Z kolei na początku XX stulecia poczucie nowej ery dosadnie wyrażali dadaiści, surrealiści i inne awangardowe ruchy artystyczne: szukano prawdziwej oryginalności, zrywając z tradycją i normami, wystawiając się na niebezpieczeństwa w imię subwersji, anarchii, rewolty[7].

Mocny sens nowoczesności, czyli efekt przemiany łacińskiego modernus w modernité, modernity i tym podobne, kształtował się zatem powoli od średniowiecza, a utrwalił się w epoce, nomen omen, nowożytnej: „Początek dynamiki poznania naukowego, które tworzyło obietnicę coraz to liczniejszych wynalazków i odkryć w przyszłości, a także poznawanie Nowego Świata i jego ludów, powoli oddziaływały, pozwalając ustanowić świadomość historii powszechnej, która całościowo wstępuje w nowy czas”[8]. Według Kosellecka po wielu stuleciach ludzkich dziejów rozbudziła się świadomość historyczna, która pozwalała dostrzec zmiany względem uprzedniego okresu. Co więcej, dzięki niej na horyzoncie pojawił się wspanialszy świat przyszłości. Można do niego dążyć, właściwie wykorzystując zastane dziedzictwo. Tak oto pojęcie zmieniło ludzkie myślenie o własnym położeniu, a dokładnie pojęcie nowoczesności umożliwiło człowiekowi pomyślenie o sobie, że jest nowoczesny. To zaś znaczy, że ma przed sobą otwartą przyszłość, która pozwala na zmiany i dążenie do lepszego jutra; że upływający czas, przemijanie świata takiego, jakim go w danej chwili widzimy, daje nadzieję na ni mniej, ni więcej, lecz postęp. Epoka nowożytna jako okres stopniowego uwalniania się od dotychczasowych ograniczeń na wielu płaszczyznach, epoka coraz większej wolności poglądów, wolności słowa i swobody w działaniu, aż do XXI wieku i dalej – oto myśl człowieka współczesnego o nowości jego (lub jej) własnych czasów. Możliwość doświadczenia nowości, czyli intelektualne i emocjonalne przygotowanie na takie zdarzenia, a także codzienne faktyczne zmiany sprawiły, że definiujemy się przez pojęcie nowoczesności.

Oczywiście w każdym momencie dziejów znajdziemy mnóstwo przykładowych opinii o nowości bieżącego okresu względem minionych realiów. Znaczący jednak jest fakt, że same epoki historyczne zostały teoretycznie opracowane dopiero niedawno, w ostatnich stuleciach – tych, które same siebie mają właśnie za radykalnie nowe. Jak przekonująco wskazuje historyczka Carol Symes, minione światy padają ofiarą swoistego kolonializmu ze strony ludzi współczesnych[9]. Od oświecenia przedmiotem kultu jest rozumny postęp, który miałby się rozpocząć zwłaszcza po wyjściu z mroków średniowiecza. Sprowadzenie tysiąca lat, gdzieś między upadkiem Rzymu (jeśli takie wydarzenie miało miejsce) a renesansem (podobnie: o ile doszło do takiego zdarzenia), do czasu powszechnej ciemnoty jest aktem przemocy na tamtej rzeczywistości, której wielość i różnorodność zostają w ten sposób zredukowane. Racjonalność przyznaje sobie status wielkiego zbawcy dzięki wykreowaniu nie tyle wroga, ile niedorozwiniętego obcego – niegdyś zagubionych nas samych, którzy weszliśmy na jasną drogę ku nowej epoce. Pokonaliśmy – głosi ten pogląd – kolejne etapy w dążeniu do samowiedzy, przybliżając się do prawdy wraz z nowymi pojęciami, w tym właśnie „nowoczesnością”. Powszechnodziejowa świadomość znosi własną przeszłość w ruchu upodmiotowienia, co oznacza uświadomienie sobie, że nastał prawdziwie nowy czas[10].

Idea nowoczesności jako postępu oświecenia czy rozumu znalazła w XX wieku licznych krytyków, z jednej strony antymodernistycznych, a z drugiej – co szczególnie ciekawe – postmodernistycznych[11]. Tych ostatnich kojarzy się z pochwałą chaotycznej różnorodności, płynności, zmienności świata, zdawałoby się więc, że byli oni rzecznikami dekolonizacji przeszłości (choć zarazem sprzeciwiali się tym wrogom nowoczesności, którzy idealizowali chrześcijańskie średniowiecze albo antyk). Nie negując procesów modernizacji, jednocześnie nie zawierzali sile oświecenia, wcale nie jednoznacznie pozytywnej. Tymczasem owi krzewiciele idei schyłku nowoczesności tak samo wpadli w pułapkę periodyzacji[12]. Według Symes, podobnie jak kolonializm uczynił to w stosunku do obcych kultur, „nowocześni Europejczycy i ich naśladowcy tak ścisnęli różne «średniowieczne» przeszłości, by uzyskać homogeniczną narrację o barbarzyństwie, z którego – jako ludziom nowoczesnym – udało im się wyzwolić”[13]. Dotyczy to również koncepcji postmodernizmu: „daleka od rozmontowania nadbudowy periodyzacji, praktyka krytyki postmodernistycznej wzmocniła ją. Paradoksalnie nawet przyjęła termin «oświecenie» i uznała, że ma pewien «projekt». […] postmodernizm stale powielał nowoczesność, przyjmując «oświecenie», «średniowiecze» i wszelkie inne okresy jako konieczne dla jego własnego projektu”[14].

Niezależnie więc od tego, jak mówimy o nowoczesności, nasze krytyczne, apologetyczne czy po prostu opisujące stan rzeczy narracje o współczesnym świecie opierają się na ostrej różnicy (postępu, regresu, przemiany) między nami a nimi, ludźmi z minionych wieków. Takie ujęcia zdominowały dyskursy publiczne głównie za sprawą Hegla i Webera, ale można by bez końca wyliczać autorów podobnie ujmujących własną epokę. Jak stwierdza Bruno Latour: „Przymiotnik «nowoczesny» odnosi się do nowego porządku, przyspieszenia, zerwania, rewolucji w czasie. Kiedy pojawiają się słowa «nowoczesny», «modernizacja» lub «nowoczesność», przez opozycję do nich definiujemy jednocześnie stabilną i archaiczną przeszłość”[15]. Nie dopuszczamy do myśli, że w nas samych jest coś z przednowoczesności, w dawnych zaś epokach zawsze już było coś z nowoczesności, a może nawet ponowoczesności. Zarówno w sferze pojęć i języka, różnorakich dyskursów, technologii, organizacji społeczno-politycznej i ekonomicznej, jak i – a według mnie przede wszystkim – w myśleniu.

Nowy czas, czas nowości, innowacji i nowatorstwa, czas, w którym przekroczymy historyczny próg i staniemy przed nieznanym dotąd horyzontem. Czas nadziei i potencjalnego szczęścia, ale też zagubienia i nieznanych zagrożeń – spokoju albo przerażenia, dobrobytu albo nędzy, mocy albo bezsilności. W związku z tymi alternatywami idea, czy raczej ideał, nowych czasów miał i ma tylu zwolenników, ilu przeciwników, od rewolucyjnych postępowców po reakcyjnych konserwatystów. Dyskursy publicystów, polityków, specjalistów od marketingu i innych osobistości zasadzają się na promowaniu postępu albo jego negowaniu; czasem napotykamy próby neutralnego opisu. Akademicy i intelektualiści zdają się to czynić tylko trochę subtelniej i z niewielką domieszką krytyki. Tak czy inaczej nasze języki są naznaczone ideą nowoczesności i niesioną przez nią wizją nowych czasów. Ale co dokładniej za tym stoi, jaka historia?

Czasy nowości

Nowoczesność ma swoje dzieje, składają się na nią różne zdarzenia i różne procesy, można do niej przypisać szereg ważnych postaci, kanonicznych tekstów kultury i nauki, istotnych dat czy przełomowych odkryć i wynalazków. Dzieje te zaczynają się wraz z nowożytnością i polegają na przeplataniu się kolejnych zjawisk lub ich stopniowym nakładaniu wzajem na siebie. Pokażę teraz tę wiązkę, nie próbując ustalić właściwej definicji omawianego pojęcia[16]. Jedno z podstawowych zjawisk nowoczesności to bez wątpienia kapitalizm, a dokładniej szeroka paleta składających się nań elementów[17]. Wpierw należy powiedzieć o zmianie u podstaw gospodarki: dobra przestano wytwarzać dla ich bezpośredniego spożytkowania lub wykorzystania. Produkty stały się towarami kupców na licznych targach. Oczywiście i przed nowożytnością istniał bardzo rozwinięty handel wymienny, faktycznie jednak to u progu nowożytności gospodarka zaczęła się na dobre rozwijać jako handlowo-towarowa (lub inaczej: towarowo-pieniężna). Coraz popularniejsze stawały się kredyty i inne alternatywne formy rozliczania, w księgowości zaczęto korzystać z podwójnego zapisu. Rozrastały się instytucje finansowe, banki, coraz częściej ludzie z nadwyżką kapitału inwestowali w przedsięwzięcia takie jak podróże w poszukiwaniu nowych rynków, terytoriów czy surowców. Ekspansja geograficzna wespół z rozwojem technologii, zwłaszcza w XVIII i XIX wieku, przyczyniły się do europejskiego fenomenu znanego jako rewolucja przemysłowa. Towarzyszył jej wyraźny trend demograficzny: populacja krajów europejskich przyrastała. Nie byłoby to możliwe bez malejącej śmiertelności noworodków i opanowania epidemii czy fal głodu, regularnie nawracających aż do XVIII wieku.

Bardzo istotne były także migracje ludności, dotychczas w przeważającej mierze wiejskiej, do miast, które z kolei stanowiły centra rozwoju nowej epoki. To w nich powstawały pierwsze świeckie instytucje, w nich prywatyzacji ulegała sfera praktyk religijnych, w nich wreszcie wykształciła się nowa warstwa społeczna – mieszczaństwo. Niebagatelny wpływ polityczny i ekonomiczny miast oraz ich przedstawicieli współgrał z demokratyzacją sfery publicznej, z coraz większym poczuciem siły i sprawczości grup ludzkich. Oczywiście bunty chłopskie przeciw panującym stosunkom feudalnym nie były wcale rzadkie, jednak masowe rewolty w dojrzałej nowoczesności doprowadziły do zrównywania praw różnych grup tożsamościowych: do głosu doszły kobiety, stopniowo znoszono niewolnictwo, chłopi zyskiwali większą autonomię, stając się nieraz kapitalistycznymi przedsiębiorcami. Głębokiej zmianie ulegał charakter więzi wspólnotowych, na co bezpośredni wpływ miała rozrastająca się administracja, która kreowała warunki życia członków społeczeństw, a właściwie – co też nie jest przypadkowym słowem – obywateli. Dzięki biurokracji i instytucjom uformowano państwa narodowe, w których tożsamość terytorialna była pogłębiana przez więzy etniczne, mozolnie wykazywane przez historiografów, rozpowszechniane zaś przez kadry nauczycielskie i akademickie, a potem także media masowego przekazu…

Jak widać, nie sposób jednym tchem wymienić elementy składowe nowoczesności, nawet w takim zagęszczeniu jak powyżej[18]. Przytoczone zjawiska i procesy wciąż nie są wszystkimi, stanowią tylko to oblicze historii, które będę tu nazywał najogólniej materialnością. Mieszczą się w niej obszary: gospodarczy, polityczny, społeczny, technologiczno-naukowy, religijny (w sensie kultu i rytuałów), instytucjonalny, geograficzny, demograficzny czy biologiczny. Wymiar materii obejmuje więc różnorodne zagadnienia: życie społeczne, stosunki międzyludzkie i międzygrupowe, ustroje państwowe i instytucje, sfera intymna i publiczna, praca i gospodarka, nauka i technologia, migracja i komunikacja, rytuały i obyczaje oraz zasięg ich obowiązywania, wszelkie przestrzenie, w których wiedzie się jednostkowe egzystencje, ale też indywidualne ciała oraz postępowanie z nimi – i tak dalej. Chodzi innymi słowy o sferę widzialnych działań, wszystkich relacji międzyludzkich lub między człowiekiem a innego rodzaju bytami, w tym nieożywionymi, które są dla nas uchwytne, są jasne i wyraźne. Złożonym przekształceniom w tym wymiarze towarzyszą zmiany w dwóch innych, w pewnym sensie materialnych, choć zarazem od ciała odrębnych: w wymiarze języka oraz w interesującej mnie tu umysłowości. Nowoczesność charakteryzuje się bowiem również pewnym dyskursem i sposobem myślenia. Pojęcie to, obok wymienionych wcześniej elementów, zawiera bardzo silną ideę samego myślenia. Zgodnie z nią umysłowość epoki nowożytnej miała wyrastać z ogólnych podziałów, które stawały się wyraźnymi różnicami.

Według Anthony’ego Giddensa w omawianej epoce rodzi się głęboka „refleksyjność”, która pozwala na większą racjonalność wszelkich działań, a zatem wzrost efektywności, łatwiejsze osiąganie planowanych skutków[19]. Kluczowe było oddzielenie czasu i przestrzeni, a więc zdolność do reorganizacji ich stosunku zgodnie z zamiarami. Z kolei Bruno Latour zwrócił uwagę na – złudny, ale jednak wpływający na ludzkie praktyki – podział między naturą a kulturą, dzięki któremu dokonywano obiektywizacji świata empirycznego i opanowywano przyrodę[20]. U Giorgia Agambena znajdziemy niezbędny dla utworzenia się państwa nowoczesnego, z cechującymi je ideami obywatelstwa, narodowości czy suwerenności, rozdźwięk między physis i nomos[21]. Podobnie jak u Latoura, to rozróżnienie okaże się tylko złudzeniem nowoczesności, a jednak będzie towarzyszyło wymienionym zjawiskom materialnym. Nie mniej istotne znaczenie, a dla Maxa Horkheimera kluczowe, miało wyraźne odejście od autorytetu obiektywnej prawdy na rzecz ślepego instrumentalizmu, który wypacza ideały społecznego oświecenia[22]. Podobnych opozycji, które zaważyły na pojawieniu się nowej epoki świadomości, czy też świadomości nowej epoki, niezależnie od ich iluzorycznego bądź faktycznego charakteru, można by wymienić jeszcze więcej. W każdym wypadku zasadzają się one na jednym trendzie: wzrostu tejże świadomości, wzmocnienia myśli, która sprawniej, skuteczniej, swobodniej kontroluje rzeczywistość we wszystkich jej wymiarach, od organizacji pracy po zarządzanie edukacją, od mobilności i migracji po dyskursy publiczne, od jednostkowych ruchów i gestów po indywidualne akty wypowiedzi, od ciał po języki.

Latour i Agamben uważali myślenie nowoczesne za zbudowane na fałszu, ważne jednak, że potwierdzali, iż miało ono w nowożytności miejsce – jeśli nie de facto, to de iure. Z kolei Giddens i Horkheimer myśleli o nowościach ludzkiej psyche bardziej, nomenomen, nowocześnie, traktując je jako znaki epokowej przemiany, na dobre lub na złe. Na złe, ponieważ już dawno pojęto i opisano to, że nowoczesność – gdy już się ją przyjmie jako materialny i psychospołeczny fakt historii – nie musi się wiązać z postępowym optymizmem. Nowoczesność to nie tylko rewolucje przemysłowe, naukowe, komunikacyjne, społeczno-polityczne, technologiczne, gospodarcze czy mentalne, lecz także przemoc i wielkie zagrożenia. Te, które już nadeszły, i te dopiero nadchodzące: powszechne uneurotycznienie, dystopijna kontrola, wojny nuklearne, katastrofy ekologiczne, terror, ludobójstwa, alienacja i zobojętnienie, ksenofobie i rasizmy, militaryzacja państw i polityki sekurytyzacji oraz wiele innych zjawisk. Samo poczucie permanentnego ryzyka, które przenika nowoczesne wspólnoty, można traktować jako wynik modernizacji[23]. Trzeba by zadać tutaj pytanie: czy nie są to raczej symptomy kresu nowoczesności? Końca epoki nowożytnej we wszystkich jej wymiarach materialnych, końca dyskursu o nowych czasach, a wreszcie końca nowoczesnego myślenia o historii?

Nowe myślenie

Materialne dzieje nowoczesności składają się z niezaprzeczalnych faktów, miejsc i aktorów, zdarzeń i procesów. Jak już jednak pokazałem, samo pojęcie nowoczesności ma swoje dzieje. Do tych dziejów zwykle dołącza się skorelowaną z nimi myśl; myśl, o której myśli się jako o nowoczesnej, niosącej nowość lub wynikłej z kontekstu wielu różnych nowości – czy to językowych i komunikacyjnych, czy to gospodarczych, politycznych i tak dalej. Właśnie myślenie będzie mnie tutaj interesowało, jego historia, która jest zawsze już myśleniem historii. Będę się starał pomyśleć samą historyczność myślenia, a więc możliwość jego dziejów, możliwość pomyślenia go jako dziejowego. W szczególności jako epokowego, bo zrazu i zwykle patrzymy na historię, sięgając po idee i pojęcia związane z różnymi epokami. Współcześnie jest to epoka nowoczesna. I oto problem, z którym pragnę się zmierzyć: czy nasze myślenie jest nowoczesne? Czy żyjemy w nowym czasie myślenia? Historycy filozofii, historyczki kultur, historycy społeczni, ale też po prostu filozofki, badacze kultur, socjolożki, ogólnie: autorzy i autorki w możliwie najszerzej rozumianej dziedzinie humanistyki bardzo często, zdecydowanie zbyt często i pochopnie, myślą o własnym myśleniu jako nowoczesnym. „Nowoczesność, przednowoczesność i ponowoczesność to prawdziwe «konie pociągowe» humanistyki”, pisał celnie Jack Goody[24]. Krytycznie czy apologetycznie, konserwatywnie bądź postępowo, na dobre lub na złe, tak czy inaczej rozprzestrzenia się i zakorzenia pogląd, że myślenie – tak samo jak materialna strona historii i jak opowieść o tych dziejach – przechodzi w dotąd nieosiągalny stan.

Tego rodzaju makrohistorię nowoczesnego myślenia rozwijają jawni hegliści, tacy jak Marek J. Siemek bądź Charles Taylor, autor monumentalnego dzieła Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej[25]. Z kolei Shmuel Eisenstadt przekonuje, że to w nowoczesności – niezależnie od jej konkretnej postaci czy antynomii – rozwinęły się krytyczna refleksja i świadomość wielu wizji świata[26]. Ale w ten sposób podchodzili i podchodzą do myślenia autorzy najbardziej klasycznych dzieł światowej humanistyki ostatnich dekad, niekoniecznie nawet stosując samo pojęcie nowoczesności. Listę można by rozwijać w nieskończoność, od Husserla przez Arendt czy Baudrillarda po Braidotti[27]… Mnie zależy jednak na polemice nie wprost z tymi lub podobnymi badaczami, lecz z dużo powszechniejszym trendem. Problem sięga bowiem samej właściwości myślenia, które jako historyczne wykonuje właśnie pracę historii, uhistoryczniania – rzeczywistość jawi się myślącym jednostkom jako dziejowa. Dzieje przynależą światu, dzieje przynależą ludzkości, umożliwia je zaś myślenie, które dokonując aktu refleksji, sięga po język i opowiada coś, co się wydarzyło. Tym samym wydobywa na światło dzienne różnicę czasu. Nowy czas nie jest więc, chciałoby się powiedzieć, niczym nowym. A jednak nowożytność miałaby się cechować wprowadzeniem radykalnej zmiany. Mielibyśmy być świadkami epoki, w której pojawia się jakościowo inny umysł, wyłaniają się krytycyzm i antydogmatyzm (lub z przeciwnego punktu widzenia: postępuje negowanie uniwersalnych wartości i nihilizm), refleksja człowieka nad światem i samym sobą dojrzewa (lub się wynaturza) i lepiej pojmuje on swoją faktyczność (lub spada coraz niżej w odmęty fałszu, grzechu i zła). I nawet ci, którzy zapowiadają kres takiego weberowskiego procesu odczarowania, tak naprawdę postulują otwarcie dla myślenia nowego czasu – czasu, w którym nie będzie ono więźniem nowoczesnych ideałów.

Podważając wizję postępującego oświecenia i nowoczesności, jako pojęcia i jako stanu świata, postmoderniści – bo między innymi o nich mowa – zarazem bezwiednie potwierdzają swoją przynależność do historii myślenia w radykalnie nowym duchu. Mam na myśli Jeana François Lyotarda, ale również Gianniego Vattima. Przedstawione przez tego pierwszego wielkie narracje niegdyś miały charakter religijny, w nowożytności nabierają bardziej racjonalnego zabarwienia, by po oświeceniu dotrzeć do swego apogeum – a potem upaść. Trudno nie zadać pytania o anachronizm: czy Lyotardowska ponowoczesność, z wieloma różnorodnymi grami językowymi i pluralizmem narracji mniejszościowych, aby na pewno nie miała w dziejach precedensu?[28] Podobna wątpliwość dotyczy Vattima, autora książki pod znamiennie ostrym tytułem Koniec nowoczesności[29]. Vattimo twierdzi, że wkraczamy do „prawdziwie postmetafizycznej epoki”, którą powinno się uznawać „nie tylko za coś nowego w stosunku do nowoczesności, ale również za formę zniesienia kategorii nowości, za doświadczenie «kresu historii», nie zaś za kolejną, nieważne czy mniej, czy bardziej zaawansowaną fazę historii”[30]. Branie „kresu” czy gdzie indziej „nowości” w cudzysłów wypada jednak mało przekonująco. Włoski filozof tylko deklaruje, że postmodernizm stanowi „wysiłek niepoddawania się logice przezwyciężenia, rozwoju i innowacji”[31], bo ostateczne funduje on myślenie na ostrej różnicy historycznej. Vattimo nie potrafi uciec od idei nowego czasu.

Nawet Bruno Latourowi, który dowodził, że nigdy nie byliśmy nowocześni, nie udało się uniknąć dyskursu o nowym czasie. Jego zdaniem powinniśmy stać się nienowocześni, czyli tacy, jacy zawsze już byliśmy: „Nowoczesność nigdy się nie zaczęła. Nowoczesnego świata nigdy nie było”[32]. Ani postmodernizm, ani antynowoczesność, lecz anowoczesność, skoro „nigdy tak naprawdę nie porzuciliśmy starej matrycy antropologicznej”[33]. Ale przecież Latour pokazuje zarazem, że w odróżnieniu od przednowoczesnych i dzięki błądzeniu nowoczesnych możemy dziś, bez złudzeń postępowości czy regresu[34], zająć się empirycznymi studiami nad sieciami, porównywaniem zróżnicowanych w czasie i przestrzeni naturokultur. W ten sposób mamy jego zdaniem szansę uwalniać coraz to nowe podmiotowości z różnych, ale przenikających się dziedzin rzeczywistości. Być może więc patrzenie na historię zawsze już w modus nowych czasów, które były, które są obecnie, które nadejdą, jest udziałem nawet tak radykalnego i konsekwentnego krytyka. Ale możliwe, że trzeba odpowiednio uchwycić samą historyczność, która rozwija się w pewien obraz myślenia, pewną wizję dziejów myślenia, myślenia jako dziejowego. Wizję zgodną skądinąd ze stwierdzeniem Latoura: „Nigdy nie poruszaliśmy się ani do przodu, ani do tyłu. Zawsze aktywnie sortowaliśmy elementy należące do różnych czasów. […] To sortowanie wytwarza czas, a nie na odwrót”[35].

Zgodnie z tym stwierdzeniem postmodernizm zawiera się w nowoczesności, z kolei ta ostatnia towarzyszy każdej aktualizacji historyczności: zawsze już jest coś z nowych czasów, zawsze już myśl przekracza samą siebie i zastaną rzeczywistość praktyk dyskursywnych i materialnych. Nowoczesność nie jest przeżytkiem – każda epoka ma w sobie coś z przeszłości i z radykalnej nowości, z dziedzictwa, z jego przekroczenia i z nadchodzącego jutra. I właśnie myślenie jutra w ramach tradycji trwa nadal, tak jak trwało dotychczas, otwierając się w być może nielicznych, ale jednak obecnych punktach jakiejś ponowoczesności. Używam tego słowa z pełną ostrożnością, bo też chciałbym mimo wszystko je zachować, dostosowując do potrzeb rozwijanego tu myślenia. Co prawda nie doświadczamy całkowitego upłynnienia tożsamości, świat nie jest symulakrum ani spektaklem, ani czystą językową grą lub narracją, nie osiągnęliśmy jakiegoś wyższego stadium mentalności ani moralności. Zarazem jednak obserwujemy rozpuszczanie względnych przecież prawd i struktur, ciągłe przemieszczenia sensów i zmiany kierunków ludzkich dążeń, a co więcej – również przed nowożytnością tak wyglądała rzeczywistość. Każdy czas ma w sobie coś z nowego oraz coś z minionego, ale także coś z jeszcze nienadeszłego. Po nowości zawsze już zjawia się to, czego jeszcze nie było, ale co zarazem nie stanowi przeskoku w inny świat – i właśnie taką perspektywę będę nazywał ponowoczesnością. Ponowoczesność znaczyłaby zluzowanie napięcia między czasem minionym i teraźniejszym: pozbawione bezwzględnego przywiązania, ale i niedążące do zerwania otwarcie na powszechny proces różnicowania, a przez to na nieznane jutro. O tyle zawsze już byliśmy, jesteśmy i najprawdopodobniej będziemy przednowocześni, nowocześni oraz ponowocześni.

Takie ujęcie dziejów można znaleźć u autorów, którzy do dziś uchodzą za sztandarowych postmodernistów: u Michela Foucaulta i Jacques’a Derridy. Oni sami nieprzypadkowo odżegnywali się od tej etykietki. Co więcej, to ich pisma – jak dalej będę się starał wykazać – pomagają trzeźwo spojrzeć na ideę myślenia nowoczesnego. Koncepcje Foucaulta i Derridy skupiają się na historii w sposób, dzięki któremu myślenie odnajduje się jako zawsze już przednowoczesne, nowoczesne i ponowoczesne zarazem; zawsze już historyczne i nieuchronnie uwikłane w historię, w liczne historie, w dzieje języka i materialności. By dowieść owego „zawsze już”, potwierdzając zarazem propozycje Derridy i Foucaulta, pokażę taką myśl sprzed późnej czy ponowożytności, która przełamuje teoretyczne różnice czasów, a więc otwiera się na różne czasy i jest zdolna przyjmować to, co dla niej inne lub obce. Upraszczając, chodzi o taką myśl, która przed rzekomym oświeceniem, samowiedzą czy odczarowaniem bywała niedogmatyczna, ale zarazem nie łudziła się co do swej absolutnej nowości. Tak jak udało się to – w sensie, który spróbuję dalej wyjaśnić – Michelowi de Montaigne’owi.

Rozdział 2O historii myślenia

Wyraz „historia”, kluczowy dla prowadzonych tu rozważań, ma przede wszystkim dwa znaczenia. Po pierwsze jest to nazwa jednej z dyscyplin wiedzy, cieszącej się powszechnym uznaniem, zwłaszcza jako strażniczka, o ile nie twórczyni etnicznych i narodowych tożsamości. Drugie znaczenie tego słowa, w opozycji do powyższej historia rerum gestarum, to bieg minionych wydarzeń jako taki, przeżycia konkretnych ludzi, czyli same res gestae. Grecki źródłosłów – istorein – odnosi do patrzenia, widzenia, oglądania, przyglądania się, dowiadywania, śledztwa, a więc i badania w bardziej współczesnym rozumieniu. Już zatem w etymologii kryje się ambiwalencja między bezpośrednim uczestnictwem a odtwarzaniem[1]. Dotyczy to wszelkich wybranych fragmentów dziejów, na przykład historia starożytna to zarówno ciąg konkretnych wydarzeń w pewnym okresie, jak i próba ich poznania; historia technologii dotyczy opisu przemian w dziedzinie techniki, jak i samych tych procesów. Ten drugi przykład jest znaczący o tyle, że obecnie chyba każdy wymiar przeszłości – obok konkretnych wycinków jej chronologii zwanych epokami – znajduje właściwy sobie opis (historia kultury, gospodarcza, militarna i tak dalej). Co jednak ciekawe, studia nad pewnymi obszarami historii podejmuje się w odrębnych jednostkach instytucjonalnych. W ośrodkach stricte historycznych nie bada się zwykle historii literatury, sztuki czy filozofii jako takich, w każdym razie dziedziny te są uprawiane na szeroką skalę na akademickich wydziałach filologii, prawa, historii sztuki czy filozofii.

Tę odrębność próbował wyjaśnić Jacques Le Goff, nazywając problematyczne dziedziny ogólnie „historią przedstawień” (histoire de représentations)[2]. Miałaby się ona zajmować duchową czy intelektualną działalnością człowieka, badając ideologie, różnice w mentalnościach, odmienne imaginaria społeczne i tym podobne. Czy jednak ludzka władza myślenia rzeczywiście sprowadza się do reprezentowania, do wytwarzania przedstawień? W tym miejscu tylko zaznaczam ową wątpliwość, zajmę się natomiast inną. Twórczość pisarska lub artystyczna, refleksja ontologiczna lub epistemologiczna, konstruowanie mitycznych, religijnych bądź jurydycznych struktur konceptualnych, próby rozumienia przyrody, a także uświadomione pragnienia, uczucia, intuicje, krótko mówiąc – myślenie, jako sfera wielu umykających zmysłom, choć doświadczalnych zdarzeń i procesów, ma swoje oddzielne historiografie. Ale czy te wyraźne podziały są zasadne? Mimo coraz popularniejszego trendu interdyscyplinarności w badaniach różnych form myślenia, w tym filozofii, wciąż pomija się zmiany, jakie zaszły w łonie nauki historii. Być może główną tego przyczynę stanowi wspomniany ład instytucjonalny. Tymczasem badacze i badaczki innych dziedzin wiedzy, szczególnie historycy filozofii, albo lepiej: historycy myślenia, mogą się wiele nauczyć z przemian w samej historiografii[3].

Skrót dziejów historiografii

Już w starożytności zamiast teologicznych mitów zaczęto tworzyć narracje o przeszłości faktycznej, szukając ich potwierdzenia w źródłach i świadectwach. W początkach średniowiecza dalej podążano tą drogą, i to nie tylko pod względem prób urealnienia dziejów. Historia pełniła przede wszystkim funkcję pragmatyczną, w opowieściach o przeszłości szukano wskazówek – jak gdyby od magistra vitae, dostarczycielki „praktycznych wzorców postępowania”[4] (zwłaszcza dla rządzących). Co ważniejsze, chrześcijaństwo, które zdominowało w ciągu kilku wieków cały kontynent europejski, wprowadziło inne postrzeganie czasu. Dziejów nie traktowano jako kolistych, zaczęto wyznaczać pojedynczą linię rozwoju, od stworzenia do zbawienia, a przeszłości nie uznawano już za przypadkową. Mimo że w przednowożytności pojmowano czas jako napięcie między stworzeniem i zbawieniem, a więc w horyzoncie wieczności, ciągle ulepszano metody datacji i pomiaru czasu, wynaleziono też zegar mechaniczny. Wiek XIV okazał się epoką wzburzenia w środowiskach intelektualnych. Zachwyt odrodzeniowych humanistów nad antykiem, a jednocześnie niechęć do średniowiecza stanowiły podłoże dla rewizji dotychczasowych ujęć dziejów. Wyróżniono epoki historyczne, przy czym myśliciele w stuleciach XV–XVI podzielali zwykle przekonanie o całkowitej nowości ich własnej ery. Historia zatem nabrała charakteru cyklicznego w specyficznym sensie: po mrokach średniowiecza powróciły czasy rozkwitu nauk i sztuk[5].

Krytyczne studia nad ciągle obszerniejszym materiałem źródłowym wiązały się z teorią ewoluującej cywilizacji: pojawiła się idea postępu. Zaczęto się nią kierować na wielu płaszczyznach, wbrew historiografii skupionej na kultywowaniu tej czy innej tradycji. Pogłębiały się tendencje racjonalistyczne, prowadząc do idei świeckiego postępu jako właściwego kierunku dziejów ludzkich społeczeństw. Czas zaczął być wartościowany już nie przez spojrzenie wstecz, lecz przez zwrócenie się ku przyszłości, z czym współgrało przekonanie o wyższości nowożytnych nad starożytnymi. Prawdziwym „wiekiem historii” miało się jednak okazać stulecie XIX, to wtedy bowiem uformowała się dyscyplina badań nad dziejami, która zasługiwała na miano nauki – dzięki instytucjonalizacji, dalszemu ulepszaniu metody krytyki źródeł czy usankcjonowaniu zasady krytycyzmu i obiektywizmu. Można powiedzieć, że znaczenie historia rerum gestarum uległo podwojeniu: dotychczas była ona po prostu narracją o przeszłych wydarzeniach, odtąd zaś oznaczała naukowy opis dziejów. Próbowano przedstawić syntetyczny obraz przeszłości, ciąg pewnych zdarzeń jako faktów historycznych, wskazując przy tym na ogólne prawidłowości, a nawet prawa. Tymczasem w XX wieku historiografia doznała kolejnych głębokich przemian, zarówno pod względem jej funkcji, przedmiotu, jak i metody. Piętno na dominującym wówczas paradygmacie historii zdarzeniowej odcisnęło kilka problemów: statusu faktu historycznego, pozycji społecznej historyka, relacji nauki w ogóle do ideologii i szerzej do realiów socjopolitycznych. W rezultacie odchodzono od drobiazgowych rekonstrukcji na rzecz wyjaśniania generalnych procesów. Przedmiotami zainteresowania historyków stały się środowisko naturalne i geografia, przemiany demograficzne, gospodarka, kultura i społeczeństwo czy umysłowość ludzi w różnych epokach[6].

Najsławniejszymi przedstawicielami tego nowatorskiego podejścia byli autorzy zebrani wokół założonego w 1929 roku periodyku „Annales d’histoire économique et sociale”. Jak stwierdza jeden z reprezentantów późniejszego pokolenia szkoły Annales, doszło dzięki niej do „zastąpienia historii-opowieści historią-problemem”[7]. Annaliści zaczęli stosować metody ilościowe, a ważne inspiracje stanowiły dla nich strukturalizm, psychoanaliza i marksizm. Badania opierali na ogólnych systemach, przekraczających wymiar widzialnych zjawisk, ich celem zaś był całościowy, globalny opis. W swoich analizach annaliści przechodzili od chwilowych i szybko po sobie następujących stanów rzeczy, od gestów, decyzji lub aktów do ogólnego horyzontu relacji między człowiekiem a klimatem czy między samymi ludźmi; inaczej mówiąc, od koniunktury do struktury, albo też od diachronii krótkotrwałych zjawisk do synchronii długotrwałych stosunków między elementami. W przeciwieństwie jednak do strukturalistycznych antropologów historyk nie mógł ignorować zdarzeń, bo to z ich serii składają się dzieje, choćby były rozumiane jako przekształcenia samych struktur[8]. Wyjątkowo istotną reakcją na historię globalną annalistów były próby spod znaku mikrohistorii. Jej przedstawiciele nie zrezygnowali przy tym z pojęcia struktury. Przywrócili natomiast ważność pojedynczego elementu dla jej dynamiki: jednostkowe mikrozdarzenia są niezbędne dla zrozumienia struktury, bo to one prowadzą do odkrycia układów relacji czy regularności[9].

Jeszcze innego rodzaju zmiana w zachodniej historiografii wiązała się z nowym poglądem na źródła. Dotąd archiwalnych tekstów nie ujmowano jako swoistych wydarzeń – jako aktów wypowiedzi, które w swoim czasie niekoniecznie miały odzwierciedlać rzeczywistość. Sfera aktów mowy lub pisma posiada względną autonomię. Głoszone idee, zapisy postępów badań naukowych czy przebiegów zjawisk, pozostawione na papierze komentarze dotyczące przemian ustrojowych lub politycznego status quo, rejestry finansowe, sądownicze, kościelne – wszystkie zachowane w historii i przechowane w archiwach dokumenty to efekty pracy języka. Można je studiować tak, by wydobywać różne dyskursy, czyli ogólne – w danym okresie i w konkretnym regionie geograficznym – formacje schematów myślenia. Zmieniają się one wedle czynników nie w pełni zależnych od kontekstu, a tym samym częściowo dyskursywnych per se. Badacze dziejów zaczęli się więc przyglądać warunkom, jakie dany tekst musiał spełnić, by móc zaistnieć w panujących realiach wiedzy. Zaczęli objaśniać dominujące niegdyś kryteria prawdy, dopuszczalności czy zrozumiałości, ale też wynajdywać luki, naddatki sensu czy wieloznaczności powszechnych systemów pojęciowych. Dynamika dyskursów – zmiany w dystrybucji znaków i znaczeń – przestała być przez historyków ujmowana jako bezpośredni efekt przemian na innych płaszczyznach rzeczywistości[10]. Można powtórzyć za Jacques’em Rancière’em, że historia przyjęła rolę poetyki wiedzy i odtąd „zajmuje się regułami, zgodnie z którymi jakaś wiedza sama się spisuje i odczytuje, ustanawia się jako specyficzny rodzaj dyskursu”[11].

Mimo głębokich przemian historiografii w mocy pozostawały wątpliwości co do jej ideologicznego uwikłania, choćby problemy etnocentryzmu zachodnich badaczy. W XX wieku samej nauce historii zaczęto się przyglądać jako konkretnemu dyskursowi wiedzy. Jak zauważał Roland Barthes, zdani na język, historycy nie są w stanie uciec od paradoksu niebezpośredniego przedstawiania minionej rzeczywistości[12]. Problem ten podjęła jedna z najgłośniejszych koncepcji w obszarze metodologii historiografii po II wojnie światowej – narratywizm, w szczególności spod znaku Haydena White’a[13]. Według White’a historiograficzne narracje mają charakter metaforyczny, sugerują, że zarysowana w nich fabuła odpowiada rzeczywistym procesom i zdarzeniom[14]. Każdy autor jest uformowany w określony sposób, a o prawdzie historycznej, którą usiłuje on przedstawić, rozstrzyga przyjęty przezeń dyskurs. Ponadto jego zależność od literackich środków wyrazu sprawia, że tę prawdę dzieli od fikcji niebezpiecznie cienka granica. Podobne intuicje rozwijał badacz starożytności Paul Veyne. Podkreślał on, że miniona rzeczywistość jest heterogeniczna, chaotyczna, nieciągła, składa się z wielu relacji, nie da się w niej odnaleźć „podstawowego faktu historycznego, zdarzeniowego atomu”[15]. Rolą badacza dziejów jest wykrawanie ich fragmentów wedle własnego wyboru i opisywanie „intryg”. Intryg, czyli zbiorów zdarzeń, które z kolei oznaczają sploty różnych czynników. Jak stwierdza Veyne: „«zdarzenia» nie są całościami, lecz węzłami relacji – jedynymi całościami są słowa, «wojna» czy «dar», którym dowolnie przyznajemy szeroki lub wąski zakres”[16]. Studiowanie dokumentów źródłowych polega więc na tropieniu śladów różnych intryg, czemu powinna towarzyszyć świadomość, że daną fabułę można by zawsze opowiedzieć inaczej. „Świat podksiężycowy” jest nieskończenie złożony i zmienny, a historyk zawsze wynajduje swój przedmiot na nowo, ujawniając kolejne oblicza stawania się przeszłości dla teraźniejszości[17].

Redukcja myślenia

Rozważania nad poetyką samej historiografii uwidaczniają, jak kłopotliwe jest podstawowe narzędzie humanistek i humanistów, czyli język. Ten codzienny, w którym mówimy i piszemy, bez którego nie mogłaby zaistnieć także naukowa narracja o przeszłości. Historia bowiem nie przywraca opisywanych zjawisk w oryginalnej postaci. Jest zawsze nowym przedstawieniem, spóźnionym często o wiele wieków, okres niewyobrażalny z perspektywy życia jednostki. Wybrany moment dałoby się oczywiście powtórzyć z użyciem innych środków, jak obraz, film, nagranie – te jednak będą pozbawione pojęcia i o tyle nie staną się historią w znaczeniu dyskursywnego namysłu nad przeszłymi zdarzeniami. Niemiecki teoretyk historii Reinhart Koselleck twierdził: „Każdy język jest uwarunkowany historycznie, a każda historia jest uwarunkowana językowo. Któż chciałby zaprzeczyć, że wszelkie nasze konkretne doświadczenia stają się doświadczeniami jedynie za pośrednictwem języka? Tylko to czyni historię możliwą”[18]. Niemniej pojawia się tu, jak gdyby przez sprzężenie zwrotne, inna kwestia: czy res gestae są u swych źródeł rzeczywiście niejęzykowe? Gdzie wyznaczyć ten punkt wyjścia, czy nie trzeba by sięgnąć do granic prehistorii? Ale jeśli „pre-”, to jeszcze nie historii, jeszcze owej „niemej przeszłości”[19]. Czy zatem sama historia, we wszystkich jej znaczeniach, nie jest zawsze już językowa? Wymiar dyskursów lub pojęć przenika ludzkie dzieje od momentu, od którego mówimy o człowieku próbującym umiejscawiać się w czasie i przestrzeni; od którego sam ten człowiek mówi, by ustosunkować się zarówno wobec własnych narodzin lub swoich przodków, jak i wobec śmierci bądź przyszłych pokoleń. Dyskurs i materialność, te dwie różne, choć nierozerwalnie splecione warstwy ludzkiej rzeczywistości, zdają się równorzędne pod względem mocy sprawczej – jedna nie daje się zredukować do drugiej, żadna nie stanowi pierwszej przyczyny, a ich „współzależność jest […] nieskończenie różnorodna”[20]. Historycznej materialności towarzyszy zatem język; oddziałując na siebie nawzajem, wyzwalają one swoje potencjały.

Nie ma historiografii bez dokumentu, ale też nie ma historyczności ludzkiego przeżywania – spoglądania ciągle w przeszłość lub bezwiednego słuchania jej cichego głosu – bez pamięci, czyli archiwum indywidualnych mózgów. W toku dziejów pamięć również przechodziła głębokie przemiany, a wraz z nią dyskurs pamięci kolektywnej, który określały transformacje w sferze językowej. Jak twierdzili antropolodzy słowa, systemy wierzeń, relacje społeczne i gospodarcze czy stosunki władzy uległy radykalnym przekształceniom przede wszystkim w wyniku przejścia kultur od oralności do piśmienności[21]. Według Waltera J. Onga pismo doprowadziło wręcz do przełomu w myśleniu: „pismo, związanie słowa z przestrzenią, zwiększa możliwości języka niemal bezgranicznie, zmienia strukturę myśli”[22]. Dopiero wraz z pismem miał się pojawić krytycyzm wobec dotąd bezwiednie przyjmowanych dogmatów, które powtarzano w plemiennych opowieściach. Człowiek, widząc słowa na piśmie, potrafi je wyabstrahować, obejrzeć, podać ich znaczenie w wątpliwość. Pismo służy więc – twierdzi Ong – jako model mówienia i tym samym, pozwalając na analizę działań językowych, umożliwia teorię ludzkiego umysłu, a ostatecznie dojrzałą samoświadomość[23]. W dziejach miałaby ulec zmianie nie tylko funkcja pamięci, ale przede wszystkim ludzka świadomość własnego położenia w czasoprzestrzeni, która z mitologicznej przeszła w historyczną. Pamięć kolektywna po wielu wiekach stała się wreszcie naukową historią powszechną wszystkich ludzi i ich światów, jednostka osiągnęła samoświadomość krytyczną i racjonalną. Pojawienie się źródeł pisanych, które ostatecznie przekierowały umysły badaczy na nowe tory, miało więc doprowadzić do ogólnej zmiany ludzkiej mentalności.

Ideę powszechnej umysłowości w historiografii ugruntowała szkoła Annales. Jej przedstawiciele z nurtu historii mentalności chcieli opisać powszechne w dawnych epokach schematy myślenia, które determinowały działania jednostek. Nie chodziło więc o światopoglądy władców ani nawet ich kronikarzy, lecz o sieci instytucjonalnych, gospodarczych, psychospołecznych i geograficznych uwarunkowań, które kształtowały umysły szerokich rzesz. Annaliści chcieli ujawnić sploty wielu czynników, które decydowały o „wyposażeniu umysłowym” (outillage mental) każdego człowieka w danym okresie, tworzyły ramy tego, co w danej epoce można było pojąć[24]. Do niewątpliwych zasług takiego podejścia należało ujawnienie istotnego związku między materialnością – znów w szerokim sensie, obejmującym między innymi życie społeczne, technologię, cielesność i klimat, a nie tylko bazę ekonomiczną – a inteligibilnością. Trudno jednak przystać na redukcję niegdysiejszego języka i myślenia, w ramach historii mentalności uznawano je bowiem za wtórne wobec czynników gospodarczych czy społecznych, a nawet im podporządkowane. Jak gdyby granice naszego świata: relacje społeczno-polityczne, horyzonty geograficzne, stan wiedzy i poziom rozwoju cywilizacyjnego, wyznaczały nam bezwzględne granice myślenia.

Równolegle rozwijanym nurtem badań nad sferą myślenia była historia idei w wydaniu Arthura O. Lovejoya, założyciela do dziś poczytnego czasopisma „Journal of the History of Ideas”. W tym podejściu badacz uznaje swoje elementarne przedmioty, czyli idee, za atomy dziejów myśli. Ich los miałby być samoistny, a rolą historyka byłoby jego drobiazgowe prześledzenie. Mamy więc do czynienia z próbą przeciwstawną do historii mentalności: z oddzieleniem myśli od materii i panujących dyskursów. Takie podejście od razu budzi opór, bo trudno się zgodzić na bagatelizowanie okoliczności, w jakich funkcjonowały dane idee czy pojęcia. Zresztą akademicka historia filozofii do dziś mierzy się z wyzwaniem, jakie stanowi wpływ kontekstów materialnego i dyskursywnego na umysłowość. Brak spójności w badaniach nad przeszłością myślenia – dziedziny, do której należałoby przypisać także niniejsze refleksje – powoduje, że ich ogólna nazwa „historia intelektualna” obejmuje przeciwstawne koncepcje, a historycy intelektualni bezustannie szukają nowych dróg. Jedną z bardziej aktualnych propozycji było badanie przeszłości myślenia jako historii dyskursu. Ale oznaczałoby to kolejne ograniczanie jego dziejów. Podobnie jak mentalność przenika się z materialnością, ale jedna się do drugiej nie sprowadza, tak myśli polegają na wypowiedziach, ale nie są z nimi tożsame (i vice versa). Materialny aspekt myślenia – praca układu neuronów, wpływ hormonów i czynników środowiskowych – nie jest per se tym, co inteligibilne. Pojęcie to nie zbiór synaps, nazwa to nie rzecz, przedmiot to nie jego idea, zdanie to nie myśl – różnic między nimi nie da się zatrzeć, chyba że w dogmatycznym geście redukcji. Skądinąd nietrudno o taką redukcję, ponieważ tych sfer nie można zarazem traktować w izolacji. Względne autonomie materialnej rzeczywistości, języka oraz myślenia polegają właśnie na wzajemnych różnicach i powtórzeniach, nie zaś na absolutnej odrębności. Stąd jeśli historia intelektualna miałaby uchwycić przeszłość ludzkiego myślenia, powinna dołączyć je do materialnych i językowych warstw czasu na równych prawach[25].

Niezależnie od metodologii badacze dziejów myślenia popełniają zwykle ogólny błąd, który mnie wydaje się fundamentalny: wskazują na jednolitą umysłowość ludzi w dawnych czasach oraz nie dopuszczają w swoich opowieściach elementów pozbawionych sensu. Pilnują, by każde zdarzenie, każda niezrozumiała wypowiedź, niepasująca do zarysowanej mentalności, znalazła dla siebie miejsce: „podstawowy warunek nauki historii: żadne mówienie [parole] nie może pozostać bez miejsca”[26]. Badacze dziejów nie godzą się na luki w jednolitej przestrzeni sensu ludzkich działań i przekonań, nie uznają radykalnej odmienności, historycznej niewczesności: „Błądzenie [aberration] innego jest zawsze jedynie zapoznaną mocą tożsamego. Anachronizm i non-sens nie mają miejsca”[27]. W dyskursie historii intelektualnej nie ma więc miejsca dla tego, co się w nim znaleźć nie może – na herezję. Herezję w sensie zerwania, „dia-boliczną”, czyli rozbijającą porządek symboliczny, ale też herezję w źródłowym znaczeniu samodzielnego wyboru, przejęcia sterów, działania przemyślanego, a nie biernego podążania za schematami[28]. A właśnie w niezupełności dyskursów i realiów życia, w lukach i przemilczeniach dokumentów, w rzadkości historiograficznych struktur, w niezrozumiałości „mowy błądzącej” po świecie przyrody, ludzi i znaków, „«niepodobnej» do tego, co zostało powiedziane”[29] – w tym, co w przeszłości inne, można dostrzec możliwość myśli nieskrępowanej i wraz z nią możliwość innych dziejów.

Przyglądając się współczesnym zmaganiom historyków z materią różnorodnych zdarzeń, z kwestią języka i z uchwyceniem tego, co umysłowe, można wyodrębnić trzy wymiary rzeczywistości: praktyk materialnych, praktyk dyskursywnych oraz praktyk myślenia. Tworzą one wspólną czasoprzestrzeń, jednak nie dają się ze sobą utożsamić, chyba że w akcie przemocy, jakiegoś pojęciowego zawładnięcia. Mamy do czynienia z nakładaniem się warstw i splataniem linii, z różnymi węzłami czy zgrubieniami, w których kumulują się zmiany klimatyczne, gospodarcze lub społeczno-polityczne, zdarzenia w dyskursach naukowych, religijnych bądź politycznych. Gdy zjawiska te osiągają skalę makro, dochodzi do przesilenia, inercja wytraca swój pęd i zbacza z kursu, historia zmienia bieg – i toczy się dalej. Złożona struktura ludzkich dziejów ulega przekształceniu i przemieszcza się w czasie. Te pulsujące miejsca splotów, na skraju pęknięcia i wybuchu, mogą powstać dzięki mnogim lukom, niezapełnionym przestrzeniom bez ani jednego odcisku ludzkiej stopy. Nie odnajdziemy ich w żadnym katalogu lub archiwum, bo co najwyżej nawiedzają one wyobraźnię i pobudzają do myślenia. Takie myślenie wydaje się niemożliwe, skoro próbuje sięgać poza czas i przestrzeń, poza życie i śmierć, poza dobro i zło. A jednak pojawia się ono w ludzkiej historii, odkąd tylko dzieje są przedmiotem opowieści: spotykamy je we wzniosłych ideach kresu i nieskończoności, pełni i pustki, ale też przyziemnych pomysłach, by żyć inaczej, by przeciwstawić się dominacji i krzywdzie.

Jak pisał Michel de Certeau: „Praktyki codzienne, zasadzające się na stosunku do sposobności, czyli na czasie zakłóconym, znalazłyby się – jako rozproszone w trwaniu – w sytuacjiaktów myślowych. Permanentnych ruchów myśli”[30]. Myślenie zawsze ma w sobie coś z herezji, część, która wymyka się materialności i dyskursowi; część je przecinającą, jak i odwrotnie: przez nie formowaną, ale bez prostych zależności przyczynowych. Nie przynależy do nich, przez co pozostaje jak gdyby pismem bez pisma, materią bez trwałej formy, możliwością bez uobecnienia, widmem – między życiem a śmiercią. Chcąc pojąć historię myślenia, należałoby pisać historię herezji – wynajdywania miejsc niedostępnych i wytwarzania osobliwych zdarzeń[31]. Zadowolenie się spójną z katalogiem faktów narracją, zmienną w czasie synchronią powszechnych struktur czy zestawem różnych wypowiedzi, skupienie na regularnościach zamiast jednostkowych zerwaniach świadczy o niedostrzeganiu w ludzkim myśleniu historycznego żywiołu, a w samej historii – żywiołu myślenia. Twierdzę bowiem, że to myślenie, w całej jego materialności i językowym zapośredniczeniu, stanowi historię jako taką. Kluczowa dla dziejów jest zaś myśl nieortodoksyjna: wycofana, niewypowiedziana wprost, lokalna, wręcz jednostkowa; osobliwość bez konkretnego miejsca, poza agorą, gdzie można by powszechnie ogłosić jej quasi-obecność, bez topos, czyli poza topiką obowiązujących dyskursów. Myśl heretycka jako warunek możliwości i niemożliwości historii, jako nieodzowny wymiar ludzkich res gestae oraz źródło rerum gestarum.

Rozdział 3O historii Foucaulta i Derridy

Archeologia i genealogia myślenia

Michel Foucault był szczególnie ważnym autorem dla rozwoju historiografii, a także dla prowadzonych przeze mnie rozważań. Dlatego poświęcę mu dalszych kilka stron. Jego przyjaciel Paul Veyne pisał, że podstawową intuicję Foucaulta stanowiło zwrócenie uwagi na „rzadkość” historycznych faktów: ludzka rzeczywistość jest przestrzenią zdarzeń, które otacza próżnia, a tym samym przestrzenią otwartą na niezliczone możliwości. Pojawianie się w teoretycznych opisach konkretnych faktów, datowanych obiektów nie pozwala na redukcję przeszłości do abstrakcyjnych całości czy ostatecznych celów. Foucault starał się traktować wydarzenia pozytywnie, w ich specyfice, jako korelaty obserwowalnych ludzkich praktyk[1]. Takie ogólne nastawienie dotyczy Foucaultowskiej myśli niezależnie od różnic między jej kolejnymi odsłonami. Główna różnica polegała zaś na tym, że dwa podejścia badawcze: archeologiczne i genealogiczne, występowały w kolejnych dziełach w zmiennych proporcjach. Te podejścia nie przeciwstawiały się sobie ani co do przedmiotu, ani co do rozumienia historii, lecz wzajemnie się uzupełniały.

Z początku Foucaulta interesowały formacje dyskursywne, czyli zbiory wypowiedzi umożliwionych przez „złożony splot relacji funkcjonujących jako reguła”[2]. Przestrzeń dyskursów wiedzy traktował jako wyraźnie autonomiczną, ale zarazem nieodłączną od innych warstw historycznej rzeczywistości[3]. Zdaniem Foucaultasystem wypowiedzi jest o tyle niezależny, o ile przenika się również z praktykami niedyskursywnymi. Ogólnie zatem „archeologia opisuje różnorakie przestrzenie konfliktowe”, choć skupiając się na konkretnym „rejonie interpozytywności”[4]. Projekt archeologii wiedzy zawierał już w sobie motyw genealogiczny, w późniejszych dziełach wysunięty na pierwszy plan. Otóż w ramach formacji dyskursywnych dobór przedmiotów, pojęć i strategii jest uzależniony od „rozproszonych ognisk władzy (i oporu) uruchomionej takim czy innym problemem”[5]. Akty wypowiedzi, z ich potencjałem tetycznym, performatywnym czy perswazyjnym, stanowią jedno z oblicz panowania, autorytetu podmiotu poznającego wobec przedmiotu jego doświadczenia[6], ale też rządzących nad rządzonymi, uczonych nad „ciemnym ludem”, kapłanów nad owieczkami. Społeczeństwa i jednostki zawsze „aktualizują i modyfikują [stosunki władzy], dokonują [ich] redystrybucji”[7]. Nowe układy tych relacji, od kaźni przez dyscyplinę po biopolitykę, następowały wraz z nowymi systemami wiedzy, nowymi historycznymi a priori tego, co można wypowiedzieć, a nawet tego, co jawi się zmysłom (albo raczej: jak mówi się o przedmiotach oraz jak odbiera się rzeczywistość). Tym samym kluczowe zadanie historiografii polegało wedle Foucaulta na zbadaniu różnych „ekonomii władzy”, która w każdej odsłonie „produkuje realność, produkuje dziedziny przedmiotowe i rytuały prawdy. Jednostka i wiedza, jaką można o niej zdobyć, zależą od tej produkcji”[8].

Foucaultowi historia jawiła się jako wielowymiarowa, dynamiczna przestrzeń różnych działań i na wpół przygodnych zdarzeń, czy to dyskursywnych, czy strukturalnych, w skali zarówno mikro, jak i makro – bez nadrzędnych, ponadczasowych instancji. Typowe dla danej epoki praktyki umożliwiały podtrzymywanie „efektów dominacji”[9], ale zarazem dawały możliwość ich przekraczania – nawet jeśli prawie niedostrzegalną dla późniejszych badaczy przeszłości. Mimo pewnych uogólniających sformułowań, ewidentnych momentów totalizacji wybranych okresów, można przywoływać Foucaulta jako historyka nieciągłości, różnic i zawsze wielu możliwości na niestałej płaszczyźnie władzy–wiedzy. Takie też było jego ujęcie historii myślenia. W jego koncepcji, podobnie jak we współczesnej historiografii, dają się wyróżnić trzy dziedziny rzeczywistości. Deleuze opisywał dwie warstwy: wypowiedzi i widzialności, ale jak zauważał, „Foucaulta prześladuje pytanie o myślenie […]. Uprawia historię, ale historię myślenia jako takiego”[10]. Ostatecznie Foucault nie zawierzał wizjom epokowych przewrotów mentalności, natomiast badał przemieszczenia w jednostkowych wyobrażeniach, poglądach, dążeniach. Choć te ostatnie dokonują się pod rygorem pewnej wiedzy–władzy, zarazem go przezwyciężają lub mogą tego dokonać. Możliwość innego myślenia o własnym życiu, o życiu społecznym, o poznaniu świata i rozumieniu siebie – sposobność myślenia inaczej, wbrew napotykanym granicom, nachodziła Foucaulta jak widmo. Foucault pragnął bowiem „wyzwolić historięmyśli [wyróżnienie moje – J.D.] z jej transcendentalnej podległości” i nie poddawać się złudzeniu „niezróżnicowanej materiilogosu”[11].

Myślenie inaczej, odmiennie to – jak pisałem – herezja. Napotykania aporii i otwierania się na to, co inne, co nie mieści się w obowiązujących schematach czy normach, nie można sprowadzić ani do linearnej faktografii, ani do synchronicznych badań serii zjawisk. Trzeba uchwycić osobliwości, które z zasady wymykają się słowu, skoro przekraczają ramy historycznych a priori. Gdy więc Foucault, zgodnie z nazwą specjalnie utworzonej dla niego w Collège de France katedry, zajmował się historią systemów myślenia, przyglądał się systemom określającym to, co można pomyśleć, ale również dyskursywnym granicom tego, co niemyślane, nie do pomyślenia – myśli heretyckich, niemożliwych, myśli o niemożliwości, czyli o innym sobie i innym wobec siebie. I wydaje się, że mało która historyczka intelektualna czy historyk filozofii przerobił lekcję Foucaulta. Wciąż nie traktuje się dzieł filozofów jako osobliwych kumulacji wydarzeń myślenia, zwykle o charakterze heretyckim, które tak, a nie inaczej pozycjonują się w relacyjnej strukturze sił, zawsze już wykraczając poza ograniczenia instytucjonalne, społeczne czy polityczne. Nie pojmuje się zatem nowych filozofii jako tego, co inne w historii, lecz jako progi w filozoficznej ewolucji ludzkości.

Dekonstrukcja dziejów metafizyki

Problem z uznaniem dotyczy także idei innego francuskiego autora, Jacques’a Derridy[12]. To druga ważna postać, może nawet ważniejsza, dla podjętych przeze mnie rozważań. W tym wypadku chodzi wyraźnie o filozofię historii, a nie metodę historiografii. Przedstawiany jako czołowa figura zwrotu lingwistycznego, Derrida miałby stanowić jego najbardziej radykalne oblicze. Rzekomo sprowadzał całą rzeczywistość do tekstu, który ją reprezentuje. Z takiej perspektywy wysuwano wobec niego – i do dziś się wysuwa – wiele nietrafnych zarzutów. Ukute przez Derridę pojęcie tekstu oznacza strukturę zapośredniczania, jaka panuje w różnych wymiarach rzeczywistości, od dzieła literackiego przez życie psychiczne jednostki po funkcjonowanie społeczeństw. Zapośredniczanie na przykład w języku naturalnym okazuje się nieuniknione, zawsze już jesteśmy gdzieś, w coś wpisani i nie sposób badać rzeczywistości poza tymi sieciami zależności, chociaż zarazem otwierają się one na to, co od nich różne. Każdy bowiem tekst, jako złożony z różnic i odstępów między niewyraźnymi znakami, bezustannie podważa swoje granice. Rozluźnia miejsca artykulacji, na których opierają się jego rzekomo trwałe konstrukcje, rozstraja schematy opozycji i hierarchii (jak w parach: istota i przypadłość, idea i jej odbicie, materia i forma, kultura i natura, ciało i dusza). W taki sposób tekst sam się dekonstruuje – i tworzy historię. Derrida był obserwatorem wąskiego wycinka rzeczywistości (pism składających się na dyskursy zwane filozofią i literaturą) w jej procesach samoporuszeń i samoprzekształceń, czyli w jej dziejach[13].

Co istotne, są to dzieje metafizyki jako pewnej epoki myślenia, w której w ogóle mogła się zrodzić idea epoki czy epokowości, a wraz z nią pojęcia początku i kresu. Krytyka tej historii była główną stawką Derridy jeszcze przed publikacją pierwszych samodzielnych prac[14]. Z kolei w wydanej w 1968 roku O gramatologii, do dziś budzącej tekstualistyczne kontrowersje, kluczowym wyzwaniem dla myślenia jest wprost intelektualno-egzystencjalne dziedzictwo, a słynna dekonstrukcja dotyczy dominującej formy dziejów. Za swoje główne zadanie Derrida uznaje dekonstrukcję sensu epoki, w której szlachetne idee prawdy i rozumu deprecjonują to, co wobec nich rzekomo wtórne[15]. Bo też wtórność okazuje się efektem niejednoznacznej, pełnej napięć, życiodajnej, choć i śmiercionośnej, pełnej tak ciągłości, jak i zerwań pracy différance. Jak czytamy w pierwszej części O gramatologii