Mikołaj Ratajczak ebook

Recenzja Leszek Koczanowicz

Redakcja i indeks Krystyna Kiszelewska-Kotyńska

Korekta Paulina Matus

Copyright by Mikołaj Ratajczak, 2020

Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2020

Projekt serii i skład Robert Oleś / d2d.pl

Publikacja została przygotowana w ramach realizacji grantu „Związek życia i polityki we współczesnej włoskiej filozofii politycznej” sfinansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2014/15/N/HS1/02431

Skład wersji elektronicznej d2d.pl

ISBN 978-83-66898-04-2

ISSN 2352-494X

Mojemu Ojcu, Eugeniuszowi (1955−2016)

WPROWADZENIEGeneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej

Prolegomena metodologiczna: historia filozofii a kapitalistyczna modernizacja

Książka ta poświęcona jest współczesnej włoskiej filozofii politycznej, a dokładniej jej radykalnemu odłamowi określanemu często jako Italian Theory lub też „myśl włoska” [pensiero italiano]. Autorzy i autorki zaliczani do tego nurtu są już w wielu wypadkach postaciami rozpoznawalnymi w globalnym obiegu akademickim, a ich prace należą do jednych z najczęściej cytowanych w różnych obszarach współczesnej „teorii”. Właśnie z racji ich międzynarodowej pozycji należy już na samym początku zadać pytanie o sens grupowania ich według kryterium narodowościowego. Po co pisać o „włoskiej filozofii”, o jej genezie, a tym bardziej o aktualności akurat włoskiej filozofii? Powód może być oczywiście czysto akademicki – należy zawsze jakoś określić ramy publikacji, a kryterium narodowościowe było i pozostaje poręczną metodą wydzielenia obszaru badań. Niemniej fakt, że filozofię, a tym bardziej filozofię polityczną zawsze tworzy się w określonych kontekstach językowych, narodowych, instytucjonalnych, politycznych, historycznych, kulturowych itd., nie może być ani pominięty, ani zredukowany jedynie do przedmiotu zainteresowania historii filozoficznych idei czy socjologii akademickiego dyskursu. Ów fakt stanowi bowiem sam w sobie istotny filozoficzny problem. Jaki jest związek między uniwersalnym lub roszczącym sobie prawo do uniwersalności językiem teorii filozoficznej a jego historycznie, społecznie, językowo, a także geograficznie określonymi warunkami wytworzenia? W jakim stopniu jego uniwersalność jest przez te warunki ograniczona, a na ile to właśnie one ją dopiero umożliwiają, tworząc partykularny kontekst, który dana teoria czy nurt filozoficznego myślenia właśnie muszą, mniej lub bardziej świadomie, przepracować, by móc skonstruować twierdzenia o ogólnym znaczeniu i obowiązywaniu? Na ile zatem teorie i dyskursy tworzone w dominujących w danym okresie i na danym obszarze językach i kodach kulturowych tworzą fałszywy pozór uniwersalności, który musi zostać następnie poddany krytyce, nierzadko przez kultury i języki podporządkowanych innych? I w końcu, co nam może filozoficzny dyskurs powiedzieć retroaktywnie o społecznych, historycznych i kulturowych warunkach swojego powstania?

W pewnym sensie wzór dla tego rodzaju analiz między uniwersalnością teorii a społecznymi i historycznymi warunkami jej wytworzenia możemy odnaleźć w jednej z najważniejszych wczesnych prób filozoficznej teorii nowoczesności, mianowicie we Wstępie do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa autorstwa Karola Marksa (Marks 1976a). To w tym słynnym tekście Marks tworzy skomplikowaną relację między zacofaniem politycznym i ekonomicznym a rozwojem myśli filozoficznej. Anglię i Francję Marks przedstawia jako państwa, w których rozwój ekonomiczny i polityczny (dzięki rewolucji przemysłowej w jednej i rewolucji politycznej w drugiej) doprowadził do tego, że w obszarze teorii ekonomicznej czy politycznej proponuje się nowoczesne, postępowe hasła, kompatybilne z dynamiką najbardziej rozwiniętej wówczas postaci kapitalizmu. Natomiast w Niemczech zacofanie ekonomiczne i polityczne (wobec tych dwóch państw) doprowadziło do czegoś innego. Ponieważ nowa klasa mieszczaństwa i liberalnej inteligencji nie mogła doprowadzić do emancypacji politycznej wprost, gdyż nie zrodziły się do tego jeszcze warunki społeczne, zrealizowała emancypację w teorii. I dlatego to niemiecka filozofia, niemiecka teoria prawa i państwa czy też „krytyka”, jak ją nazywa Marks, znajduje się na tym samym poziomie rozwoju, co francuska i angielska teoria ekonomiczna i polityczna. Nie ma zatem u Marksa miejsca na prostą relację przyczyny i skutku, w której zacofanie społeczne i ekonomiczne musi wyrazić się w „zacofanej” filozofii. Właśnie na odwrót, dyskurs filozoficzny z racji swojej ogólności i uniwersalności (jak to ma miejsce w przypadku Heglowskiej filozofii), jest w stanie przepracować i przekroczyć swoje społeczne, historyczne i polityczne uwarunkowania. Przeprowadzić ich krytykę i przez tę krytykę opracować ogólną teorię, która właśnie dzięki tej teoretycznej pracy krytycznej (i pomimo, a być może właśnie dzięki zacofaniu warunków swojego powstania) sformułowała najbardziej nowoczesną teorię prawa i państwa swojej epoki. To, co jeszcze było potrzebne, i co miał zaprezentować w swoim tekście Marks, to przeprowadzenie krytyki tej krytyki, a więc pokazanie społecznych i historycznych warunków możliwości tego, jak Heglowska filozofia przekraczała społeczne i historyczne warunki swojego powstania. Innymi słowy, pokazanie klasowych uwarunkowań heglizmu.

Oczywiście Marksowski model relacji filozofii do jej społecznych i historycznych warunków powstania jest problematyczny pod wieloma względami, w tym przede wszystkim przez bardzo proste ujęcie relacji między postępem i zacofaniem. Produktywność filozofii czy też „krytyki” nie musi bowiem polegać tylko na przekraczaniu w myśli, a więc krytyce, „wstecznych” warunków społeczno-politycznych. Jak pokazały później m.in. teoria krytyczna czy teoria postkolonialna, praca filozofii może polegać też na krytyce tego, jak narzuca się samą kategorię postępu oraz cele, do których społeczny, ekonomiczny oraz polityczny rozwój powinien dążyć. Najczęściej te różne formy krytyki postępu i dynamiki modernizacji formułowane były z pozycji dwóch dialektycznie przeciwstawnych pozycji: albo z pozycji krajów kapitalistycznego centrum, albo też z pozycji krajów podporządkowanych, nierzadko byłych kolonii.

Każe to postawić pytanie o tradycje narodowe, językowe i historyczne, o społeczno-polityczne uwarunkowania produkcji filozoficznego dyskursu, które nie mieszczą się w tej dynamice kapitalistycznej modernizacji rozgrywającej się między centrum a peryferiami. O kraje, które sytuowały się gdzieś na półperyferiach tej dynamiki, lub też które w różnych momentach rozwoju kapitalistycznej modernizacji przechodziły z pozycji centrum na peryferie, z peryferii do centrum, lub których aparaty polityczne czy administracyjne w ogóle na jakiś czas znikały jako samodzielne jednostki polityczne. Czy relacja między tworzonymi przez intelektualne elity tych krajów dyskursami teoretycznymi a społecznymi i politycznymi warunkami ich produkcji powinna być rozważana z tej samej perspektywy, którą stosuje się do krajów kapitalistycznego centrum – lub może kapitalistycznych peryferii? Czy przekraczanie różnego rodzaju ograniczeń społecznego i ekonomicznego rozwoju przez dyskurs filozoficzny w tych krajach zawsze przyjmował postać „dobijania” do poziomu teoretycznego rozwoju w krajach kapitalistycznego centrum? Czy zawsze musiał? Czy też, z drugiej strony, przyjmował lub musiał przyjmować postać odrzucenia kategorii rozwoju i kapitalistycznej modernizacji? I czy tego rodzaju półperyferyjna krytyka musiała przyjmować postać zamykania się w ramach danej, często wynajdywanej na bieżąco tradycji „narodowej”, traktowanej jako „wyraz” myśli i kultury danego narodu, specyficzny tylko dla niego i służący jego witalnym interesom? Innymi słowy, czy przekraczanie w teorii i w filozofii określonych społecznych, politycznych i historycznych warunków produkcji danego dyskursu może iść w kierunku innej wizji rozwoju i postępu?

Dla polskiej czytelniczki zainteresowanej historią filozofii i idei politycznych taki zestaw pytań powinien wydać się znajomy. Historia polskiej myśli i teorii politycznej bardzo często zamyka się w charakterystycznym dla półperyferyjnych krajów napięciu między „gonieniem” krajów kapitalistycznego centrum (u nas często określanych jako mityczny „Zachód”) a fetyszyzowaniem „polskości”. Mimo rozwijających się badań nad historią polskiej kultury i polskich idei politycznych jako wyrazów kompradorskich interesów szlachty, prób modernizacji zacofanego kraju przez często pozbawione politycznej siły klasy mieszczaństwa i zubożałej inteligencji, rozwijania się partii robotniczych i ludowych w ramach kolonialnego wyzysku przez Cesarstwo Rosyjskie, gwałtownej, rewolucyjnej zmiany społecznej dokonanej wskutek militarnych interwencji czy masowego ludobójstwa oraz specyficznej dynamiki modernizacji polskiego społeczeństwa w ramach trwającego pół wieku eksperymentu z centralnie sterowaną gospodarką, wciąż nie mamy spójnej perspektywy ujmowania historii idei społecznych i politycznych formułowanych w polskim języku, w odniesieniu do polskiego społeczeństwa czy przez osoby, które zostały ukształtowane lub pracowały w polskim środowisku instytucjonalnym (lub chociażby w polskim języku). Może to właśnie brak spójnej dynamiki rozwoju teorii społecznej i politycznej w półperyferyjnym kraju jest właśnie charakterystyczną dla takich krajów dynamiką rozwoju idei? Dynamiką odznaczającą się ciągłymi zerwaniami, doświadczeniem uporczywej nieciągłości, prekarnym środowiskiem instytucjonalnym, gwałtownymi zmianami pokoleniowymi, rewolucyjnymi dążeniami często wyładowującymi się w pojedynczych insurekcjach, napięciem między zewnętrznymi wpływami i wynajdywaniem politycznej, społecznej i kulturowej tożsamości mas ludowych i robotniczych itd. Mówiąc inaczej, odznaczającą się nieustannym kryzysem. Być może to właśnie ciągły kryzys – kryzys gospodarczy, kryzys społeczny, kryzys tożsamości, kryzys polityczny (przechodzący co jakiś czas w działania insurekcyjne albo nawet rewolucyjne) jest właściwym kontekstem społeczno-politycznym, w którym rozwija się filozoficzny i teoretyczny dyskurs krajów półperyferyjnych. I zarówno ciągłe „gonienie” kapitalistycznego centrum, jak i zamykanie się w fantazmatycznej tożsamości narodowej stanowią jedynie próby wyegzorcyzmowania owego kryzysu będącego nieusuwalnym kontekstem działania i myślenia – zresztą nie tylko w krajach półperyferyjnych, choć w nich przejawiącym się w silnie odczuwalnej postaci.

Z tak zarysowanej perspektywy historia włoskiej filozofii, w tym również tej najbardziej współczesnej, wydaje się niezwykle ciekawym przypadkiem badawczym. Z jednej bowiem strony włoska kultura i włoski język stanowią absolutny rdzeń tego, co zwykliśmy wyobrażać sobie jako kulturę europejskiej nowoczesności. Co więcej, to właśnie region Italii i morska dominacja niektórych włoskich państw stanowiły obszar i motor napędowy rozwoju wczesnego kapitalizmu, a renesansowy duch innowacji nadał dynamikę nowoczesnemu rozwojowi nauki i sztuki. Z drugiej jednak strony Italia nie utrzymała dominującej pozycji w ramach kapitalistycznej modernizacji, mimo zjednoczenia w XIX wieku nie wytworzyła w pełni jednorodnego aparatu państwowego, a na początku XX wieku wciąż dominowały w niej obszary przeraźliwej biedy i gospodarczego zacofania obok regionów uprzemysłowionych. I to właśnie Włochy były tym krajem, w którym na przecięciu modernizacji gospodarki, działalności ruchów robotniczych i socjalistycznych, wpływów Kościoła i konserwatywnych środowisk oraz nierównego rozwoju społecznego narodził się europejski faszyzm. Do dzisiaj widać we Włoszech silny podział na bogatszą północ i biedniejsze południe, który to podział napędza zarówno reakcyjne polityczne hasła rozdzielnia państwa włoskiego, jak i silnie rasistowskie imaginarium zacofanego południa. A z krajów, w których zaczęła się europejska nowoczesność, Włochy są jedynym, gdzie utrzymała się religijna i kulturowa hegemonia Kościoła katolickiego, nie mówiąc o wielu elementach tradycyjnego wyobrażenia o stosunkach między płciami czy stosunkach w ramach rodziny. Nic dziwnego, że to właśnie z pism poświęconych politycznej i społecznej historii Italii autorstwa jednego z najważniejszych włoskich autorów politycznych, Antonio Gramsciego, postkolonialne badaczki i badacze zaczerpnęli kategorię „podporządkowanych innych” [subalterni].

Podobnie też bardzo specyficzna jest obecność włoskich filozofów i filozofek w historii filozofii ograniczonej do kontekstu europejskiego czy zachodniego. Trudno sobie bowiem wyobrazić nawet pobieżną historię okcydentalnej filozofii bez obecności takich postaci jak Machiavelli, Bruno, Vico, Croce, Gramsci czy Montessori. Niemniej prawie każda z nich traktowana jest jako w taki lub inny sposób postać wyjątkowa, specyficzna i odmienna dla danego etapu lub momentu rozwoju filozoficznej refleksji. Machiavelli jest oczywiście wyjątkowym autorem ze względu na całkowite porzucenie kontekstu teologicznego i moralnego w refleksji nad państwem, przez co dla innych autorów ze swojej epoki był pisarzem wyklętym. I tę wyjątkową pozycję autora rezygnującego z jakichkolwiek uniwersaliów w myśleniu o polityce zachował do dzisiaj. Historyzm Vica często traktowany jest jedynie jako wczesne sformułowanie filozofii historii, która potem została w pełni zrealizowana w heglizmie, a jego epistemologiczne hasło verum ipsum factum jako prefigurujące kopernikańską rewolucją kantyzmu. Vico jest więc traktowany często jako filozof, który jedynie coś zapowiada, a którego myśl zrealizuje się gdzie indziej – w tradycji filozofii niemieckiej. Zaś heterodoksyjny marksizm Gramsciego zarówno ze względu na biografię autora, historię wydawania jego pism oraz ich oryginalność na tle marksistowskiej ortodoksji jest czasami traktowany jako jeden z filarów europejskiego i światowego marksizmu, a czasami zaś jako pierwszy myśliciel postmarksistowski. Włoska filozofia jednocześnie bardzo łatwo i bardzo trudno wpisuje się w kanon zachodniej, czy przynajmniej europejskiej historii filozofii, będąc jednocześnie jego częścią i poruszając te same problemy w tym samym języku, jak i zachowując swoje specyficzne myślenia w bliskim kontakcie z własnymi historycznymi, politycznymi i społecznymi uwarunkowaniami.

Omawiana w tej książce współczesna, radykalna filozofia polityczna tworzona na Półwyspie Apenińskim od lat 60. również wpisuje się w tę specyficzną historyczną pozycję włoskiej filozofii. Choć nierzadko formułuje ona swoje argumenty w bardzo ogólnym, abstrakcyjnym, ocierającym się wręcz o dyskurs metafizyki języku, to pozostaje blisko historii i polityki, w tym także współczesnej sobie historii Italii. Jest to filozofia, która język i pojęcia zapożyczyła prawie w całości z innych tradycji – przede wszystkim dwudziestowiecznych filozofii Francji i Niemiec – nieustannie oscylując między własnymi oryginalnymi konceptami a byciem jedynie komentarzem do historii zachodnich idei filozoficznych. Ta specyficzna pozycja myśli, w której często trudno odróżnić oryginalny komentarz od samodzielnego stanowiska, abstrakcyjne pojęcie od interwencji w bieżące konflikty, silne, choć często milczące zakorzenienie we własnej historii od ciągłego przepracowywania wpływów innych tradycji, wydaje się specyficzną cechą ogólnie włoskiej tradycji filozoficznej, jak i jej współczesnego, radykalnego nurtu. Wydaje się, że są to cechy filozofii politycznej tworzonej w kraju, który choć przynależał i przynależy do rdzenia kapitalistycznego centrum i przechodził przynajmniej niektóre typowe stadia nowoczesnego rozwoju, to jednak zawsze w specyficzny dla siebie sposób, charakterystyczny w jakimś stopniu właśnie dla krajów półperyferyjnych.

Celem, który sobie tutaj stawiam, jest monograficzne omówienie prac różnych autorów i autorek zaliczanych do współczesnej radykalnej włoskiej filozofii politycznej, Italian Theory czy „myśli włoskiej”. Ale nie chcę tylko do tego się ograniczać. Wychodząc z założenia, że jesteśmy w stanie zrozumieć dane zjawisko jedynie prześledziwszy jego genezę, staram się wpisać analizowane tutaj stanowiska w społeczny, historyczny i polityczny kontekst ich powstania, którym była powojenna historia Włoch. W szczególności twierdzę, że istotnym kontekstem dla zrozumienia specyfiki współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest historia społecznych walk i konfliktów na półwyspie, które były efektem gwałtownej modernizacji powojennego państwa i gospodarki Italii. Owa modernizacja, zwana „włoskim cudem”, nie tylko doprowadziła do szybkiej i niekontrolowanej proletaryzacji dużej części włoskiej populacji, zwłaszcza migrującej z południa na północ, ale także w znacznym stopniu ograniczała możliwość artykulacji konfliktu politycznego w burżuazyjnych, ludowych czy proletariackich sferach publicznych. We włoskim cudzie partycypowała bowiem aktywnie Włoska Partia Komunistyczna, największa partia komunistyczna istniejąca po II wojnie światowej w świecie kapitalistycznym, która w latach 70. o mały włos nie utworzyła rządu razem z chrześcijańską demokracją, choć de facto partycypowała w rządzeniu krajem w ramach tzw. kompromisu historycznego.

Doprowadziło to do tego, że od drugiej połowy lat 60. włoskie społeczeństwo było regularnie wstrząsane kolejnymi silnymi protestami społecznymi, które manifestowały sprzeciw wobec tego jednolitego frontu modernizacyjnego, a które składały się z wielości zbuntowanych sproletaryzowanych mas niegodzących się na reżim pracy fabrycznej, zbuntowanych kobiet niegodzących się na reżim pracy domowej i zbuntowanych studentów i studentek niegodzących się na archaiczny i klasistowski reżim funkcjonowania akademii i szerzej – całego włoskiego społeczeństwa. Nigdzie indziej w Europie owe protesty wywołane przez kryzys ostatniej fazy fordystycznego kapitalizmu nie trwały tak długo. Były one kolejnym symptomem specyficznej pozycji Włoch w porządku kapitalistycznej modernizacji – państwa, które po wojnie próbowało gwałtownie nadgonić społeczne i gospodarcze zacofanie, ale któremu to procesowi przeciwstawiły się różne i rozproszone siły społeczne żądające innej polityki, innego społeczeństwa, innego życia. Kryzys i konflikt wywołany zderzeniem tych dwóch procesów stanowi niejako punkt wyjścia dla współczesnej włoskiej filozofii politycznej, która pozostaje przede wszystkim filozofią nakierowaną na konflikt i myślącą w kategoriach nieusuwalności, nieuniknioności kryzysu.

Powojenna historia walk społecznych we Włoszech jest historią kryzysu zapośredniczenia – kryzysu zapośredniczenia konfliktu politycznego przez partie (zarówno partię komunistyczną, jak i partię socjalistyczną), kryzysu zapośredniczenia potrzeb społecznych przez instytucje, kryzysu zapośredniczenia marzeń i pragnień nowych aktorów społecznych przez istniejące dyskursy. Z tego właśnie kryzysu zrodziła się filozofia, która wychodzi od niemożliwości, czy też niekonieczności pełnego zapośredniczenia konfliktów, pragnień i potrzeb w istniejących strukturach społecznych. Sposób, w jaki współczesna włoska filozofia polityczna przepracowała tę historię kryzysu, umożliwił jej następnie krytycznie i oryginalnie przepracować tradycję europejskiej filozofii, a w szczególności filozofii dwudziestowiecznej Europy. W efekcie używane przez współczesną włoską filozofię polityczną pojęcia są terminami znanymi z innych prac, innych dyskursów i innych tradycji narodowych, niemniej w pismach włoskich filozofów i filozofek nabierają nowej siły i nowego znaczenia.

Ta książka stara się zdać sprawę właśnie z tego, jak radykalny nurt współczesnej filozofii wypracował specyficzną dla siebie perspektywę, dzięki której na nowo postawił i poddał krytyce koncepcje i problemy zaczerpnięte z tradycji europejskiej filozofii – tej klasycznej i tej bardziej współczesnej. Dlatego też nie ograniczam się tutaj wyłącznie do pokazania genezy tej myśli, ale stawiam też ostatecznie pytanie o jej aktualność – o aktualność we współczesnym, pogrążonym w kryzysie świecie teorii, która kryzys i konflikt uznaje za nieusuwalny horyzont myślenia o polityce jako takiej i o społecznych instytucjach w ogólności. Do pytania o teoretyczną aktualność analizowanych tutaj koncepcji przejdę pod koniec wprowadzenia i pod koniec książki. Niemniej jakakolwiek dyskusja o aktualności danej myśli powinna wyjść od przyjrzenia się socjologicznemu faktowi jej aktualności, a więc od analizy tego, w jakim stopniu jest ona obecna jako dyskurs w polu współczesnych dyskusji.

Powrót włoskiej filozofii[1]

Od początku lat 90. XX wieku w anglojęzycznym, a więc hegemonicznym obiegu intelektualnym pojawia się coraz więcej tłumaczeń, antologii i opracowań, które ugruntowały pozycję współczesnych włoskich filozofów i filozofek, czy szerzej – teoretyków i teoretyczek społecznych jako śmiałych i oryginalnych komentatorów obecnych postaci polityki i relacji władzy. Recepcja współczesnej włoskiej filozofii politycznej na dobre rozpoczęła się jednak na przełomie tysiącleci. W 1998 roku ukazało się tłumaczenie na język angielski głośnej książki Giorgio AgambenaHomo sacer; dwa lata później Michael Hardt i Antonio Negri opublikowali swoje słynne Imperium; na przestrzeni kolejnych dwóch dekad światło dzienne ujrzały angielskie wydania książek m.in. Roberta Esposita, Paola Virno, Franca „Bifo” Berardiego, Christiana Marazziego, Silvii Federici, Mariarosy Dalla Costy, wznowienie numeru czasopisma „Semiotext(e)” poświęconego operaizmowi i ruchowi autonomii we Włoszech (oryginalne wydanie Lotringer, Marazzi 1980), a także kolejne tomy pisane przez amerykańsko-włoski duet Hardta i Negriego – Multitude w 2004, Rzecz-pospolita [Commonwealth] w 2009, krótka Declaraction w 2012 i w końcu najprawdopodobniej ich ostatnie wspólne dzieło, czyli Assembly w 2017 roku. Zwłaszcza ta wspólna twórczość Hardta i Negriego, trwająca od połowy lat 90. do prawie końca drugiej dekady XXI wieku, ma w interesującym nas tutaj kontekście szczególne znaczenie. Obaj autorzy przybliżali bowiem globalnej czytelniczce problemy i tematy dyskutowane we włoskiej filozofii politycznej, wpisując – często niepostrzeżenie – pojęcia wywodzące się z dyskusji odbywających się w jej ramach w szerszy, międzynarodowy kontekst krytycznych teorii politycznych.

Wydawane od 2004 roku angielskie przekłady książek Roberta Esposito miały istotny wpływ na to, by zacząć w ogóle myśleć o tych różnych autorach i autorkach jako wywodzących się z „włoskiej” filozofii, a nie tylko z konkretnego nurtu powojennego marksizmu włoskiego znanego szerzej jako „operaizm” (do którego przecież nie wszystkie te postacie przynależały). Pojawiła się także niezliczona liczba artykułów i opracowań poświęconych pojęciom i problemom, które włoska teoria czy włoska filozofia wniosła do globalnego dyskursu filozofii polityki. Publikowano również coraz więcej tłumaczeń i anglojęzycznych publikacji takich socjologów i ekonomistów, jak Maurizio Lazzarato, Carlo Vercellone czy Andrea Fumagalli. Od dłuższego czasu działają różne strony internetowe, w tym www.generation-online.org, gdzie znaleźć można angielskie przekłady licznych „klasycznych” już tekstów tzw. postoperaizmu, z których to tekstów przeniknęły do dyskursu nauk społecznych i ekonomicznych pojęcia zyskujące dziś na popularności wśród badaczy spoza włoskiego kręgu kulturowego (jak chociażby „praca niematerialna”, „intelekt powszechny” czy „kognitariat”). Yann Moulier Boutang nieustannie redaguje wydawane we Francji czasopismo „Multitudes” (www.multitudes.net; w 2020 roku ukazał się już 78 numer), w którym regularnie dyskutuje się o problemach sformułowanych m.in. właśnie przez współczesną włoską filozofię polityczną. Od 2007 roku wydawnictwo SUNY prowadzi serię książkową poświęconą współczesnej włoskiej filozofii, w której publikowane są tłumaczenia i opracowania zarówno filozofów, którzy omawiani są w tej książce, jak i wielu innych – w 2019 roku wydany został 26 tom serii. Wiele z czołowych czasopism naukowych z obszaru współczesnej humanistyki i nauk społecznych poświęciło numery specjalne albo fenomenowi współczesnej włoskiej filozofii, albo pojedynczym postaciom z tego nurtu[2], a Uniwersytet w Newcastle od 2018 roku wydaje rocznik „Journal of Italian Philosophy”. Od 2011 roku działa również internetowy magazyn „Viewpoint”, który regularnie publikuje tłumaczenia na angielski klasycznych tekstów operaistycznych i postoperaistycznych, a także analizy współczesnych procesów politycznych i społecznych pisanych często z perspektyw czerpiących zarówno z włoskiego operaizmu, jak i operaistycznego feminizmu. Ogólnie można stwierdzić, że ostatnia dekada przyniosła wzmożone zainteresowanie w skali globalnej najnowszymi pracami Agambena, Negriego, Esposita, Virna oraz m.in. Cacciarego, powoli tłumaczonego na język angielski, a także politycznym i teoretycznym dorobkiem włoskiego autonomistycznego feminizmu (zob. Toupin 2018, Curcio 2020).

Widać też rosnącą świadomość wśród włoskich filozofów i filozofek średniego i młodszego pokolenia, że od pewnego już czasu można mówić o trwaniu globalnego renesansu włoskiej filozofii, która po wielu latach dominacji niemieckiej teorii krytycznej, francuskiego poststrukturalizmu i filozofii analitycznej została dostrzeżona przez globalną wspólnotę akademicką. W rzeczy samej, najnowsze publikacje wielu włoskich autorów i autorek, także tych młodszych, są w dość krótkim czasie tłumaczone na język angielski (lub niedługo będą w tym języku wydane), we Włoszech zaś zawiązała się luźno sformalizowana, lecz bardzo żywa sieć obejmująca badaczy i badaczki z różnych krajów i kontynentów, którzy regularnie spotykają się i analizują fenomen włoskiej filozofii politycznej[3]. We Włoszech rozwija się też powoli instytucjonalna, choć luźno powiązana infrastruktura odpowiadająca na tę globalną potrzebę. Jej być może najistotniejszym rdzeniem jest działające od 1993 roku w Maceracie wydawnictwo Quodlibet wznawiające wiele prac, które położyły fundamenty pod współczesną włoską filozofię, i publikujące autorów i autorki, którzy dalej ją rozwijają. Fakt, że w 2014 roku Roberto Esposito objął stanowisko profesora filozofii teoretycznej w prestiżowej Scuola Normale Superiore w Pizie, można potraktować jako swego rodzaju symboliczne uznanie ze strony oficjalnego świata akademickiego we Włoszech dla nurtu filozoficznego, którego korzenie sięgają marginesów włoskiego świata naukowego, politycznego i kulturowego.

Esposito, który na przestrzeni ostatnich parunastu lat przyjął rolę głównego propagatora tezy o istnieniu odrębnego, specyficznego charakteru współczesnej włoskiej filozofii politycznej lub też „myśli włoskiej”, jak sam lubi ją nazywać, odróżniając ją w ten sposób od „niemieckiej filozofii” i „francuskiej teorii” (Esposito 2015a), przez długi czas nie ustawał w organizacyjnych i instytucjonalnych wysiłkach, by młodsi włoscy filozofowie i filozofki były w stanie wykorzystać tę wyjątkową sytuację rosnącej popularności włoskiej filozofii na świecie, a także by zagraniczni badacze i badaczki zainteresowani „włoską myślą” miały jak najlepsze warunki do poszerzania wiedzy na temat stanu dyskusji we Włoszech. Esposito nie jest jednak w żadnym razie osamotniony. Pojawiają się nowe ośrodki badawcze i nowe czasopisma, które starają się podsumować i rozwinąć bogaty dorobek powojennej i najnowszej filozofii włoskiej, także tej skoncentrowanej na określonym polu problemowym – tutaj dobrym przykładem może być działające od 2009 roku czasopismo „Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio” [„Włoski przegląd filozofii języka”][4], w którym publikują zarówno uznani, jak i młodzi autorzy i autorki.

Burzliwa historia powojennych Włoch, pełna konfliktów, w których spory o charakterze filozoficznym odgrywały nierzadko istotną rolę, spowodowała, że wielu włoskich teoretyków i teoretyczek pracowało bądź wciąż jeszcze pracuje poza Półwyspem Apenińskim. Dotyczy to z jednej strony starszego pokolenia dysydentów politycznych, których wielu zostało na przełomie lat 70. i 80. oskarżonych o terroryzm i działalność przeciwko państwu włoskiemu w ramach dokonującej się we Włoszech kontrrewolucji po tzw. latach ołowiu – okresie intensywnych buntów społecznych oraz aktów czerwonego i brunatnego terroryzmu, trwających od drugiej połowy lat 60. aż do końca lat 70., a według niektórych interpretacji jeszcze dłużej[5]. Znaleźli oni w wielu wypadkach azyl polityczny we Francji w ramach tzw. doktryny Mitteranda z 1985 roku, zgodnie z którą osoby ścigane za lewicowy terroryzm, ale które same aktywnie nie popełniły aktów „krwawego terroryzmu”, nie były poddawane ekstradycji do Włoch (doktryna ta efektywnie działała do 2002 roku).

Z drugiej zaś strony podobny los przymusowej emigracji stał się też nierzadko udziałem młodszego pokolenia, które nie mogło znaleźć we Włoszech odpowiednich warunków do pracy naukowej i ostatecznie zmuszone zostało do emigracji, głównie do krajów anglosaskich. Fakt, że w niezwykle krótkim czasie powstało pojęcie Italian Theory, wzorowane oczywiście na funkcjonującym od pewnego już czasu terminie French Theory (zob. Domańska, Loba 2010), pokazuje, że intensywny rozwój współczesnej włoskiej filozofii politycznej w ostatnich latach był praktycznie od samego początku procesem globalnym, angażującym badaczy i badaczki również spoza włoskiej akademii – niemniej w wielu wypadkach z dyplomami włoskich uczelni. „Włoska teoria”, choć wywodząca się ze specyficznego doświadczenia i historyczno-społecznych uwarunkowań kultury filozoficznej i politycznej Półwyspu Apenińskiego, była od samego początku prądem intelektualnym czerpiącym „z zewnątrz” (Esposito 2016) i dążącym „na zewnątrz”, rozwijanym we współpracy z ośrodkami i grupami działającymi poza Włochami (Minca 2016), głównie, choć oczywiście nie wyłącznie, we Francji, USA i UK – w przeciwieństwie właśnie do „francuskiej teorii”, która takową stała się dopiero po tym, jak rozwijana bardzo mocno we francuskim kontekście myśl została przechwycona i przetrawiona przez amerykańską akademię, po czym wróciła na kontynent europejski wyprana nie tylko z wielu teoretycznych stawek, ale także z różnych aspektów politycznego radykalizmu (zob. Cusset 2008).

Mimo podkreślanego „włoskiego” (a więc narodowego) charakteru Italian Theory i czerpania z bogatego dorobku włoskiej refleksji filozoficznej i politycznej, wielu autorów i autorek przynależnych do współczesnej radykalnej włoskiej filozofii politycznej podejmowało na różne sposoby kwestię globalizacji i zmieniającej się roli teorii w zglobalizowanym świecie. Bestseller Hardta i NegriegoImperium był próbą połączenia postoperaistycznej krytyki społecznej i politycznej z teoriami globalizacji i studiami postkolonialnymi w celu wypracowania całościowej, krytycznej wizji globalizacji i poszukiwania sił społecznych zdolnych do stworzenia kontrwładzy wobec instytucji globalnego Imperium. Ekonomista Christian Marazzi wykorzystał następnie tezę o globalnym Imperium do analizy efektów kryzysu dotcomów i szerzej całej „nowej ekonomii” lat 90. oraz przejścia globalnego motoru gospodarczego, czyli gospodarki USA, na tryby „gospodarki wojennej” wraz z ogłoszeniem globalnej wojny z teorroryzmem (Marazzi 2008a [2002]). Postoperaistyczni teoretycy i teoretyczki kapitalizmu kognitywnego zainteresowani są w dużym stopniu globalnymi rynkami finansowymi jako głównymi czynnikami wzrostu nierówności i planetarnego wyzysku wszelkich form pracy, w tym pracy niematerialnej, biopolitycznej i reprodukcyjnej. Esposito swoją filozofię biopolityki od samego początku starał się wpisać w kontekst tworzenia się nowej, globalnej wspólnoty (podążając w tych próbach śladami swojego przyjaciela Jean-Luca Nancy’ego), zaś wiele autonomistycznych feministek takich jak Silvia Federici czy Mariarosa Dalla Costa prowadziło swoje badania w odniesieniu zarówno do krajów rozwiniętych, jak i tych sytuujących się na peryferiach globalnego kapitalizmu.

To czerpanie włoskiej teorii „z zewnątrz” i jej dążenie „na zewnątrz” podążało za dynamiką włoskich ruchów społecznych, które jeszcze w trakcie „lat ołowiu”, a zwłaszcza w latach 90. łączyły swoje siły z innymi oddolnymi formami ludowych, proletariackich, kobiecych i studenckich form kontrwładzy, aktywnie współtworząc ruch alterglobalistyczny (Cuninghame 2010). Wypracowana przez Hardta i Negriego teoria „wielości” jako podmiotu oporu wobec nowego globalnego Imperium jest być może najlepszym, choć z pewnością nie jedynym przykładem na to, że koncepty tworzone w trakcie autonomistycznych walk w latach 70. we Włoszech i później okazały się użyteczne do analiz rozproszonych i zróżnicowanych walk prowadzonych w latach 90. i w nowym milenium, od skłotersów w USA, Korei Południowej, RPA i Indiach, przez cyberhacktywistów w Japonii, ośrodki niezależnej kultury i wsparcia dla osób bez dokumentów w Europie po ludowe ruchy Piqueteros czy Zapatystów w obu Amerykach (zob. np. Negri, Cocco 2006, Cuninghame 2007). A jeszcze wcześniej operaistyczny feminizm włoski swoją kampanię walk o uznanie i opłacanie darmowej pracy reprodukcyjnej kobiet rozpoczął w latach 70. prawie równolegle we Włoszech, Wielkiej Brytanii i USA, gdzie przybrał nazwę ruchu Wages for Housework (Toupin 2018). Ze ścisłej współpracy włoskich i amerykańskich feministek, zwłaszcza Mariarosy Dalla Costy, Selmy James i Silvi Federici wyrósł teoretyczny i polityczny ruch, który był potem aktywny również na kontynentach afrykańskim, azjatyckim i w Ameryce Południowej i znacząco wpłynął na wiele teoretycznych kolektywów krytycznie analizujących procesy globalizacji, z których prawdopodobnie najbardziej wpływowym był Midnight Notes Collective.

To silne powiązanie „włoskiej teorii” z ruchami społecznymi sprawia, że sam termin Italian Theory jest często krytykowany przez włoskich teoretyków i teoretyczki (zob. np. Pasquinelli 2011a), czasami określany jako wyłącznie „tymczasowy” albo „prowizoryczny” (Gentili, Stimilli 2018) a niekiedy wprost odrzucany przez bardziej zaangażowane politycznie osoby z powodu wpisywania dyskursu włoskiej filozofii politycznej w czysto akademicki horyzont (zwłaszcza w silnie dezaktywujący wszelki krytyczny i subwersywny potencjał myśli horyzont anglosaskiej akademii, w szczególności tej rozwijającej „teorię” i zainteresowanej często głównie kontynentalnymi „nowinkami”)[6]. Reagując na rosnącą popularność „włoskiej myśli” w międzynarodowym obiegu akademickim Antonio Negri już w 2005 roku zareagował krótkim pamfletem La differenza italiana [Różnica włoska] (Negri 2005a), w którym twierdził, że w przypadku powojennych Włoszech można mówić w zasadzie tylko o dwóch postaciach, które rozwijały filozofię godną tego miana, czyli jako praktykę wyznaczającą kierunek myślenia i orientację we wspólnym świecie. Te dwie postacie, kontynuujące na swój własny sposób kierunek wyznaczony filozofii przez Gramsciego, to według Negriego Mario Tronti, jeden z twórców operaizmu, oraz Luisa Murano, jedna z najważniejszych przedstawicielek radykalnego włoskiego feminizmu. Tronti, koncentrujący się (przynajmniej w swoim operaistycznym okresie) na problemie wyzysku człowieka przez człowieka, i Murano, podejmująca w swoich pracach kwestię wyzysku kobiet przez mężczyzn, to jedyne postacie, pisał Negri, które zaproponowały naprawdę oryginalną i specyficznie „włoską” perspektywę teoretyczną. Tezy Negriego co do „włoskiej różnicy” należy moim zdaniem traktować nie literalnie, ale jako swego rodzaju regulatywną zasadę, by we włoskiej filozofii politycznej zawsze doszukiwać się aktywnego zaangażowania w problemy poruszane przez Trontiego i Murano (oraz wcześniej Gramsciego) – wyzysku, przemocy, oporu i kontrwładzy.

Wszystkie te publikacje i dyskusje można potraktować jako potwierdzenie tezy, że jest zasadne mówienie o odrodzeniu się w ostatnich dekadach włoskiej filozofii politycznej (Esposito 2012b), odnalezieniu przez nią nowego słownika i nowych intelektualnych sił po niezwykle ciężkim dla niej okresie, który z grubsza obejmował lata 80. Włoska filozofia wróciła jednak nie w formie określonej szkoły (choć wielu teoretyków i teoretyczek, których można do niej zaliczyć, czerpie obficie z marksistowskiej tradycji), czy pod szyldem wspólnego ośrodka lub instytucji (choć wiele osób związanych jest lub było z czasopismami „Futur Antérieur”, „Multitudes” oraz „Luogocomune”, obecnie także „EuroNomade”), czy nawet w ramach jednej tradycji narodowej, gdyż obejmuje także postacie urodzone m.in. w Stanach Zjednoczonych czy Francji, a rozwijające swoje myślenie w paradygmacie należącym do lub bliskim włoskiej teorii. Niemniej można wskazać na pewną wspólnotę teoretycznych dociekań oraz politycznych ideałów, która cechuje współczesną włoską filozofię i pozwala mówić o niej jako o pewnym jednym, choć z pewnością nie jednorodnym, fenomenie. Rewersem owego czerpania „z zewnątrz” i dążenia „na zewnątrz” w przypadku współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest to, że bardzo wielu włoskich filozofów i filozofek podkreśla w swoich analizach specyfikę włoskiej kultury i historii, w tym historię włoskiej filozofii. W tym właśnie napięciu między „międzynarodowym” charakterem „powrotu włoskiej filozofii” a jej „włoskimi”, czyli zanurzonymi w specyficznej historii, języku i tradycji politycznej korzeniami sytuować się będzie również ta książka. Zrodziła się ona z fascynacji współczesną włoską filozofią jako źródłem oryginalnych komentarzy do problemów podejmowanych na przełomie wieków przez filozofię i szeroko rozumianą „teorię krytyczną”, ale została ostatecznie napisana jako studium pewnego „narodowego” nurtu filozoficznego i w tym zakresie podąża mniej lub bardziej za linią interpretacyjną wyznaczoną przez Roberta Esposito (2012a). Z jednej strony trudno mi ostatecznie zgodzić się z Esposito, że „myśl włoska” jest lub będzie tak samo wpływowym nurtem jak powojenna „niemiecka filozofia” czy „francuska teoria” – takie postawienie sprawy pomija bowiem społeczne i polityczne uwarunkowania rozwoju upolitycznionej myśli filozoficznej, które w okresie od lat 90. do dzisiaj z pewnością różnią się od tych charakteryzujących rozwój teorii filozoficznych w okresie rozwoju i kryzysu kapitalizmu przemysłowego i powojennych państw dobrobytu. Z drugiej strony ma on niemniej z pewnością rację, że włoska filozofia może stanowić doskonały przypadek do studiowania relacji między uniwersalnym językiem filozofii a jego narodowymi, lokalnymi uwarunkowaniami. I to przypadek, z którego można wysnuć szereg przydatnych teoretycznie, metodologicznie i politycznie wniosków.

Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej jako problem badawczy

Międzynarodowy charakter współczesnej włoskiej filozofii politycznej przejawiał się też w tym, że jej differentia specifica najczęściej była najlepiej widoczna właśnie w jej międzynarodowej recepcji. W 1988 roku pod redakcją Giovanny Borradori ukazała się książka Recoding Metaphysics. The New Italian Philosophy (Borradori 1988), która wskazywała na pewną odrębność włoskiej filozofii od tradycji analitycznej z jednej, a filozofii kontynentalnej z drugiej strony. Postawienie jednak w centrum uwagi takich autorów jak Eco, Cacciari, Severino czy przede wszystkim Vattimo, spowodowało wrażenie zależności włoskiej myśli od teorii wypracowanych wcześniej (zdecydowanie najbardziej oryginalnym myślicielem obecnym w tej książce jest Massimo Cacciari) i nadało jej rysów postmodernistycznych i konserwatywnych. Końcówka lat 80. to zresztą moment, gdy w zasadzie żadna z postaci analizowanych w niniejszej książce nie zyskała jeszcze rozpoznawalności na mapie współczesnej filozofii (za wyjątkiem może najstarszego pokolenia byłych operaistów, jak Negri, Tronti czy, trochę młodszy od nich, wspomniany już Cacciari). Dopiero praca zbiorowa z roku 1996 pod redakcją Michaela Hardta oraz Paola VirnaRadical Thought in Italy. A Potential Politics (Hardt, Virno 1996) zebrała w jednym miejscu teoretyków i teoretyczki wywodzących się z rewolucyjnego i autonomistycznego nurtu włoskiej polityki i filozofii drugiej połowy XX wieku, wiążąc ich perspektywy za pomocą jednego z kluczowych dla współczesnej włoskiej myśli pojęć – potencjalności.

W roku 2009, już po zyskaniu przez współczesną włoską filozofię międzynarodowej rozpoznawalności, ukazała się antologia pod redakcją Lorenza Chiesy oraz Alberta ToscanoThe Italian Difference: Between Nihilism and Biopolitics (Chiesa, Toscano 2009), która nie tylko wprowadziła w samym tytule problem „włoskiej różnicy” w filozofii do obiegu międzynarodowego (po tym, jak 4 lata wcześniej do obiegu włoskiego wprowadził go Negri), lecz swoim zadaniem uczyniła pojęciowe uchwycenie tego, co wspólne współczesnej włoskiej myśli politycznej. Teksty składające się na tę pracę zbiorową pokazują, w jaki sposób włoska filozofia przyswoiła sobie jedne z zasadniczych problemów powojennej filozofii kontynentalnej – czyli nihilizm obecny w myśli niemieckiej oraz francuską biopolitykę – i połączyła je w perspektywie stawiającej na pierwszym miejscu problem współczesnego porządku polityczno-ekonomicznego. Pomijając liczne publikacje monograficzne i zbiorcze poświęcone myśli Antonio Negriego oraz Giorgio Agambena, a także Roberta Esposito, należy jeszcze wspomnieć o tomie pod redakcją Antonio Calcagno, Contemporary Italian Political Philosophy (Calcagno 2015). Ta ostatnia publikacja jest istotna dla niniejszej książki z dwóch powodów: po pierwsze, rezygnuje ona z wszelkich określeń w rodzaju „Italian Theory” czy „Italian Thought”, a zamiast tego posługuje się bardziej neutralnym i mimo wszystko mniej problematycznym, moim zdaniem, terminem „współczesna włoska filozofia polityczna”; po drugie zaś, zawarte w niej tłumaczenia i opracowania dotyczą praktycznie tych samych postaci z obszaru współczesnej włoskiej filozofii politycznej (m.in. Negri, Agamben, Esposito, Virno, Cacciari, Berardi), którymi zajmuję się tutaj, z paroma ważnymi wyjątkami, o których jednak nie byłem już w stanie napisać w granicach jednej publikacji książkowej – przede wszystkim trzech ważnych teoretyczek feministycznych, Luce Fabbri, Lei Melandri i Adriany Cavarero, filozofki rozwijającej krytyczną filozofię ludzkiego głosu i jego politycznego znaczenia (Cavarero 2005)[7]. Z kolei w przeciwieństwie do tomu Calcagno w tej książce staram się pokazać, jak kategorie i perspektywa teoretyczna rozwinięte na polu filozofii „pracują” we włoskiej teorii także w innych obszarach badań i krytyki, w tym przede wszystkim w postoperaistycznej (czy też „neorobotnistycznej”, jak chcą niektórzy autorzy, zob. Fumagalli, Giuliani, Lucarelli, Vercellone 2019) krytyce ekonomii politycznej, w teoriach pracy niematerialnej i biopolitycznej oraz kapitalizmu kognitywnego.

Na gruncie polskim recepcja współczesnej włoskiej filozofii jest bardzo wybiórcza. Pojedynczy włoscy filozofowie i filozofki są postaciami w Polsce dobrze znanymi (jest to przede wszystkim Giorgio Agamben, ale można tak też powiedzieć o Antonio Negrim i coraz bardziej także o Robercie Esposito), inni są praktycznie zupełnie nieobecni (np. Paolo Virno, Massimo Cacciari, wspomniana już Adrianna Cavarero czy filozofujący ekonomista Christian Marazzi). Coraz bardziej rozpoznawalne są także teoretyczki powiązane z autonomistycznym włoskim feminizmem, przede wszystkim Sylvia Federici, ale także np. Mariarosa Dalla Costa. Powstają prace na temat wybranych osób z omawianego w tej książce nurtu[8], natomiast niezwykle rzadko badania nad dziełem tych autorów i autorek prowadzone są w kontekście szerszego zjawiska współczesnej włoskiej filozofii politycznej.

Środowiskiem, które dość regularnie tłumaczy włoskich teoretyków i teoetyczki, przede wszystkim z nurtu postoperaistycznego, jest grupa skupiona wokół czasopisma „Praktyka Teoretyczna”. W radzie naukowej pisma zasiadają zresztą m.in. Antonio Negri, Michael Hardt, Matteo Pasquinelli i Alberto Toscano. Na łamach „Praktyki Teoretycznej” publikowane były pierwsze lub jedne z pierwszych artykułów w Polsce poświęcone m.in. Antonio Negriemu, Paolowi Virno, Sylvii Federici, Robertowi Esposito, Carlo Vercellonemu, Andrei Fumagalliemu, Christianowi Marazziemu, Sandro Mezzadrze lub korzystające z narzędzi pojęciowych wypracowanych przez włoską teorię[9]. Kolektyw redakcyjny czasopisma przełożył także Rzecz-pospolitą Michaela Hardta i Antonio Negriego, poprzedzając przekład obszerną przedmową, której część poświęcona była historii włoskiego operaizmu („Praktyka Teoretyczna” 2012). O specyfice recepcji bestsellerowej w końcu twórczości Hardta i Negriego w Polsce najlepiej świadczy fakt, że oprócz przekładu Imperium i Rzecz-pospolitej oraz paru pomniejszych książek Negriego wciąż nie dysponujemy przekładem ich Multitude z 2004 roku i nie zanosi się, by ktokolwiek był zainteresowany przygotowaniem i wydaniem polskiego przekładu Assembly. Fakt ten najlepiej chyba ukazuje wybiórczość owej recepcji[10]. Oprócz środowiska „Praktyki Teoretycznej” należałoby jeszcze wspomnieć o bardzo luźnej grupie osób pracujących w Krakowie (w różnych instytucjach), którzy tłumaczyli i komentowali teksty włoskich filozofów (zob. Agamben 2009a, Agamben 2017, Esposito 2015b, Burzyk, Sawczyński 2011). Ogólnie jednak rzecz biorąc, można postawić tezę, że dotychczas w Polsce nie prowadzono systematycznych badań nad współczesną włoską filozofią polityczną jako pewnym całościowym zjawiskiem na mapie współczesnych nurtów filozoficznych, choć niektóre pojęcia wypracowane na gruncie włoskiej teorii są już w Polsce używane[11].

Publikując tę monografię staram się nie tylko wyjść naprzeciw temu brakowi systematycznej recepcji współczesnej włoskiej filozofii politycznej w Polsce, ale także odpowiedzieć na pytanie, czy w ogóle warto się nią interesować. Prezentuję tu ujęcia „włoskiej myśli” jako pewnego ruchu intelektualnego posiadającego wspólny horyzont problemowy, wspólną perspektywę podejmowania problemów filozoficznych oraz podzielany słownik i zestaw pojęć. Będąc świadomym wielu różnic, a także konfliktów i środowiskowych animozji w ramach tego, co określam tu jako „współczesną włoską filozofię polityczną”, uważam, że w odniesieniu do publikacji omawianych autorów i autorek można mówić o wspólnym polu problemowym i wspólnej perspektywie analizowania tych problemów, nawet jeśli konkretne ich twierdzenia mają często charakter wzajemnej krytyki. I to właśnie tę wspólnotę filozofów i filozofek, którą łączy zarówno pewien wspólny mianownik problemowy oraz w wielu przypadkach także wspólna trajektoria biograficzna lub wspólne zakorzenienie czy to w przeszłych walkach, czy w przeszłych dyskusjach teoretycznych i politycznych, określa się obecnie jako Italian Theory.

Wychodzę tutaj od trzech tez. Po pierwsze, jak już zaznaczyłem przed chwilą, że istnieje trudna do precyzyjnego ujęcia grupa teoretyków i teoretyczek, którą charakteryzuje wspólnota myślenia o polityce i społeczeństwie i którą z racji braku lepszego terminu określam tutaj jako „współczesną włoską filozofię polityczną”, będąc jednak świadomym, że pod wieloma względami jest to określenie bardzo ułomne i nieadekwatne[12]. Po drugie, że sposobem na zrozumienie i ujęcie tego, co tę nieformalną i rozproszoną wspólnotę myślenia czyni właśnie wspólnotą, jest przeprowadzenie genealogii jej res communis, tego co jednocześnie dla niej wspólne i rozdzielające istniejące w jej ramach stanowiska – jej „rzeczy myślenia”, jeśli mogę sobie tutaj pozwolić na taki heideggeryzm. Tą „wspólną rzeczą myślenia” w przypadku interesującej mnie tutaj współczesnej włoskiej filozofii politycznej nie jest wyłącznie abstrakcyjny ruch filozoficznej refleksji, lecz jest nim także, czy wręcz przede wszystkim, historia marzeń, pragnień i walk włoskiego „czerwonego dziesięciolecia”, ostatecznie porażki radykalnych ruchów okresu „lat ołowiu” oraz doświadczeń kolejnych cykli walk społecznych inspirowanych przez tamte ruchy. Po trzecie w końcu, że gdy przeprowadzi się genealogię tej „wspólnej rzeczy myślenia” współczesnej włoskiej filozofii politycznej, będzie można ujrzeć jej aktualność – aktualność krytycznej teorii, która przepracowała niespełnione radykalne żądania wolności, autonomii, rozwoju przez całe życie, instytucjonalizacji szczęścia, dzielenia wspólnego świata i funkcjonowania w nieopresywnej wspólnocie i dzięki temu wykształciła konceptualne narzędzia do krytyki świata społecznego właśnie z perspektywy tych radykalnych żądań. Nawet jeśli ci, którzy szturmując we Włoszech lat 60. i 70. niebiosa (Wright 2002), ostatecznie przegrali, to ich walka jest kontynuowana przez teorię na co najmniej dwóch frontach: po pierwsze, na froncie krytycznej analizy przemian społecznych po kryzysie przemysłowego, fordowskiego kapitalizmu, w dobie nowego globalnego kapitalizmu kognitywnego i wyzysku pracy biopolitycznej, a po drugie, na froncie filozoficznej teorii, która w swoim reżimie pojęciowym stara się zachować na różne sposoby owo radykalne pragnienie autonomii, o które wielu bohaterów i bohaterek tej książki walczyło przez ostatnie pół wieku – na tyle, na ile myślenie, aktywność na wskroś dialektyczna (a więc zapośredniczająca), pozwala na pojęciowo ścisłe ujęcie czegoś takiego, jak autonomia. Oraz szczęście.

Zatem dokładniej rzecz ujmując, książka ta jest raportem z walki na tych dwóch frontach. Czytelniczka będzie się mogła dzięki niej zapoznać z tym, jak współczesna włoska filozofia polityczna korzystała i korzysta z doświadczeń radykalnych ruchów społecznych, studenckich, robotniczych i feministycznych lat 60. i 70. oraz tych bardziej współczesnych, jak rozwinęła te doświadczenia do postaci bogatej i zróżnicowanej teorii, jak za pomocą tej teorii dokonuje krytyki i dekonstrukcji kanonu filozofii politycznej oraz jak próbuje krytycznie analizować ekonomiczne, społeczne i polityczne transformacje ostatnich dekad i, w końcu, jak proponuje myśleć o polityce jako takiej, starając się pozostać wierną postulatom tych, którzy mierząc się z kryzysem powojennego porządku społecznego, pragnęli „wyjątkowości bez aury”[13] (Virno 2011 [1986]) – wyjątkowości biorącej się z samego faktu, że ludzie żyją i mówią, czy też jak ujmował to Arystoteles: że są zwierzętami posiadającymi język.

Zamysł stojący za podtytułem tej książki można zatem wytłumaczyć następująco: tylko bowiem dzięki przeprowadzeniu genezy pewnej perspektywy teoretycznej jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić i zrozumieć jej aktualność. Tytuł tworzą zaś dwa pojęcia, które uważam za najciekawszy i najważniejszy wkład współczesnej włoskiej filozofii politycznej do teorii krytycznej i filozofii politycznej: forma życia i dobro wspólne. Uzasadnieniem tej tezy jest w zasadzie cała niniejsza monografia. Rozpięta nieustannie między ogólnością języka filozoficznego a specyfiką włoskiej kultury filozoficznej, transcendentalnym charakterem analizowanych tez i ich zakorzenieniem w konkretnych sporach politycznych, próbami czysto teoretycznego myślenia o historii czy polityce jako takich i historycznym oraz geograficznym (Cacciari 1994) kontekstem analizowanej tu produkcji teoretycznej, książka ta jest jedynie przygotowaniem gruntu pod jakąkolwiek filozofię polityczną, która byłaby w stanie oprzeć się na myśleniu o podmiocie jako formie życia i o instytucjach społecznych jako dobru wspólnym. Współczesna włoska filozofia polityczna dotarła moim zdaniem do postawienia tych dwóch problemów i zrobiła to właśnie dzięki przepracowaniu na poziomie teorii tego, co na poziomie politycznej wyobraźni dokonały pragnienia autonomicznych, radykalnych ruchów społecznych we Włoszech (i zresztą nie tylko, ale do kontekstu włoskiego jesteśmy tutaj ograniczeni). Celem tej książki jest zarysowanie możliwie najszerszego kontekstu dla tych dwóch pojęć tak, by dzięki tej pracy genealogicznej można było je potem z tego kontekstu wyjąć i używać jako narzędzi do dalszej praktyki teoretycznej.

Jak każda rozprawa z obszaru historii filozofii (bo choć książka ta dotyczy w zdecydowanej większości autorów i autorek żyjących i tworzących współcześnie, to jest ona jednak badaniem historyczno-filozoficznym), przedstawiana Czytelniczce praca mierzy się z fundamentalnymi pytaniami dotyczącymi samej istoty tego, czym jest filozofia i co mamy na myśli, gdy używamy tego terminu (Normore 2016). Nie stosuję tutaj jednak metody zewnętrznej wobec samego przedmiotu badań. Sposób, w jaki będę chciał analizować genezę współczesnej włoskiej filozofii politycznej, czerpię z samej tej myśli. Zresztą włoska filozofia ogólnie wydaje się szczególnie predystynowana do tego, by stanowić swego rodzaju paradygmat pisania o historii filozofii. O ile bowiem filozofia niemiecka co najmniej od Hegla wyraźnie stawiała tezę, że historia filozofii stanowi niezbywalny element samej refleksji filozoficznej, to jednak właśnie włoska filozofia co najmniej od XIX wieku i prac Spaventy, jeśli nie w ogóle od swoich renesansowych początków, aż po dzisiejszą Italian Theory nie tylko twierdziła to samo, ale również nieustannie problematyzowała samą tożsamość i niezależność filozofii wobec takich obszarów badań jak historia, ekonomia polityczna, teoria społeczna, historia prawa, filologia itd.[14]

Tę problematyczność tożsamości filozofii, a zwłaszcza filozofii politycznej, podtrzymuję też w tej rozprawie, podobnie zresztą jak problematyczność granic „historii filozofii”. Wpisując tę ostatnią w szerszy kontekst „historii idei” oraz „historii intelektualnej”[15], ale także historii politycznej i społecznej, podejmuję się analiz nie tylko tego, jak prezentowane przez współczesnych włoskich filozofów i filozofki teorie podejmują „klasyczne” problemy filozofii, ale także jakie były lub mogły być polityczne motywacje stojące za tymi teoriami i na jakie wydarzenia lub problemy polityczne czy społeczne te teorie reagowały. Analizowane tutaj teorie będę z jednej strony traktował zatem jako stanowiska filozoficzne, rekonstruując ich argumenty i wpisując je w kontekst filozofii polityki, języka i podmiotu oraz filozofii transcendentalnej, z drugiej zaś wypowiedzi te będą dla mnie swego rodzaju praktyką dyskursywną[16], która próbuje coś zrobić, na coś zwrócić uwagę, wywołać jakiś skutek itd.

Nie chciałbym, by studium na temat współczesnej włoskiej filozofii politycznej było automatycznie odczytywane jako opowiadanie się autora takiej pracy za omawianymi przez niego stanowiskami lub rekonstruowaną przez niego perspektywą. Próbuję tu zrobić coś innego – pokazać, jak współczesna włoska filozofia polityczna na poziomie teorii wyraziła i przepracowała doświadczenia i pragnienia, które były jedną z reakcji na kryzys powojennego porządku społeczno-politycznego w Europie. Jeśli nawet Czytelniczka nie zgadza się z prezentowanymi tutaj stanowiskami i twierdzeniami – a sam się z wieloma nie zgadzam – to mimo wszystko uważam, że należy na poważnie potraktować formułowane przez współczesną włoską filozofię polityczną argumenty i pojęcia, by zmierzyć się z podejmowanym przez nią na różne sposoby i od różnych stron antropologicznym faktem pragnienia autonomii, niezależności, chęci bezpośredniego wpływu na własne życie i możliwie swobodnego zawiązywania relacji z innymi. Faktem, który przejawiał się w walkach społecznych lat 60. i 70., i wywołanym przez nie kryzysie politycznym, który był podejmowany w kategoriach politycznych i społecznych przez radykalne teorie powiązane z tymi ruchami, a później wyrażany w języku filozoficznym przez analizowane w tej książce koncepcje filozoficzne. Filozofia polityczna, zwłaszcza ta chcąca zaoferować skuteczną odpowiedź na pogłębiający się planetarny kryzys, która nie weźmie pod uwagę tych pragnień i potrzeb autonomii także na poziomie teorii, będzie w stanie zaproponować jedynie rozwiązania, które prędzej czy później popadną w kolejny destruktywny kryzys. Pojęcia formy życia i dobra wspólnego, ale także proponowana przez współczesną włoską filozofię polityczną teoria kryzysu, antropologia polityczna, krytyka teologii politycznej i ekonomicznej, perspektywa biopolityczna czy krytyka ekonomii politycznej późnego kapitalizmu są narzędziami do zmierzenia się z tym teoretycznym wyzwaniem. Same w sobie nie wystarczają one z pewnością do odpowiedzi na naglące pytania polityczne, społeczne i ekonomiczne naszych czasów, ale na poziomie minimum dają ważną perspektywę krytyczną, z której nie można tak po prostu zrezygnować.

Z tak sformułowanym celem książka ta wpisuje się w jeszcze jedną ważną dyskusję, która wydaje się od jakiegoś czasu nabierać na znaczeniu w obliczu nowych ruchów protestu, kontestacji oraz masowego angażowania się w politykę partyjną i pozapartyjną obserwowanego w różnych krajach na świecie[17]. Mam tu na myśli krytyczną reewaluację historii i dziedzictwa rewolucji społecznych lat 60. i 70., które często określa się ogólnie jako ruchy protestu roku ’68 (Vinen 2018). Jak zauważyła niedawno Hilary Wainwright, dziedzictwo rewolucji ’68 jest niezwykle ambiwalentne (Wainwright 2018). Z jednej strony ukształtowała się wtedy kultura protestu i kontestacji, która na trwałe wyznaczyła stawki i horyzont myślenia o emancypacyjnej, czy też rewolucyjnej polityce: od ruchu wyzwolenia kobiet i walki z rasizmem przez radykalne oddolne organizacje robotnicze po kampanie polityczne celujące w systemowe problemy, w tym poddające radykalnej krytyce kapitalizm jako formę ekonomiczną i państwo jako formę polityczną (oraz imperializm jako powiązanie tych dwóch form). Z drugiej jednak strony te same żądania emancypacji, wolności i samookreślenia położyły fundamenty pod nową postać postfordystycznego kapitalizmu opartego na elastycznym zatrudnieniu, przedsiębiorczym indywidualizmie (zob. Bröckling 2007) i nowej kulturze menadżerskiej (zob. Boltanski, Chiapello 2005) oraz ogólnym spadku zaufania do zorganizowanych form politycznych (w tym związków zawodowych), nie mówiąc o kontrowersyjnych meandrach historii rewolucji seksualnej.

Rewizji ulega dzisiaj również teoria filozoficzna najsilniej kojarzona z buntem 1968 roku, w tym przede wszystkim francuska filozofia poststrukturalistyczna. Od wielu lat znana jest krytyka antyhumanizmu Foucaulta, Derridy, Althussera i Deleuze’a formułowana z pozycji konserwatywnych czy liberalnych[18]. Coraz częściej jednak filozofia okresu rewolucji 1968 roku krytykowana jest dzisiaj również z pozycji lewicowych, radykalnych, feministycznych itd., łącznie z zarzucaniem jej przygotowywania gruntu pod neoliberalną kontrrewolucję (zob. np. Zamora, Behrent 2015), nie mówiąc o dużo bardziej oczywistych zarzutach w rodzaju świadomego przyzwalania na czy wręcz otwartego popierania przestępstw pedofilskich[19]. Kwestionuje się także zasadność wizji oddolnej polityki opartej na samoorganizacji i horyzontalnych relacjach. Przedstawiciele i przedstawicielki różnych odłamów współczesnej włoskiej filozofii politycznej, zwłaszcza postoperaizmu, są w tym kontekście atakowani przez teoretyków i teoretyczki polityki lewicowej nawołujące do powrotu do partii jako najważniejszej formy organizacji politycznej (zob. Dean 2012, 2016). Nie mogąc wejść tutaj w dyskusję z wieloma tymi zasadnymi krytykami, ograniczę się do zanotowania następującej uwagi: nawet uznanie osobistej winy wielu intelektualistów i intelektualistek tworzących w klimacie rewolucji 1968 roku czy też ostatecznej porażki autonomicznych, oddolnych i horyzontalnych ruchów politycznych (choć kryterium oceny skuteczności tych ruchów to osobny i bardzo skomplikowany problem) nie odbiera zasadności ani formułowanych przez nich haseł, żądań i diagnoz, ani toczonych przez nich walk, ani też wielokrotnie niezwykle owocnych eksperymentów z formami politycznej organizacji[20]. Naszym zadaniem dzisiaj jest krytycznie przepracować historię i teorię radykalnych oddolnych ruchów i organizacji, a to oznacza także – nauczyć się czegoś z ich historii i teorii wywodzącej się z tych działań.

Nie moglibyśmy dzisiaj zrobić nic gorszego z dziedzictwem radykalnych ruchów lat 60. i 70. (a także lat późniejszych), niż je po prostu odrzucić – czy też, jak to się zwykło mawiać w tradycji dialektycznej, poddać je „prostej negacji”. Oddolne autonomiczne ruchy pojawiły się nie bez powodu i były odpowiedzią na konkretne konstelacje walk, funkcjonalność lub rozkład istniejących instytucji czy też przekształcenia, którym ulegały gospodarki i społeczeństwa powojennej Europy (zob. Katsiaficas 1997). Z jednej strony potrzebne są analizy dynamiki tych ruchów i przyczyn, dla których przyjęły takie a nie inne formy oraz postulaty. Z drugiej zaś powinniśmy potraktować wyprodukowane przez nie postulaty, manifesty i dokumenty jako próby przepracowania problemów teorii polityki z perspektywy warunków, w których te ruchy powstały, oraz pragnień i potrzeb, które te ruchy zrodziły. Współczesną włoską filozofię polityczną będę tutaj traktował właśnie jako próbę formułowania filozofii politycznej nie z jakiejś abstrakcyjnej, pozornie neutralnej pozycji, ale z perspektywy formułowanej wcześniej przez autonomiczne, radykalne ruchy społeczne.

Nie chodzi o to, by traktować analizowane w tej książce teorie jako gotowe rozwiązania, strategie i odpowiedzi (w ogóle radziłbym teorii filozoficznych nigdy tak nie postrzegać), lecz jako próby wyrażenia w języku zachodniej filozofii politycznej doświadczeń, które współkształtowały ostatnie pół wieku walk klasowych, konfliktów społecznych, transformacji gospodarczych i kryzysów politycznych. W przynajmniej paru przypadkach dzięki temu zakorzenieniu w doświadczeniach buntu i oporu społecznego okresu kryzysu powojennego kapitalizmu przemysłowego i państwa dobrobytu włoska teoria potrafiła formułować krytyczne analizy polityki i ekonomii, które wyprzedzały i prefigurowały niektóre z dominujących dzisiaj krytycznych teorii późnego kapitalizmu (dotyczy to przede wszystkim teorii kapitalizmu kognitywnego). „Aktualność” współczesnej włoskiej filozofii politycznej, która jest w końcu jedną ze stawek tej książki, będę jednak proponował rozumieć tutaj przede wszystkim w jej wymiarze genetycznym czy genealogicznym.

Aktualne jest to, co jest efektem krytycznego przepracowania swojej genezy i swoich warunków możliwości – tylko tak możliwa jest bowiem orientacja w rzeczywistości. Tylko takie genealogiczne podejście umożliwia formułowanie „pewnej filozoficznej strategii, bynajmniej nie wpisującej się w prostą logikę «wyrazu» (jak w komunale głoszącym, że filozofia wyraża ducha swej epoki)” (Herer 2012, s. 9). Filozofia, która przepracowała swoje logiczne, historyczne, polityczne, kulturowe, językowe oraz społeczne warunki możliwości nie rozumie siebie tylko jako „wyrazu”, lecz jako istotowy, ale już refleksyjny element swojego własnego świata – a tym samym jako oferującą unikatowy wgląd w ten świat perspektywę, choć często niezwykle jednostronną. Jest to bowiem wciąż spojrzenie z wnętrza tego świata. Aktualność w tym rozumieniu jest tym samym co „radykalność”, czyli docieranie do samych „korzeni” (łac. radicus) danego problemu czy zjawiska. Radykalność musi być genealogiczna, bo tylko wtedy jej jednostronność i zaangażowanie będą realnie zakorzenione w rzeczywistości. Zawsze jednak naraża się na to, że ten krytyczny, niemniej wciąż zbyt mały dystans do własnego świata, zwiedzie ją na manowce. W tym sensie każda „aktualna” filozofia powinna być traktowana jedynie jako pojęciowe przepracowanie własnych warunków możliwości – nie zwalnia jej to zatem od odpowiedzialności przed szerzej rozumianym filozoficznym rozumem. Nie oznacza to, że musi mu się ona w pełni podporządkowywać – może po prostu świadomie zajmować pozycję konkretnego interesu, doświadczenia, mniejszościowej grupy, określonego spojrzenia czy pragnienia. Nie chodzi o to, by ten radykalny partykularyzm na siłę znosić w jakimś abstrakcyjnym pojęciu racjonalności, lecz by utrzymywać to produktywne napięcie między zawsze historycznie określonym (a nierzadko ideologicznie zafałszowanym) uniwersalnym rozumem, a rozumnością określonej, konkretnej, radykalnej perspektywy. Filozofia rezygnująca w ogóle z radykalizmu będzie pusta, lecz radykalizm traktujący siebie jako uniwersalną perspektywę – będzie ślepy.

Aktulność współczesnej włoskiej filozofii politycznej polega zatem na tym, że przepracowała ona swoją genezę w obu istotnych wymiarach: zarówno jeśli chodzi o tradycję zachodniej teorii i filozofii politycznej, jak i jeśli chodzi o historię procesów społecznych, które ukształtowały społeczną i polityczną rzeczywistość, w jakiej ta filozofia się rozwijała. Myśl ta wyrasta zatem nie tyle z apriorycznych, spekulatywnych twierdzeń, lecz z przepracowania genezy – swojej własnej oraz swojego świata. A efektem tego przepracowania są konkretne, ogólne, abstrakcyjne pojęcia i teorie, w tym przede wszystkim pojęcia formy życia i dobra wspólnego. Nie jest to zatem myśl, która wpierw wydedukowała jakieś pojęcia i zastosowała je do analizy świata i jego historii, lecz myśl, która wszystkie swoje pojęcia traktuje jako historycznie określone rezultaty genealogicznej krytyki własnych, teoretycznych, społecznych, historycznych, politycznych itd. warunków możliwości. To, czy jest to myśl, która adekwatnie opisuje obecne konstelacje walk i procesy społeczne, zostawiam już ocenie Czytelniczki; czy renesans włoskiej filozofii politycznej będzie trwał dalej, to pokażą kolejne lata jej międzynarodowej recepcji. Aktualność, którą postaram się tutaj opisać, polega na czymś innym: na tym, że konkretne tezy stawiane przez współczesnych włoskich filozofów i filozofki polityczne oraz wyprodukowane w tym nurcie pojęcia pozwalają nabrać orientacji w tym, jak znaleźliśmy się w tym miejscu, w którym jesteśmy, i jak nawigować politycznie oraz etycznie w głębokim kryzysie wyznaczającym horyzont naszych czasów.

Sięganie do źródła

Równie ważna co recepcja włoskiej filozofii poza Półwyspem Apenińskim jest rozwijająca się refleksja nad obecnym stanem współczesnej włoskiej filozofii politycznej w samych Włoszech – choć nie da się ukryć, że jest ona mocno motywowana popularnością, jaką myśl ta zyskała w obiegu międzynarodowym. Najlepszym przykładem na to sprzężenie zwrotne jest książka Dario Gentiliego zatytułowana właśnie Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica [Italian Theory. Od operaizmu do biopolityki], wydana w prestiżowej serii prowadzonej przez Instituto Italiano di Scienze Umane. Już w samym tytule Gentili umieścił dwa hasła, które są być może najlepiej kojarzone ze współczesną włoską filozofią polityczną na świecie: historyczne zjawisko operaizmu z jednej strony i bardziej współczesne dyskusje o biopolityce z drugiej. Niemniej Gentili stara się zaproponować spójną interpretację „Italian Theory”, wychodząc „od środka”, od historii powojennych Włoch i tożsamości włoskiej filozofii jako takiej.

By ująć specyficzną postawę i perspektywę współczesnej włoskiej filozofii politycznej, Gentili odwołuje się do łacińskiego terminu sinisteritas, który oznacza „część przeklętą”, tę, która zawsze była „błędem”, „odstawała” od tej części, która reprezentowała to, co słuszne: normę, prawo i sprawiedliwość, a więc „prawość”, prawicę (Gentili 2012, s. 12). Sinisteritas jest zresztą etymologicznym źródłem słowa sinistra, „lewica”. Gentili próbuje przez to powiedzieć, że włoska filozofia polityczna, nawet w swoich nieco bardziej konserwatywnych rysach, była zawsze myślą lewicową – albo przez swój wprost rewolucyjny charakter, albo przez silny związek z marksizmem, albo przynajmniej przez niechęć do dostosowywania się do istniejących struktur władzy i do wchodzenia w te struktury (co nie jest do końca prawdą w odniesieniu do wszystkich postaw włoskich filozofów politycznych, zob. chociażby myśl Massimo Cacciarego). Co ciekawe, to „nieprzystawanie” włoskiej filozofii, jej odrębność i różnica w stosunku do innych tradycji myślenia polityki we współczesnym świecie po części wzięło się z faktu, że sytuacja polityczna we Włoszech na początku lat 90. niczym w politycznym mikrokosmosie odwzorowywała to, co po upadku muru berlińskiego stało się jednym z najważniejszych problemów teorii politycznej – zmierzch starych podziałów politycznych, dogłębny kryzys znanych instytucji politycznych w rodzaju związków zawodowych i w końcu podporządkowanie suwerennych państw globalnym regulacjom przepływu kapitału (Gentili 2012, s. 10–11). Z pewnością procesy te nie rozpoczęły się wraz z rokiem ’89, niemniej Gentili wskazuje na interesujący fakt, że w tym samym momencie, w którym upada zimnowojenny podział na dwa bloki polityczne, we Włoszech kończy się powojenny duopol dwóch partii (chrześcijańskiej demokracji i partii komunistycznej), które wyznaczały spektrum powojennego życia politycznego na półwyspie. Chaos polityczny, który we Włoszech trwa do dzisiaj, jest w dużym stopniu efektem tego, że po zaniku owego duopolu (który swój najważniejszy moment miał w przełomowym dla włoskiej filozofii i najnowszej historii Włoch momencie upadku tzw. historycznego kompromisu, a więc projektu współrządzenia krajem przez chadecję w sojuszu z komunistami) nie wykształcił się w przestrzeni oficjalnej polityki żaden tak wyraźny podział, który organizowałby „polityczność” sfery publicznej. Dokładnie ten sam zanik czy też przekształcenie się sfery politycznej obserwowaliśmy potem prawie na całym świecie. Według Gentiliego to właśnie ta sytuacja sprawiła, że włoska filozofia tak łatwo, wręcz naturalnie podjęła tematy globalizacji, formowania się światowego Imperium, przemocy kapitału finansowego, kryzysu czy oddolnej biopolityki – była to bowiem jej bezpośrednia społeczna rzeczywistość.

Znaczenie „włoskiego przypadku”, a więc specyfiki społecznego, ekonomicznego i politycznego rozwoju powojennych Włoch dla kształtowania się powojennej filozofii we Włoszech z pewnością nie ogranicza się do historii włoskich partii politycznych. Równie istotny, a właściwie dużo bardziej istotny, był gwałtowny rozwój przemysłowy Włoch po II wojnie światowej (tzw. włoski cud), który doprowadził do znacznego podwyższenia stopy życia we Włoszech, ale jednocześnie wykształcił rzesze nowego proletariatu, który szybko – zwłaszcza w obliczu pokoleniowej zmiany w okolicach roku ’68 – zbuntował się przeciwko sojuszowi państwa i kapitału[21] zarządzającemu całym obszarem życia społecznego we Włoszech. Nie bez powodu w żadnym innym państwie europejskim bunt zapoczątkowany w roku ’68 nie trwał tak długo – we Włoszech zakończył się, w zależności od przyjętej perspektywy, albo w roku 1977, albo w roku 1979, kiedy służby państwowe zaaresztowały dziesiątki tysięcy intelektualistów i wielu z nich wtrąciły – w większości wypadków niesłusznie – do więzienia[22] (jeszcze inne interpretacje wskazują na upadek wielkiego strajku w fabryce Fiata w 1980 roku). Gentili jest tego w pełni świadomy i w swojej publikacji analizuje problem konfliktu politycznego, który był problemem filozofii włoskiej od samych jej początków. W obliczu kolejnych transformacji ekonomicznych (gwałtowna industrializacja, później kryzys fordystycznego kapitalizmu, w końcu wykształcenie się gospodarki opartej na wiedzy) i nowych form spektakularnej władzy państwa i kapitału opartej na stanie wyjątkowym, włoscy filozofowie od lat 60. nieustannie zastanawiają się nad tym, jaką postać przyjmuje i przyjąć powinien konflikt, bez którego nie ma nie tylko polityki. Ani też życia.

Gentili skupia się po kolei na formowaniu się włoskiej filozofii politycznej przed i po II wojnie światowej, potem na latach 70. (w których za najważniejszą uznaje dyskusję między Negrim i Cacciarim, w czym w pełni się z nim zgadzam), później na latach 80. i dyskusjach wokół „myśli słabej”, różnicy seksualnej, impolityczności oraz stosunku ponowoczesności do nowoczesności, i w końcu na najnowszych teoriach biopolitycznych. Jego praca ma więc przede wszystkim charakter historii filozoficznych idei. Moim zdaniem należy pójść dalej i postarać się wyciągnąć ze współczesnej włoskiej filozofii politycznej coś więcej niż tylko jej historię, nawet jeśli oscylowałaby ona wokół konkretnego problemu (jak np. konflikt polityczny). Współczesna włoska filozofia polityczna ma pewną wspólną perspektywę ujmowania problemów aktualnej polityki oraz problemów nowożytnej filozofii politycznej. W przeciwieństwie do Gentiliego nie uważam też, by warto było sięgać do problemów poruszanych przez włoską filozofię w latach 80. – kwestie te były często dużo lepiej opracowane przez filozofki i filozofów francuskich, niemieckich lub amerykańskich, czego najlepszym przykładem jest filozoficzna teoria ponowoczesności Gianniego Vattimo, wtórna wobec podobnych propozycji teoretycznych formułowanych w tym samym czasie w innych tradycjach intelektualnych. Nie zmienia to jednak faktu, że książkę Gentiliego należy uznać za doskonałe opracowanie współczesnej włoskiej filozofii politycznej, z pewnością bogatsze w warstwie historycznej od rezultatu moich badań, choć Gentili praktycznie w ogóle pomija teorię kapitalizmu kognitywnego i bardzo mało miejsca poświęca myśli Virna – obie zaś uważam za jedne z najciekawszych propozycji teoretycznych wypracowanych w omawianym nurcie.

Za najważniejszą, a przynajmniej najbardziej wpływową książkę poświęconą fenomenowi współczesnej włoskiej filozofii politycznej należy uznać książkę Roberta EspositoPensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana [Myśl żywa. Źródło i aktualność włoskiej filozofii]. Książką tą Esposito zapewnił sobie wspomniany już status głównego propagatora i teoretyka „włoskiej myśli”, tak we Włoszech, jak i na świecie. Zresztą nie bez powodu – jego publikacja to świetna historia włoskiej filozofii, od Machiavellego i Bruna przez Vico, Leopardiego, de Sanctisa, Crocego i Gramsciego aż po filozofię powojenną, w której zwięzłe i błyskotliwe analizy historyczno-filozoficzne łączą się z oryginalną wizją tego, czym była i czym jest włoska filozofia polityczna w całym okresie swojego istnienia. Esposito skupia się na szeregu charakterystycznych cech nowożytnej włoskiej filozofii, które decydują o specyfice także jej współczesnej postaci. Na cechy te wpływ miała przede wszystkim polityczna historia wpierw krajów Italii, a następnie zjednoczonego państwa włoskiego, ale także absolutnie wyjątkowe wydarzenie, jakim był włoski renesans i humanistyczna rewolucja. Czynniki te sprawiły, że włoska filozofia nie była nigdy ściśle związana z aparatem państwowym ani z jakimkolwiek pojęciem „narodu” (Esposito 2012a, s. 19–21). Włoski humanizm łączył myślicieli, naukowców, artystów i inżynierów z różnych państw włoskich i promieniował na całą Europę. Jednocześnie włoska myśl polityczna starała się tworzyć teorię i wizję polityki poza typowymi dla nowożytnej Europy strukturami państwa, co dawało jej, a zwłaszcza dziełu równie podziwianego, co zwalczanego i wyklinanego Machiavellego, wyjątkową pozycję na tle nowożytnej filozofii politycznej skupionej na powiązaniu terytorium i suwerenności. Ta deterytorializująca tendencja całej tradycji włoskiej filozofii nabrała znaczenia w momencie, o którym wspominał Gentili: upadku muru berlińskiego i nastania nowej fazy globalizacji. Dla włoskiej filozofii nie było to nowe doświadczenie – ona zawsze jedną nogą wykraczała poza horyzont nowożytnych i nowoczesnych struktur politycznych.

Oprócz tej specyficznej włoskiej „geofilozofii” (Esposito 2012a, s. 12, zob. Cacciari 1994), charakterystyczną cechą filozofii Italii jest jej związek ze źródłem, z korzeniami, które w przypadku włoskiej filozofii oznaczają ciągły związek z renesansem i z ideałami humanizmu. W przeciwieństwie do większości prądów nowożytnej filozofii europejskiej włoska filozofia nigdy nie podjęła zadania zerwania ze źródłem, zarówno w sensie historycznym, jak i ontologicznym, by oprzeć myśl na niemożliwym do podważenia, pozaświatowym i pozahistorycznym fundamencie epistemologicznym. Najważniejszym filozofem nowożytnego zerwania był oczywiście Kartezjusz, który ostatecznie ze względów nie tylko metodologicznych, lecz również jak najbardziej politycznych[23], zdecydował się zerwać zarówno z przeszłością, jak i ze światem relacji społecznych. Odwrotnie do kartezjańskiego solipsyzmu, włoska filozofia funkcjonowała cały czas w perspektywie nauk badających rzeczywistość przyrodniczą, które nie poszukiwały absolutnego punktu pewności, oraz w obliczu społecznych i politycznych wyzwań, które wymagały ciągłego zaangażowania w świat. W zasadzie jedynym istotnym włoskim filozofem, który filozofował wyłącznie z perspektywy podmiotu, był Giovanni Gentile – nie bez powodu zresztą był to jedyny otwarcie prawicowy i faszystowski włoski filozof, wyłamujący się poza sinisteritas włoskiej myśli. Można tutaj wymienić liczne tematy podejmowane przez współczesną włoską filozofię, które wskazują na jej zanurzenie w historii i w świecie, ale wystarczy poczynić pewną uwagę o charakterze metahistorycznofilozoficznym: włoska filozofia nie przeszła nigdy żadnego zwrotu, ani podmiotowego, ani historycznego, ani językowego, gdyż realizowany przez nią paradygmat myślenia nie wymuszał podejmowania problemów, które prowadziłyby do formułowania owych „zwrotów”. Była to filozofia zawsze analizująca wzajemne powiązanie świata i podmiotu w ich wymiarze historycznym, język zaś traktowała jako jeden z elementów tego powiązania, jako element światowej natury wspólnot ludzkich. Być może należałoby wyróżnić zwrot praktyczny, zwrot charakteryzujący filozofię m.in. Labrioli, Gentilego i Gramsciego (a także do pewnego stopnia Crocego), która jako swoją naczelną kategorię obrała problem praxis. Niemniej „zwrot” ten dalej zanurzał filozofujący podmiot w świecie, w którym praktyka była realizowana. Współczesna włoska filozofia w pełni zakorzeniona jest w tej tradycji, którą Remo Bodei podsumował za pomocą ciekawego pojęcia „nieczystego rozumu” (Bodei 1998) – rozumu filozoficznego, który pozostaje otwarty na dziejące się w świecie dyskusje i rządzące nim relacje władzy, który nie abstrahuje od nich i nie stara się zająć transcendentnej wobec nich pozycji.

To sięganie do historycznego źródła rzadko przybiera we włoskiej filozofii postać konserwatywną, co na pierwszy rzut oka powinno logicznie wynikać z odmowy zerwania ze źródłem – to bowiem konserwatyzm jest stanowiskiem unikającym zerwania z tradycją i przeszłością. Ta wyjątkowość sposobu, w jaki współczesna włoska filzofia polityczna sięga do tradycji, wynika, po pierwsze, ze specyfiki tego źródła, a więc deterytorializującego i uniwersalistycznego charakteru renesansowego humanizmu dążącego od samego swojego początku „na zewnątrz”. Po drugie jednak, bierze się też ze specyfiki tego, jak w przypadku włoskiej filozofii wygląda sam akt „sięgania”. Jak podkreśla Esposito, nawet w przypadku najważniejszego przykładu historycyzmu we włoskiej tradycji filozoficznej, mianowicie myśli Benedetto Crocego, sięganie do historii nie przybierało postaci uhistoryczniania wszystkich aspektów rzeczywistości, lecz tworzenia figury aktualności tego, co źródłowe (Esposito 2012a, s. 23). To jednak, co decyduje o specyfice tej figury w przypadku włoskiej filozofii, także tej współczesnej, to niehistoryczny charakter tego źródła. Esposito uważa to za najważniejszą cechę włoskiej filozofii w ogóle: „powrót do zasad”, o którym pisał Machiavelli, pierwotna wspólnota Vico, czy rozważania osiemnastowiecznego rewolucjonisty Vincenza Cuoco, który różnice kulturowe i społeczne między narodami chciał wyjaśniać poprzez geograficzne różnice między zamieszkiwanymi przez nie terytoriami, były filozoficznymi gestami czynionymi przez myślicieli zanurzonych w żywiole historii, którzy w celu wyjaśnienia tej historii, a przede wszystkim aktualnej sytuacji historycznej, sięgali do niehistorycznego źródła historycznych relacji (Esposito 2012a, s. 25).

W jakim celu to robili? By przywrócić czystość pewnym naczelnym pojęciom (np. „narodowi włoskiemu”) lub właściwym zasadom społecznego życia? Na pewno tego rodzaju konserwatywny rewolucjonizm nie cechuje współczesnej włoskiej filozofii politycznej i rzadko w ogóle cechował włoską kulturę filozoficzno-polityczną. Kryterium decydującym jest bowiem właśnie to, czy do niehistorycznego źródła sięga się w celu zażegnania konfliktu (pozbycia się wszelkich „konfliktowych” elementów, elementów niepożądanych, chorych, bezproduktywnych itd.), czy wręcz na odwrót – do źródła sięga się po to, by konflikt ożywić, nadać mu produktywną postać i otworzyć się na zewnętrze. Włoska filozofia dążyła do tego drugiego, co Esposito nazywa immanentyzacją konfliktu: tworzeniem takiej koncepcji społeczeństwa, która nie wykluczałaby, lecz zakładałaby konflikt polityczny, ożywiający i wzmacniający to społeczeństwo. A najlepszym sposobem, by to zrobić, jest sięganie do niehistorycznego źródła tego konfliktu, do zasady decydującej o tym, że u źródeł relacji społecznych leży antagonizm. Źródło antagonizmu i konfliktu jest właśnie tym niehistorycznym źródłem historii.

Jaka wizja podmiotowości wynika z takiego ujęcia związku między polityką, życiem i historią? Z pewnością nie jest to podmiotowość odseparowana od świata i konfliktów, ale nie jest to też podmiotowość całkowicie zanurzona w historii. W tym drugim przypadku bowiem nie byłaby ona w stanie nabrać dystansu do swojego świata i sprzeciwić się panującym w nim stosunkom. Nie posiada ona żadnej transhistorycznej tożsamości (narodowej, klasowej, genderowej itd.) i zanurzona jest całkowicie w świecie – zarówno w tym historycznym, jak i w tym zazwyczaj przesłoniętym panującymi stosunkami społecznymi, który trwa pod powierzchnią historii i ujawnia się w postaci konfliktu. Uświatowienie [mondanizazzione] podmiotu stanowi według Esposita ostatnią z kluczowych cech włoskiej filozofii i jest najważniejszym efektem zasady sięgania do niehistorycznego źródła. Podmiot jest całkowicie zanurzony w świecie, jest wyłącznie swoim byciem-w-świecie, ale nie oznacza to, że jest całkowicie determinowany obecną postacią tego świata. Jak postaram się to pokazać w części II, życie jako bycie-w-świecie według włoskiej filozofii jest istotowo naznaczone negatywnością, która nie tyle przybiera postać podmiotowej zdolności do mówienia nie (a więc nie jest oporem jednostki wobec świata), co determinuje konfliktowy charakter bycia w świecie żywej wspólnoty.

Niniejsza książka jest w olbrzymim stopniu zadłużona w pracy Esposita, podobnie zresztą jak dług wdzięczności wobec włoskiego filozofa ma jej autor, który nie tylko miał przyjemność odbyć z nim wiele rozmów[24], ale też mógł parokrotnie cieszyć się gościnnością zarówno Esposita, jak i Gentiliego, i konfrontować wyniki swoich badań z dyskusjami toczonymi obecnie we Włoszech. Uważam niemniej, że problem z perspektywą Esposita oraz Gentiliego polega na zbyt „filozoficznym” ujęciu fenomenu współczesnej włoskiej filozofii politycznej, który sam w sobie przekracza sztywne podziały dyscyplinarne i dyskursywne, łącząc problematykę filozofii, socjologii, ekonomii, filologii, a także studiów nad mediami czy techniką. Sposób, w jaki w swoich książkach traktują oni problematykę ekonomii politycznej, pokazuje moim zdaniem, że są w stanie podejmować kwestię konfliktu obecnego w analizach ekonomiczno-politycznych wyłącznie w kategoriach „polityczności”, istoty tego, co polityczne, bez wyciągania wniosków ze zmiany charakteru tych konfliktów wynikających z transformacji form pracy, produkcji i akumulacji wartości. Przy czym Gentili w dużo większym stopniu podejmuje dyskurs włoskiego marksizmu, zarówno w wymiarze historycznym, jak i w odniesieniu do współczesności. Nie zmienia to jednak faktu, że podporządkowuje on, podobnie jak robi to Esposito, problematykę ekonomii politycznej perspektywie filozoficznej, co jest przykładem na ogólną redukcję przez obu tych autorów problemów społecznych, politycznych i ekonomicznych do ich wymiaru „czysto” filozoficznego, jeśli mogę się tu posłużyć takim skrótem myślowym. W przeciwieństwie do nich chciałbym zaproponować takie ujęcie współczesnej włoskiej filozofii, które nie tyle stara się zinterpretować ją wyłącznie jako pewien nurt filozoficzny, co raczej ukazać ją jako perspektywę filozoficznej interwencji