Mity w naszym życiu ebook

Tytuł oryginału

The Myths We Live by

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Jolanta Sheybal

Korekta

Monika Michowicz

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Copyright by Mary Midgley 2004

Foreword © Copyright by Mary Midgley 2011

All Rights Reserved

Authorised translation from the English language edition published by Routledge, a member of the Taylor & Francis Group.

© Copyright for the Polish translation by Bartłomiej Kaniewski

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2024

Wydanie pierwsze, Warszawa 2024

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN: 978-83-8196-823-2

PODZIĘKOWANIA

Tematem tej książki jest kluczowa rola symbolizmu w naszym myśleniu i wynikająca z niej konieczność poważnego potraktowania wyobraźni oraz jej wytworów, nawet wówczas, gdy mamy do czynienia z problemami na pozór prozaicznymi.

Ponieważ chciałam skupić się właśnie na tym zagadnieniu, wykorzystałam liczne artykuły, w których uprzednio zajmowałam się tą tematyką, opracowując je na nowo w sposób, który pozwoli uwypuklić jej znaczenie. Jako że źródła tych artykułów są rozproszone, chciałabym podziękować wielu osobom, które wspierały moje próby zrozumienia tego tematu. Otrzymałam ogromne wsparcie od wielu moich współpracowników biorących udział w bardzo ciekawych konferencjach, które stanowiły podstawę dla kilku z tych artykułów. Wiele trafnych uwag pochodziło od kadry Hastings Center, które kilkakrotnie odwiedzałam, a szczególnie od Strachana Donelley’ego. Mój syn David oraz moi współpracownicy z nieistniejącego już Wydziału Filozofii Uniwersytetu Newcastle zawsze zapewniali mi wielką pomoc, a od pewnego czasu skorzystałam niezmiernie na dyskusjach z Johnem Zimanem, Stevenem i Hilary Rose, Jamesem Lovelockiem, Evelyn Fox-Keller, Anne Primavesi, Martinem Lockleyem, Raymondem Tallisem i Andrew Brownem. Wreszcie chciałabym też podziękować redaktorom oraz wydawcom książek i czasopism, w których te artykuły były pierwotnie publikowane – nie tylko za zgodę na ich przedrukowanie, ale również za pomoc i wsparcie w toku ich publikacji.

Są to następujące źródła:

Pierwsze cztery rozdziały opierają się na wykładzie zatytułowanym „The myths we live by”, który wygłosiłam w ramach Amnesty Series, „Wartości nauki”, w 1997 roku. Został on opublikowany w książce o tym tytule pod redakcją Wesa Williamsa w 1999 roku przez Westview Press z Kolorado.

Rozdziały od 5 do 7 na artykule zatytułowanym Reductive Megalomania, który pojawił się w Nature’s Imagination: The Frontiers of Scientific Vision pod redakcją Johna Cornwella opublikowanym w 1995 roku przez Oxford University Press w Oksfordzie.

Rozdział 8 na Do We Even Act z The New Brain Sciences, pod redakcją D.A. Rees i S.P.R. Rose, Cambridge University Press, 2004.

Rozdziały od 9 do 11 na Why Memes?, który pojawił się w Alas, Poor Darwin: Arguments against Evolutionary Psychology pod redakcją Hilary i Stevena Rose opublikowanym przez Jonathan Cape w Londynie w 2000 roku.

Rozdziały 12 i 13 na The Evolution of Cultural Entities opublikowanym w „Proceedings of the British Academy”, nr 112, 2002, s. 119–133, oraz w „The Evolution of Cultural Entities”, pod redakcją M. Wheeler, J. Ziman i M. Boden, wydanym przez British Academy and Oxford University Press, London and Oxford, 2002, s. 119–132.

Rozdziały 14 i 15 na The Soul’s Successors: Philosophy and the “Body”, który pojawił się w Religion and the Body, pod redakcją Sarah Coakley, Cambridge University Press, Cambridge 1997.

Rozdziały od 16 do 18 na Biotechnology and Monstrosity: Why We Should Pay Attention to the “Yuk” Factor, który pojawił się w „Hastings Center Report” wrzesień–październik 2000, vol. 30, nr 5.

Rozdziały 19 i 20 na Heaven And Earth, an Awkward History, który pojawił się w „Philosophy Now” grudzień 2001 – styczeń 2002.

Rozdziały od 21 do 23 na Are You an Animal?, który pojawił się w Animal Experimentation: The Consensus Changes, pod redakcją Gilla Langleya, opublikowanym przez Macmillan, London w 1999.

Rozdziały 24 i 25 na Beasts versus the Biosphere?, który pojawił się w „Environmental Values”, vol. 1, nr 2, lato 1992.

Rozdziały 26 i 27 na The Problem of Living with Wildness, który pojawił się w Wolves and Human Communities: Biology, Politics and Ethics pod redakcją Virginii A. Sharpe, Bryana Nortona i Strachana Donnelleya opublikowanym przez Island Press, Washington DC w 2001.

WSTĘP DO WYDANIA W SERII KLASYKÓW ROUTLEDGE

Motywem przewodnim tej książki jest przekonanie, że wytwory wyobraźni grają kluczową rolę w naszym rozumieniu świata. Nie są one przeszkodą dla poważnego myślenia, ale stanowią jego niezbędny element. A co być może jeszcze bardziej zaskakujące, wiele tych wytworów, wokół których toczymy obecnie różne spory, wygląda wprawdzie tak, jakby były oparte na nauce, jednak w rzeczywistości karmią się one fantazją.

Od kiedy prestiż nauk ścisłych poszybował tak wysoko w górę, całe mnóstwo doktryn dotyczących wszelkich możliwych zagadnień zaczęło korzystać z naukowej symboliki, by zapewnić sobie autorytet właściwy samej nauce. A ponieważ używały one technicznego języka, ludzie odbierali ich symboliczny przekaz jako dosłowną prawdę. Co więcej, nawet w przypadku wizji świata opartych na prawdziwie naukowych ideach, rzeczywiście naukowe koncepcje są często niezbyt wyraźnie oddzielone od pozostałych. W rezultacie wiele najpopularniejszych bajek naszej epoki – mitów, które kształtują nasze myśli i działania – zawdzięcza swój wpływ i siłę oddziaływania naukowemu kostiumowi.

Siedem lat, które minęły od pierwszego wydania tej książki, nie sprawiło, jak sądzę, że przestały to być rzeczy warte omówienia. Ludzie nadal postrzegają każdy poważny pojęciowy sposób namysłu – w tym oparty o naukę – jako odległy, samopodtrzymujący się proces logiczny. Widzą go w oderwaniu od kłębowiska wyobrażeniowo-emocjonalnej aktywności wypełniającej większość naszego życia, a co więcej myślą o tym kłębowisku jako o czymś, czego nie da się poddać krytyce. W istocie jednak wszystkie te rzeczy stanowią elementy jednej sieci. Szkielet pojęciowy myśli naukowej musi wyrastać z jakiegoś podłoża, a podłoże to stanowi pozostała część naszej myśli i zawsze nosi on znamiona tego pochodzenia. Jak zauważyłam na stronie 185 tej książki, szkielety nie występują nago. „Idee znajdują ucieleśnienie w mitach i wyobrażeniach, w obrazach, ideologiach i półprawdach, w nadziejach i niepokojach, we wstydzie, dumie i próżności. Podobnie jak wielcy filozofowie przeszłości, którzy pomogli ukształtować naszą tradycję, powinniśmy zacząć od dostrzeżenia tego faktu”. Nie ma nic złego w tym, że wyobraźnia odgrywa pewną rolę w kształtowaniu naszego światopoglądu. Jest nam to potrzebne. Musimy jednak być też świadomi, w jaki sposób się to odbywa.

Ale czy oświecenie nie oszczędziło nam już tego wysiłku przez wyeliminowanie mitów i bajek z naszego myślenia? Wielu ludzi tak uważa, jest to jednak niestety bardzo dalekie od prawdy. Tak się składa, że to właśnie jeden z naszych mitów – a więc częściowych prawd opartych na wytworach naszej wyobraźni napędzanych przez pewien zbiór ideałów; marzeń, które mogą pomóc w kształtowaniu naszych działań, ale szybko nas zwiodą, jeśli oprzemy się tylko na nich. Oświecenie stworzyło swój własny zestaw mitów, jaskrawych wizji, których siła tkwi zwykle w powabie redukcji – przyjemności głoszenia, że rzeczy są znacznie prostsze, niż nam się wydaje. Często przyjmuje on formę olśniewająco prostego „właściwizmu”. Twierdzenia typu „istota ludzka jest właściwie tylko wartą pięć funtów mieszaniną chemikaliów”, „ludzkie działania to właściwie tylko zewnętrzne zachowania” czy też „świadomość to właściwie tylko interakcje pomiędzy neuronami” łudzą nas pozornym uproszczeniem życia, ponieważ same w sobie są proste. Trudność pojawia się dopiero wtedy, gdy chcemy pojąć, co tak naprawdę znaczą, i powiązać je z resztą świata.

Te konkretne twierdzenia stanowią oczywiście radykalne przypadki, kwiatki rosnące gdzieś na skraju redukcjonistycznego spektrum. Jednak każdy z nich silnie na nas oddziałał. Podobnie do innych, bardziej zachowawczych redukcji, cechują się one olbrzymią pewnością siebie – przyznają sobie bardzo szerokie kompetencje oparte na statusie naukowości, mimo że tak naprawdę są to ogólnikowe spekulacje niepoparte konkretnymi dowodami naukowymi. Biorą się one z ogólnego przeświadczenia o „wszechmocy nauki” – a więc zdolności nauk ścisłych do udzielenia odpowiedzi na pytania wszelkiego rodzaju – które rozwijało się stopniowo jako dość paradoksalny efekt sukcesów nowoczesnej fizyki i chemii. Wynikały one tak naprawdę z tego, że siedemnastowieczni naukowcy skrupulatnie ograniczali te nauki, zajmując się wyłącznie właściwymi im zagadnieniami. Oczywiście jednak ich osiągnięcia zachęciły badaczy z innych dziedzin do naśladowania ich metod w nadziei na osiągnięcie takich samych rezultatów. To naśladownictwo stworzyło wyjątkowy rodzaj bajek, których naukowy język i szczegółowość zdawały się roztaczać magię pozwalającą obalić tradycyjne podejście do życia. I tak też, gdy uznano już, że mózg jest właściwie tylko zbudowanym z mięsa komputerem, a domy maszynami do mieszkania, wszystko zaczęło wyglądać inaczej.

Wpływ tego na naszą wyobraźnię nie został jeszcze, jak sądzę, wystarczająco dostrzeżony. Ponieważ symboli nie odróżniono od dosłownej prawdy, zaczęło szerzyć się przekonanie, że dosłowna prawda jest jedyną formą prawdy – że symbole są czymś w rodzaju przypadkowego dodatku – oraz że dosłowną prawdę można znaleźć jedynie w naukach ścisłych. Jak piszę na stronie 57 tej książki, problem z oświeceniowymi mitami polega na tym, że gdy wymkną się spod kontroli, to „zaczynają one przedkładać formę nad treść przekazu, metodę nad cel danej aktywności oraz dbałość o szczegóły nad wyczerpanie głębi i złożoności tematu”. Przywołana w dwóch ostatnich przykładach symbolika maszyn jest tego wyraźnym przykładem. Jej źródło stanowi siedemnastowieczna fascynacja mechanizmem zegarowym, która następnie zaczęła pojawiać się we wszystkich obszarach naszej myśli jako błędny ognik – urojony przykład ideału metodycznego myślenia – model metody badawczej przeciwstawiony subiektywnym impresjom.

Głoszona przez Newtona idea Wszechświata jako wielkiego zegara jest jednym z pierwszych przejawów takiego myślenia. Obraz ten oddziałał tak silnie na myślicieli z najróżniejszych innych dziedzin, że dążyli oni często do osiągnięcia równej mu precyzji na swoim własnym, nieprzystosowanym do tego polu poprzez naśladowanie jego prostoty. I tak też Hume uzasadniał swój wybór użyteczności i największego pożytku jako uniwersalnego wytłumaczenia ogromnej różnorodności ludzkich motywacji tym, że „u Newtona jest to, w istocie, główne prawidło filozoficznych rozumowań” polegające na sprowadzaniu wielu różnych skutków do działania jednej siły. W rzeczywistości wcale tak nie było, jednak poglądy tego typu szerzyły się. Ambicja, by stać się Newtonem psychologii poprzez upraszczanie wszystkiego wokół, opętała wielu myślicieli i szła w parze z rosnącym bagażem mechanistycznej symboliki – analogie z prawdziwymi maszynami były wykorzystywane do wyjaśniania kolejnych aspektów ludzkiego życia.

Wady tego podejścia zostały oczywiście już dawno zauważone. John Stuart Mill przeciwstawiał się im w trzecim rozdziale O wolności:

Przypuśćmy, że byłoby możliwe budować domy, uprawiać zboże, staczać bitwy, sądzić sprawy, a nawet wznosić kościoły i odmawiać modlitwy za pomocą automatów mających postać ludzką. Ponieślibyśmy znaczną stratę, gdybyśmy wymienili na te automaty nawet mężczyzn i kobiety zamieszkujących dzisiaj bardziej cywilizowane rejony świata […]. Natura ludzka nie jest maszyną zbudowaną według modelu i postawioną do wykonywania wyznaczonej pracy, lecz drzewem, które rośnie i rozwija się na wszystkie strony zgodnie z dążeniem sił wewnętrznych, które czynią je żywą istotą1.

Mill ma rację, że maszyny wcale nie przypominają tak bardzo ludzi; analogie pomiędzy nimi powinny być traktowane z dużą rezerwą. Co więcej, takie zastrzeżenia nie ograniczają się tylko do humanistyki. Fizyka, znajdująca się na drugim końcu hierarchii naukowej, w żadnym razie nie postrzega już materii jako czegoś funkcjonującego na zasadzie mechanizmu zegarowego. Trwałe, niepodzielne cząsteczki uznawane przez Newtona za jej podstawę pożegnano już dawno wraz z pochodzącą od niego ideą, wedle której wszelki ruch był rezultatem ich odbijania się od siebie nawzajem. Materia, czymkolwiek jest, nie jest już mechanistyczna. Oznacza to, że cała koncepcja materializmu domaga się przemyślenia na nowo, a dzisiejsza fizyka jest dalece zbyt skomplikowana, by stanowić dobrą podstawę tworzenia mitów.

Jednakże poza fizyczną symboliką mechanizmów, która wciąż ma się świetnie, najpopularniejsze mity naszych czasów są związane z biologią i w znacznej mierze korzystają z idei ewolucji, by opiewać rywalizację. I dlatego też język konkurencji rynkowej, pamiętliwych i frajerów, gier wojennych, samolubnych genów oraz im podobnych jest ze swej natury mityczny. Zdajemy sobie sprawę z tego, że występujące w nim dziwne, nadprzyrodzone byty nie mają być traktowane poważnie; stanowią one sposób opowiadania o naturalnych siłach i tendencjach. Nie ma nic złego w takich personifikacjach. Trzeba tylko zadać pytanie: czy niosą one ze sobą właściwe przesłanie? Istnieje wiele bardzo użytecznych mitów – w końcu sam kontrakt społeczny jest mitem. Niektóre z nich jednak są znacznie pożyteczniejsze i bardziej godne zaufania niż inne.

Jak już wspominałam, kluczowe jest to, byśmy potraktowali tę symbolikę poważnie – podeszli ze zrozumieniem i należną krytyką do myśli stojących za oczarowującymi nas obrazami, zamiast pozwalać im się po prostu porwać. Nawet zwyczajne bajki należy rozumieć w odpowiedni sposób. Opowieści takie jak ta o Kopciuszku, Roszpunce, Jacku, pogromcy olbrzymów czy też nowych szatach cesarza nie stanowią jedynie rozrywki. Jest w nich zawarty pewien przekaz, dzięki któremu odegrały jakąś rolę w kształtowaniu naszej kultury. I podobnie gdy patrzymy na dzisiejsze mity ewolucyjne musimy starać się uchwycić całe stojące za nimi przesłanie. A jest ono zwykle dość proste.

Istnieje jednak pewien mit, którego przekaz nie jest jasny i w przypadku którego ciężko dostrzec jakikolwiek dobry powód, by przywoływać nadprzyrodzoną maszynerię – a jest nim doktryna memów. Ten mit określa memy jako byty pełniące funkcję genów kultury pasożytujących na nas poprzez wytwarzanie wszystkich naszych idei i zwyczajów w celu poszerzania swojego terytorium i strefy wpływu. Wilhelm Ockham mądrze radził, by nie mnożyć bytów ponad potrzebę. A w tym przypadku nie ma żadnej takiej potrzeby. Cała ta mitologia nie posuwa naszego rozumienia świata ani o krok do przodu.

Ogólnie rzecz biorąc, źródła ludzkich idei i zwyczajów zostały już zupełnie dobrze opisane. Mamy świadomość tego, że powstają one w widoczny na co dzień sposób z rozmaitych zawirowań naszego życia. A w sytuacji, gdy nie jesteśmy w stanie uchwycić rozwoju niektórych z nich, mamy do dyspozycji całe bogactwo istniejących już dyscyplin wiedzy historycznej i społecznej. Nie ma tu miejsca na konkurencyjny zestaw przyczyn – populację wszędobylskich, natrętnych duchów, które ewidentnie nie mają fizycznej formy, a mimo to otwarcie opisuje się je jako niezależne indywidua – „samolubne” stworzenia, które uporczywie realizują swoje cele poprzez przejmowanie kontroli nad nami.

Jedynym celem tej opowieści (poza zapewnianiem nam dreszczyku emocji na myśl o złośliwych duchach) zdaje się być rozciąganie schematu ślepego doboru naturalnego poza obszar reprodukcji fizycznej na pole kultury – pole, na którym nie może on mieć żadnego sensu, ponieważ nawet najprostsza kultura musi zostać zbudowana przez umysły. Stoi za tym ogólniejszy mit, będący dość szaloną ideą, zgodnie z którą ten ślepy dobór stanowi podstawowy mechanizm rządzący całym Wszechświatem. Ta osobliwa myśl jest obecnie przypisywana Darwinowi, mimo że sam Darwin dokładał wszelkich starań, by wyraźnie zaznaczać, iż jego zdaniem dobór naturalny nie stanowił nawet jedynej przyczyny ewolucji biologicznej, a już na pewno nie chciał on nigdy wyjaśniać przy jego użyciu czegokolwiek innego. Stanowi to tylko jeden z wielu przypadków, w których nasz ogród mitów wymaga odchwaszczenia, a ja w tej książce usiłowałam wskazać kilka innych.

ROZDZIAŁ 1JAK DZIAŁAJĄ MITY

SYMBOLIZM I ZNACZENIE

Przywykliśmy myśleć o mitach jako o przeciwieństwie nauki. Tak naprawdę jednak stanowią one jej centralną część: tę, która decyduje o znaczeniu nauki w naszym życiu. I dlatego tak ważne jest, byśmy je dobrze rozumieli.

Mity to nie kłamstwa. Nie są to też jakieś historie oderwane od rzeczywistości. Są one pochodzącymi z naszej wyobraźni schematami, sieciami doniosłych symboli, które podsuwają nam konkretne sposoby interpretowania świata. Kształtują jego znaczenie. Na przykład symbolika maszyn, która w siedemnastym wieku zaczęła przenikać nasze myślenie, jest wciąż żywa. Nadal mamy skłonność do postrzegania samych siebie oraz otaczających nas organizmów jako skomplikowanych mechanizmów: rzeczy, które sami bylibyśmy w stanie wytworzyć i które moglibyśmy przerobić zgodnie z naszymi potrzebami. Na tym opiera się silna pozycja języka „inżynierii genetycznej” i „cegiełek życia”.

Co więcej, redukcjonistyczny, atomistyczny sposób wyjaśniania świata głoszący, że jedynym sposobem poznawania złożonych całości jest ich rozkładanie na najmniejsze kawałki, prowadzi nas do przekonania, że prawda zawsze odsłania się przed nami po drugiej stronie innego siedemnastowiecznego wynalazku – mikroskopu. Gdy nasza wyobraźnia jest zdominowana przez mikroskop, mamy wrażenie, że większe całości, z którymi mamy do czynienia w codziennym doświadczeniu, są tylko przywidzeniami. Jedynie cząsteczki obserwowane przez obiektyw mikroskopu są prawdziwe. Widzimy więc, że w niespotykanym nigdy wcześniej stopniu powszechnie używana przez nas technologia kształtuje symbolikę, a w konsekwencji również naszą metafizykę; nasze poglądy na to, co tak naprawdę istnieje. Zuchwalec w swym zaślepieniu pada na kolana przed drewnem i kamieniem – szkłem i stalą, plastikiem, gumą i silikonem – które własnoręcznie stworzył, widząc w nich ostateczną prawdę2.

Ta mechanistyczna symbolika nie rządzi oczywiście w pojedynkę. Starsze mity przetrwały i wciąż mają się dobrze, chociaż często występują w redukcjonistycznej, technologicznej formie. A więc na przykład nadal postrzegamy obywateli w sposób zgodny z dobrze znaną ideą kontraktu społecznego, wedle której są oni odrębnymi i autonomicznymi jednostkami. Obecnie jednak jesteśmy znacznie mniej skłonni do uzasadnia jej przy pomocy argumentów religijnych lub humanistycznych. Przywołuje się raczej neodarwinowską wizję powszechnej rywalizacji pomiędzy odrębnymi jednostkami w zatomizowanym świecie. W takiej perspektywie łatwo postrzegać je jako komponenty mechanizmu – trybiki lub bajty składające się na część większej maszynerii. Atomizm społeczny jawi nam się jako coś naukowego.

Ta sama redukcjonistyczna, atomistyczna wizja prowadzi wielu badaczy do proponowania biochemicznych rozwiązań bieżących problemów społecznych i psychologicznych. Do serwowania wszystkim ludziom coraz większych porcji coraz lepszego Prozacu, zamiast pytania ich, co właściwie sprawiło, że są nieszczęśliwi. Społeczeństwo wydaje się być podzielone na organizmy, a organizmy na swoje komponenty. Jedynym szerszym kontekstem powszechnie uznawanym za zdolny pomieścić w sobie wszystkie te elementy jest ewolucja rozumiana (w sposób, który zdziwiłby Darwina) jako rozszerzenie na skalę kosmiczną dziewiętnastowiecznej ekonomii, pole współzawodnictwa przenikającego rozwój nie tylko samego życia, ale również naszej myśli i całego świata fizycznego.

Obecnie, gdy ludzie zyskali świadomość tej symboliki, stają się skłonni myśleć o niej jedynie jako o ozdobnej, powierzchownej warstwie złożonej z niepowiązanych metafor – o czymś w rodzaju nieistotnej dekoracji, którą dodaje się czasem do uformowanych wcześniej idei, aby łatwiej wyjaśnić je niewtajemniczonym. Ale tak naprawdę symbolizm tego typu stanowi integralną część struktury naszego myślenia. Jego działanie jest kluczowe w każdym zagadnieniu, nie tylko w przypadku kilku rzekomo marginalnych obszarów – takich jak religia czy emocje, gdzie widzi się właściwe miejsce dla symboli – ale w każdej sferze naszej myśli. Sposób, w jaki wyobrażamy sobie świat, określa to, co uznajemy w nim za ważne, na co zwracamy uwagę w zbiorowisku faktów, którymi jesteśmy nieustannie zalewani. Dopiero po dokonaniu tej wstępnej selekcji możemy zacząć formułować formalne i dosłowne myśli i opisy rzeczywistości. Właśnie dlatego tak ważne jest, byśmy nabrali świadomości tych symboli.

JAK NEUTRALNA JEST NAUKA?

Jakie w takim razie jest miejsce tych wytworów wyobraźni w naszym poważnym myśleniu? A co szczególnie ważne, jak mają się one do nauki? Pytanie to uderzyło mnie, gdy zostałam zaproszona przez Amnesty International do wzięcia udziału w organizowanym przez nich cyklu wykładów zatytułowanym The Values of Science [Wartości nauki]. Moją uwagę przykuło to, że współcześnie ludzie odpowiadają na pytania dotyczące wartości nauki na dwa odmienne sposoby.

Z jednej strony, nauka jest często ceniona za to, że abstrahuje od wszelkich wartości: za jej obiektywność, bezstronność, neutralność i bycie czystym źródłem faktów. Równie często jednak słyszy się, że to właśnie nauka jest źródłem wartości. Być może nawet ich jedynym, prawdziwym źródłem. Na przykład znakomity ewolucjonista Conrad Waddington napisał w 1941 roku, że „nauka jest sama z siebie zdolna do tego, by zapewnić ludzkości […] wewnętrznie spójny i harmonijny sposób życia. […] Wedle całej mojej wiedzy, jedynie naukowe nastawienie umysłu jest obecnie w stanie to osiągnąć”3. A jak jeszcze zobaczymy, wielu poważnych teoretyków twierdziło, że nauka jest „wszechmocna”, co ma oznaczać, że może ona odpowiadać na pytania dowolnego rodzaju. Musi to oczywiście obejmować również pytania dotyczące wartości.

Wybitny biolog molekularny Jacques Monod dostrzegł tę trudność i odważnie stwierdził, że nauka powinna w całości przejąć tę pozornie obcą dziedzinę myśli:

Jest rzeczywiście prawdą, że nauka zagraża wartościom. Nie bezpośrednio, ponieważ nie jest ich sędzią i musi je pomijać, rujnuje jednak wszystkie koncepcje ontogenezy mitycznej lub filozoficznej, na których tradycja animistyczna od Indian australijskich do materialistycznych dialektyków opierała wartości, moralność, obowiązki, prawa i zakazy. […] Prawdziwe poznanie nie zna wartości, ale do uzasadnienia go potrzebna jest ocena lub raczej pewien aksjomat wartości. […] Aby określić normę poznania, postulat obiektywizmu określa wartość, która sama jest obiektywnym poznaniem. […] Etyka poznania, twórczyni nowoczesnego świata, jest jedyną, która mu odpowiada, jedyną, która zrozumiana i przyjęta, zdolna jest pokierować jego ewolucją4.

Nic dziwnego, że Monod był przez pewien czas ulubionym autorem wielu naukowców. To dlatego, że według niego „wiedza” była wyłącznie wiedzą naukową, a w konsekwencji jedyne oceny wartości, jakie się ostały, to te ustalające, czy jakieś twierdzenie naukowe jest prawdziwe czy też nie.

Nie byłoby to jednak przydatne rozstrzygnięcie dla pozostałych zjawisk życia. Konflikt nie został zażegnany, a jak to zwykle bywa, prawda o nim była bardziej skomplikowana, niż się wydawało. Słowo „nauka” ma odmienne znaczenia w tych dwóch przypadkach. Rzeczywiście myślimy czasem o nauce jako o czymś na kształt ogromnego regału z obiektywnymi faktami, niekwestionowanymi danymi dotyczącymi fizycznych wymiarów, temperatury czy struktur chemicznych. Jednakże regały same z siebie nie są niczym porywającym.

Nauka jest czymś znacznie donioślejszym i o wiele ciekawszym dzięki ogromnej, nieustannie zmieniającej się i opartej na wyobraźni strukturze idei, która umożliwia naukowcom łączenie, rozumienie i interpretację faktów. Składające się na nią uniwersalne pojęcia, metafory i obrazy nie mogą być równie obiektywne i sterylne, co fakty. Wyrastają one z obserwacji codziennych doświadczeń, ponieważ tylko tam można je zdobyć. Łączą teorie z codziennym życiem i mają za zadanie ją kształtować. Te idee i obrazy bez przerwy się zmieniają, podobnie jak zmieniają się otaczające je sposoby życia. A często bywa tak, że gdy nauka zrobi z nich użytek, wracają one w nowej formie do codziennego życia, ciesząc się rzekomym autorytetem nauki.

W tej książce przyjrzymy się kilku bardzo wpływowym ideom, które pojawiły się w naszym codziennym myśleniu, a następnie wpłynęły na rozwój nauki i powróciły do szerszego użytku w kształcie zmienionym przez ich naukowe wykorzystanie. Jako pierwsze z brzegu przykłady można wskazać koncepcje maszyny, egoistycznej jednostki lub też rywalizacji pomiędzy tak rozumianymi jednostkami. Metaforyczne pojęcia tego typu są powszechnie używane przez naukowców, nie są one jednak biernymi przyrządami badawczymi takimi jak termostaty. Mają właściwe sobie sposoby oddziaływania. Stanowią kluczową część potężnych mitów – stworzonych przez wyobraźnię schematów, które wszyscy traktujemy jako oczywiste – opowieści, w ramach których toczy się nasze życie. Te wzorce kształtują nasze mapy mentalne, po które sięgamy, chcąc znaleźć miejsce dla poszczególnych rzeczy. Pozytywiści nie mieli racji, mówiąc, że idee te są tylko przeszkodą dla poważnego myślenia. Nie są one też wynaturzeniem. Stanowią matrycę dla myśli, tło kształtujące nasze nawyki mentalne. Decydują o tym, co uznajemy za ważne, a co ignorujemy. Zapewniają nam narzędzia, przy pomocy których porządkujemy masy napływających danych. Jeśli są one słabe, mogą nam bardzo zaszkodzić przez zaburzenie tego porządku i wypaczenie naszego myślenia. Właśnie dlatego powinniśmy przyglądać się im tak dokładnie.

JAK ZMIENIAJĄ SIĘ IDEE?

To pytanie jest szczególnie palące w okresach gwałtownych zmian, ponieważ schematy myślenia bardzo przydatne w jednej epoce mogą być źródłem poważnych problemów w innej. Nie musi to oznaczać konieczności ich porzucenia, ale często wymagają one przekształcenia lub zbalansowania przez inne schematy, by zniwelować ich wady.

W ramach tego procesu nie zmieniają się one w gwałtowny i całościowy sposób, który sugerowałby nam współczesny sposób myślenia. To właśnie wiara w momentalne zmiany światopoglądowe jest jednym z ulubionych mitów poprzedniej epoki, którą obecnie zaczynamy określać z dezaprobatą jako „nowoczesną”5. Być może zapoczątkował go Kartezjusz, gdy przedstawił swoją wciąż popularną metaforę planowania przestrzennego, w której porównywał całość współczesnej sobie myśli do niewygodnego miasta, które powinno zostać zrównane z ziemią i zastąpione przez lepiej zaprojektowane:

Również stare miasta, które będąc początkowo tylko mieścinami, stały się z biegiem czasu wielkimi grodami, są zwykle także marnie rozmierzone w porównaniu z obronnymi warowniami, które inżynier swobodnie projektuje w płaskim terenie […] rzekło by się, że zostały rozmieszczone w ten sposób jedynie dzięki przypadkowi, a nie na skutek decyzji grona ludzi władających rozumem6.

Obecnie mamy również inny popularny, zaczerpnięty od Nietzschego, model, który działa na zasadzie sekcji nekrologów w gazecie. Dzięki niemu ogłasza się po prostu śmierć jakiegoś zjawiska: sztuki, poezji, historii, autora, Boga, natury, metafizyki albo czegokolwiek innego, publikuje jego nekrolog i zapomina o nim.

Problem z takim podejściem polega na tym, że rzeczy tak wielkiej skali nie znikają znienacka. Wiodące idee nie mogą zginąć, dopóki nie zostaną rozwiązane problemy, które z nich wyrosły. Nie są one zewnętrznymi pasożytami. Nie są to obce ciała, wirusy: „memy”, które jakoś nas zainfekowały i których możemy się pozbyć przy użyciu odpowiedniej trutki (taki pogląd omówimy w rozdziale 9). Stanowią one organiczne części naszego życia, poznawcze i emocjonalne nawyki, struktury kształtujące nasze myślenie. Tak więc działają zgodnie z prawami samego życia. Zamiast zwyczajnie ginąć, zmieniają się stopniowo w coś zupełnie innego, w coś, co nierzadko trudno jest właściwie rozpoznać i zrozumieć. Marksistowski schemat całkowitej i ostatecznej rewolucji nie ma tu żadnego zastosowania. O wiele lepiej jest korzystać z organicznego języka do opisu naszego myślenia jako ekosystemu starającego się usilnie dostosować do zmian w otaczającym go świecie.

KŁOPOT Z DRAMATYZMEM

Rozważania w tej książce rozpocznę od przyjrzenia się pewnym mitom, które mają swoje źródło w oświeceniu i sprawiają nam obecnie dużo problemów, nie poprzestanę jednak na nich i następnie przejdę do omówienia wielu innych, które również domagają się przemyślenia. Oświeceniowe idee wymagają uwagi, ponieważ mają one szczególną skłonność do uproszczeń i dalekosiężności. Niezwykła prostota stanowiła zawsze jeden z ich głównych powabów, ale była ona również ich wrodzoną słabością, która objawia się wyjątkowo silnie, gdy przechodzi się do ich szczegółowego zastosowania. Weźmy na przykład potężny nacisk kładziony przez oświecenie na wolność, który często generuje konflikty z innymi, równie ważnymi ideałami, jak sprawiedliwość lub litość. Całkowita wolność handlu lub nieograniczona wolność noszenia broni mogą przekładać się na poważne krzywdy i niesprawiedliwości. Dlatego też należy wzbogacić ten wyjściowy, przytłaczający pogląd na wolność o roztropniejszy system priorytetów. Ponadto, jeśli ten silny nacisk na indywidualność, który tak wzbogacił nasze życie, zostanie pozbawiony krytycznego nadzoru, to wykoślawia się w bezmyślną konkurencję, która jest obecnie tak szkodliwa. Prowadzi to do zubożenia życia przez zamknięcie ludzi w bezsensownej samotności.

W przypadku nauk ścisłych wiemy już, że oświeceniowe idee były zdecydowanie zbyt naiwne i drastyczne. Przekonywały one, że fizyka będzie w stanie odsłonić przed nami o wiele prostszy porządek świata, niż okazało się to w rezultacie możliwe. To uproszczenie grało oczywiście ważną rolę w umożliwieniu naukom ścisłym odniesienia tak oszałamiającego sukcesu. Dało ono zachodniej cywilizacji wgląd w naturalne „mechanizmy” (jak nadal je nazywamy) znacznie przewyższający wszelkie inne kultury, a także bogactwo technologii, o jakim inne kultury nigdy nie śniły. I nie ma nic złego w cieszeniu się tymi ogromnymi osiągnięciami. Jednakże jako spadkobiercy tego wielkiego intelektualnego imperium nie musimy ograniczać się tylko do wygłaszania jego pochwał.

Potrzeba upewniania się, że nauka jest czymś dobrym, nie jest obecnie większa niż upewnianie się, że czymś dobrym jest wolność czy demokracja. Są to ideały zakorzenione w naszym społeczeństwie. Gdy jednak te zakorzenione ideały mają przekładać się na konkretne działania, potrzebujemy instytucji, których zadaniem jest ich wyrażanie. Współcześnie niektórzy ludzie ewidentnie nie postrzegają nauki jako czegoś wyłącznie pozytywnego. Czasem pojawiają się również podobne wątpliwości co do demokracji i wolności. W takich przypadkach ci z nas, którym te ideały leżą na sercu, powinni zastanowić się, co poszło nie tak w sposobie wdrażania ich w życie. Powinniśmy poszukać właściwego sposobu rozumienia obecnego stanu nauki, sposobu życia w obliczu wynikających z niej trudności i zobowiązań oraz sposobu kształtowania jej dalszego rozwoju tak, by uniknąć takich zniekształceń.

Starając się osiągnąć te cele, zacznę od omówienia trzech współczesnych mitów: mitu kontraktu społecznego, mitu postępu oraz mitu wszechmocy nauki. Te trzy mity są ze sobą powiązane nie tylko dlatego, że wszystkie one są zbyt wybujałe i wymagają ponownego przemyślenia, ale też z tego powodu, że ostatni z nich stoi na drodze do uporania się z pierwszymi dwoma, a także z wieloma innymi problemami.

Wyolbrzymione i zniekształcone wizje tego, co może nam dać nauka, doprowadziły w dziewiętnastym i dwudziestym wieku do powstania bardzo wpływowych i rzekomo naukowych ideologii, takich jak marksizm czy behawioryzm. Systemy te nie są oczywiście częścią nauk ścisłych, jednak, przypisując sobie ich autorytet, nadszarpnęły ich wizerunek. Ludzie pragnący występować obecnie w obronie nauki muszą potraktować poważnie wykwity tego typu i zadać sobie trud zrozumienia ich relacji do niej. Równie ważne jest wyrugowanie absurdalnego i kłopotliwego twierdzenia o jej „wszechmocy”. Nauka ma właściwe sobie doniosłe zadania i nie musi wyrywać się do zagarniania również obcych sobie problemów (takich jak historyczne, logiczne, etyczne lub językowe). Miłośnicy nauk ścisłych mogą zadowolić się jej faktycznym statusem jednej z najważniejszych dziedzin ludzkiej myśli, których wspólne wysiłki są nakierowane na zrozumienie świata. Jest to pozycja znacznie bardziej godna szacunku niż ta właściwa dziewiętnastowiecznej sile politycznej, dążącej do poszerzania swojego imperium poprzez nieograniczony podbój.

ROZDZIAŁ 2NASZE MIEJSCE NA ŚWIECIE

UCIEKAJĄCY HORYZONT

Te trzy wymienione przeze mnie mity nadal wpływają na nasze życie intelektualne i moralne, mimo że w świecie zaszły radykalne zmiany w ciągu tych trzech czy czterech stuleci, które minęły od ich powstania. Przede wszystkim nasze przedstawienie – dramat, w którym wszyscy występujemy – przeniosło się na znacznie pokaźniejszą scenę. Żyjemy teraz w nieporównywalnie większym świecie. A jest on większy dlatego, że liczba ludzi potroiła się w ostatnim stuleciu; dlatego że obecnie znacznie więcej o nich wiemy, ale, co nawet ważniejsze, z uwagi na to, jak zwiększyła się nasza siła oddziaływania. My, ludzie z miast, staliśmy się zdolni do wyrządzania poważnych szkód na całym świecie, zarówno jego ludzkim, jak i nieludzkim mieszkańcom. Jest to coś zupełnie nowego w historii człowieka. Wydaje się to być nawet największą zmianą, jakiej kiedykolwiek doświadczył nasz gatunek, a z pewnością jest największą od czasu wynalezienia rolnictwa. Nic dziwnego, że może to powodować szok kulturowy i skłaniać nas do modyfikacji naszych przekonań.

Problemy pojawiające się w związku z naszymi zobowiązaniami wobec ludzi z odległych części świata są obecnie dyskutowane w oderwaniu od tych związanych z niewłaściwym traktowaniem innych zwierząt, a obie te grupy problemów są zwykle oderwane od kwestii środowiskowych. Każde z tych trzech zagadnień ma przypisane sobie odrębne dziedziny badawcze i instytucje polityczne, które wspólnie się nimi zajmują i pomiędzy którymi często powstają spięcia. Rozróżnienie na nauki przyrodnicze i humanistykę pogłębia te podziały, mimo że ich związek jest kluczowy. (Omówimy to w rozdziałach 19 i 24). Gwałtowne spotęgowanie naszych możliwości w równym stopniu wpłynęło na wszystkie te kwestie. We wszystkich przypadkach technologia znacznie zwiększyła zarówno spektrum dotyczących nas zagadnień, jak i nasze zdolności oddziaływania na nie. A mimo że te możliwości często wydają się leżeć poza zasięgiem nas jako jednostek, to nasza cywilizacja jako całość niewątpliwie ponosi pewną odpowiedzialność za ukształtowanie tej sytuacji. Handel, inwestycje oraz praktyczne konsekwencje naszych poglądów wyraźnie oddziałują na najróżniejsze odległe wydarzenia.

Niełatwo jest nam przyjąć do wiadomości tę ekspansję. Czy to rzeczywiście możliwe, że spoczywa na nas odpowiedzialność za to, co przytrafia się ludziom i krajom znajdującym się tak daleko stąd? A co jeszcze trudniej przyjąć – czy możemy mieć jakieś powinności względem świata pozaludzkiego? Nasza dominująca tradycja moralna nie ułatwia nam uchwycenia tych spraw. Nie przewiduje ona takich możliwości. A mimo to zmiany te są prawdziwe. Wyraźnie wymagają od nas dostosowania się w jakiś sposób, dostosowania naszej moralności, która ukształtowała się w zupełnie innym, znacznie łatwiejszym do opanowania świecie. Nie możemy postępować tak, jakbyśmy wciąż żyli w tamtym świcie. Ta ścieżka okazała się być ślepą uliczką.

PRAWA CZŁOWIEKA I UMOWA SPOŁECZNA

Ta trudność objawia się z całą mocą w związku z ideą uniwersalnych praw człowieka. Pojęcie to stoi w sprzeczności do oświeceniowego rozumienia moralności zaledwie jako kontraktu swobodnie zawieranego między współobywatelami dla celów politycznych, a w ostatecznym rozrachunku dla zaspokojenia indywidualnych potrzeb. Niektórzy teoretycy polityki, którzy z nie do końca zrozumiałych powodów nazywają się realistami7, twierdzą, że nie możemy mieć żadnych zobowiązań względem osób spoza naszego państwa narodowego, ponieważ nie są one częścią umowy obowiązującej w naszym społeczeństwie, a prawa (jak twierdzą) pochodzą wyłącznie z takich umów. To właśnie tej idei dają wyraz politycy, gdy utwierdzają nas w przekonaniu, że brytyjskie interesy muszą, oczywiście, zawsze stać na pierwszym miejscu.

Mit kontraktu społecznego jest typowym przykładem oświeceniowego uproszczenia. Powstał on jako (całkiem słuszna) odpowiedź na doktrynę boskich praw królów, jako zabezpieczenie przed wojnami religijnymi i uciskiem wprowadzanym przez monarchów w szesnastym i siedemnastym wieku. Opierał on władzę polityczną na zgodzie rządzonych, w czym nie ma nic złego. Jego ograniczeniem jest jednak to, że nie zostawia miejsca na powinności względem obcych. A to stawia go w kontrze do innej równie fundamentalnej idei oświecenia, a więc do jedności całej ludzkości. Według tej koncepcji, jeżeli ucisk jest czymś złym, to jest on zły niezależnie od miejsca, a skoro tak, to każdy, kto może coś z nim zrobić, powinien to uczynić. Dość szybko to szersze pojęcie znalazło wyraz w śmiałej i niekontraktowej idei Praw Człowieka, która umożliwiła zaistnienie rozległych i skutecznych kampanii sprzeciwiających się zjawiskom takim jak niewolnictwo.

Konflikt tych dwóch idei nie jest konfliktem kulturowym. Zachodzi on pomiędzy dwoma ściśle powiązanymi ideami w obrębie tej samej kultury i jest wciąż obecny, ponieważ obydwie te idee nadal są dla nas kluczowe. Każda z nich stanowiła część tej samej odważnej próby uczynienia ludzkiego społeczeństwa sprawiedliwszym i mniej brutalnym. Obie były z początku nieco surowe i wymagały wielu kolejnych poprawek. Idea kontraktu była formalną, prawniczą i redukcjonistyczną stroną kampanii humanitarnej. Pojęcie uniwersalnych praw wyrażało otwarte na innych, szlachetne i pełne empatii uczucie, które było główną siłą napędową tej kampanii. Trudności z powiązaniem tych dwóch elementów generowały wiele problemów, które często były rozdmuchiwane do rzekomo nierozwiązywalnego konfliktu pomiędzy rozumem i uczuciami.

Jest to mało zrozumiały pogląd, ponieważ każde rozumowanie jest napędzane przez uczucia, a wszelkie poważne uczucie ma w swoim rdzeniu element rozumowy. Myśli i uczucia nie rywalizują w większym stopniu niż kształt i rozmiar. Są one komplementarne i można je znaleźć po obydwu stronach każdego sporu, co jest obserwacją, którą omówimy szerzej w rozdziale 16. Ich przeciwstawianie zawsze jest jednak kuszące. W przypadku praw człowieka ważne jest to, że redukcjonistyczne i oparte na kontrakcie podejście było postrzegane jako racjonalne i opierające się na naukach ścisłych. Idea, zgodnie z którą ludzie są niezależnymi, samowystarczalnymi i w gruncie rzeczy samolubnymi jednostkami, które bez wcześniejszego zawarcia kontraktu nie miałyby żadnego powiązania ze swoimi bliźnimi, wydawała się racjonalna, ponieważ odzwierciedlała ówczesne wcielenie teorii atomistycznej. Teorię, która w ten sam sposób redukowała również materię do twardych, nieprzeniknionych i niepowiązanych atomów przypominających kule bilardowe. Te dwie perspektywy, politycznego i naukowego atomizmu, napędzały się wzajemnie i przez pewien czas każda z nich wydawała się być jedynym racjonalnym i naukowym sposobem rozumienia swojej dziedziny. Atomizm społeczny, który znajdował wyraz w politycznym i moralnym indywidualizmie, otrzymywał niezbyt zasłużone wsparcie ze strony symboliki wykorzystywanej w nauce.

Obecnie fizyka zajmuje się oczywiście cząsteczkami zupełnie innego rodzaju, cząsteczkami, które są w istocie polami, a więc schematami powiązań. W sferze jednak naszego życia, oraz w biologii, ten odrealniony atomizm społeczny ma się świetnie i nadal określa się jako naukowy. Ten rodzaj indywidualizmu, który traktuje ludzi, a także inne organizmy, jako z natury odrębne, konkurujące ze sobą byty, ignorując przy tym zupełnie fakt, że konkurencja wymaga zawsze olbrzymiej dozy umożliwiającej ją współpracy, był dominującą ideologią kilku ostatnich dekad. Obecnie znalazł się pod ostrzałem, co rodzi mnóstwo kontrowersji.

Ta dyskusja nie jest zaledwie jałową grą o sumie zerowej. W swoich najlepszych czasach rodziła kreatywne napięcie, płodną dialektykę, w której jeden element czynił drugi przydatniejszym i bardziej wartościowym. Język praw człowieka ma na celu wyrażenie naszego współczesnego kompromisu pomiędzy tymi dwoma komplementarnymi perspektywami. Większość osób zainteresowanych tą kwestią zdaje się chętnie używać określenia „prawa człowieka”. Pomimo ogromnych różnic między poszczególnymi kulturami nie mamy wątpliwości, że są rzeczy, które nie powinny spotykać nikogo i nigdzie. Niezależnie od wszelkich niejasności w kwestii samych praw, wszyscy jesteśmy w stanie rozpoznać bezprawie8. Tak więc każdy, kto może skutecznie przeciwstawić się tym rzeczom, jest na właściwej pozycji, by to zrobić. Niezależnie od tego, z jakiej kultury się wywodzi. Sądzę, że ten pogląd stosuje się nie tylko do Zachodu. Współcześnie odwołują się do niego uciskani ludzie z najróżniejszych krajów i, ogólnie rzecz biorąc, nie wydają się oni traktować go tylko jako języka obcego, ale jako powszechnie zrozumiały, interkulturowy dialekt. Pomaga nam on dostrzegać odległe problemy, które domagają się naszego zaangażowania mimo różnic dzielących nasze społeczeństwa9.

W ten sposób możemy spróbować pogodzić ten otwarty, szlachetny element oświeceniowego myślenia z jego stroną zawężającą, formalną i prawną. W zasadzie, a po części nawet w praktyce, jesteśmy zdolni połączyć bezwzględne działanie urzędowego pojęcia „prawa” z uniwersalnym zasięgiem współczucia do reszty gatunku. Praca związana z pojednaniem tych idei nadal wymaga intensywnego namysłu etycznego (który różni się od myślenia naukowego, mimo że jest równie istotny), ale w sensie praktycznym cała ta koncepcja nadaje się do użytku. Instytucje takie jak Amnesty International wprowadzają faktyczne zmiany w świecie. Zmiany te są oczywiście żałośnie małe, jednak nasza oficjalna moralność daje możliwość ich rozszerzenia. Nie zmusza nas ona do przyjęcia fatalistycznego szowinizmu, tak jak musiałoby to być, gdyby etyka była faktycznie zawężona do myślenia kontraktualistycznego. Mimo wszystko nie jesteśmy obarczeni takim rozumieniem moralności, które całkowicie upośledziłoby nasze próby niesienia pomocy.

WYKRACZAJĄC POZA LUDZKOŚĆ

To tyle, jeśli chodzi o ludzi z innych stron świata. A co z roszczeniami reszty przyrody? Powinno być oczywiste, że nawet jeżeli sami nie zaprzątamy sobie głowy dziką przyrodą, to we wspólnym interesie wszystkich ludzi leży troska o zachowanie biosfery, od której są zależni. Nasze kultura ma jednak zaskakująco duże trudności z przyswojeniem tej zależności.

Główną przyczyną tego stanu rzeczy jest oczywiście to, że kryzys środowiskowy jest znacznie nowszy niż społeczny. Złe wieści alarmujące, że ziemia pali nam się pod nogami, zaczęły docierać do nas dopiero w ciągu ostatniego półwiecza i wiele osób nadal ma nadzieję, że problem po prostu zniknie, jeśli nie będą go podsycać przez zwracanie na niego uwagi. Na głębszym poziomie napotykamy jednak problem polegający na tym, że ta kwestia jest bardzo trudna do umiejscowienia w perspektywie kontraktu.

Idea powszechnego ludzkiego współobywatelstwa jest nam nieco bliższa. Istnieją już rozmaite wizje ogólnoświatowego super-państwa lub super-miasta, które pomagają włączyć ją do naszego myślenia o polityce. Stoicy mówili o mieście-świecie, Kosmopolis, a św. Augustyn o Państwie Bożym. Ale nikt jeszcze nie zaliczył raf koralowych lub syberyjskiej tundry do grona naszych współobywateli i niełatwo wyobrazić sobie sposób, w jaki miałoby się to stać. Nie należą one do istot mieszkających w miastach i dochodzących swoich praw w sądach. Nie zawierają umów. Dlatego też w tym modelu trudno było dostrzec jakiś sposób na przyznanie im praw i wydaje się, że to właśnie dlatego wielu ludziom tak trudno jest potraktować poważnie nasze zobowiązania wobec nich.

Perspektywa nauk przyrodniczych niewątpliwie może okazać się w tej kwestii bardzo pomocna. Dla wielu naukowców miłość i podziw dla badanego przez nich świata przyrody były silnym źródłem motywacji, podczas gdy w humanistycznych obszarach zachodniej kultury czynniki te były mniej istotne. Niektóre gałęzie humanistyki wręcz celowo się od nich odcinały. Myśl oświeceniowa często bagatelizowała poza-ludzką przyrodę, zwłaszcza od czasu rewolucji przemysłowej, chociaż Rousseau wyłamywał się z tego trendu, a poeci tacy jak Blake czy Wordsworth robili, co mogli, by przeciwstawić się tej stronniczości. Skupienie się na własnym gatunku bardzo utrudnia nam przyjęcie do wiadomości faktów dotyczących zniszczenia środowiska naturalnego oraz skuteczne przeciwdziałanie. Przywykliśmy uważać ten naturalny system podtrzymywania życia za pewnik.

Wielką pomoc mogą stanowić tutaj naukowcy, którym leżą na sercu problemy ekologiczne. I jest tak nawet mimo tego, że oni sami napotykają obecnie trudności z akceptacją swoich otwartych i pełnych szacunku poglądów na przyrodę, ponieważ przez pewien czas były źle widziane w obrębie samej nauki. Są one kojarzone raczej z „historią naturalną”, a więc z niespiesznymi, wielkoskalowymi obserwacjami w stylu Darwina, niż z działającymi w laboratoriach specjalistami od mikrobiologii, którzy w pewnym okresie byli postrzegani jako jedyny dopuszczalny model „naukowości”. Wydaje się jednak, że ta wąska i redukcjonistyczna perspektywa zaczyna się zmieniać. Socjobiolog Edward O. Wilson kultywuje biofilię – miłość do wszystkich istot żywych – jako coś absolutnie zasadniczego dla nauki10. A stworzona przez Jamesa Lovelocka idea „Gai”, która wyraża należny naszej planecie szacunek, a zarazem proponuje naukowe metody rozpoznawania jej problemów, nie jest już postrzegana jakoś coś szalonego11. Zaczyna zdobywać zasłużoną uwagę w naukowym świecie. Te dwa aspekty nauki istotnie na nowo się jednoczą, i jest to proces, który zdecydowanie powinniśmy wspierać.

Czy możemy w takim razie uznać, że miłość i szacunek dla przyrody należą do „wartości nauki”? Jeśli mamy brać w ogóle pod uwagę takie wartości, to te z pewnością nimi są. Być może to nawet jedyne wartości, które są w jakimś sensie właściwe naukom przyrodniczym. Wśród innych, które uznajemy za naukowe, są wartości intelektualne takie jak uczciwość, bezinteresowność, wnikliwość, kreatywność i poszukiwanie prawdy. Są to faktycznie cnoty naukowe, jednak w starszym i szerszym znaczeniu tego słowa, które nie jest zawężone do nauk ścisłych. Są one właściwe wszelkim odmianom zdyscyplinowanego i metodycznego namysłu – historii i logice, etyce i matematyce, lingwistyce i prawu – w równym stopniu, co naukom przyrodniczym. W przeciwieństwie do nich jednak wszystkie te dociekania nie skupiają się bezpośrednio na otaczającym nas poza-ludzkim świecie, z roślinami, zwierzętami i gwiazdami, którym niewątpliwie należy się nasz podziw i szacunek. Umiłowanie wszystkich tych rzeczy, a w szczególności umiłowanie wszystkich istot żywych – „biofilia” w języku Wilsona – odegrało ważną rolę w myśleniu najwybitniejszych naukowców i jest istotnym czynnikiem, który może pomóc ich następcom uchronić nas przed czyhającymi na nas zagrożeniami.

Jeśli uda nam się przyjąć tę szerszą perspektywę, to w rezultacie nasza moralność stanie się oczywiście bardziej skomplikowana. Lecz to i tak jest nieuniknione. Już teraz musimy rozstrzygać wiele konfliktów pomiędzy interesami ludzi i nie-ludzi, takich jak słonie lub drzewa. Ludzie, którzy robią to z pozycji kontraktualistycznych, z góry wykluczają stronę nie-ludzką. To proste podejście jednak przestało być przekonujące i nie sposób już dalej się na nim opierać. Tego typu konflikty wymagają wypracowania jakiegoś kompromisu. Nawet w krótkoterminowej perspektywie interesy tych dwóch frakcji nie zawsze są sprzeczne, a na dłuższą metę nierzadko są one bardzo zbieżne. Jeśli lokalni mieszkańcy są zmuszeni niszczyć swoje środowisko, to niebawem również oni sami ulegną zniszczeniu, wraz z drzewami i słoniami. Ta zbieżność interesów jest oczywiście szczególnie wyraźna w przypadku rdzennych mieszkańców rozmaitych ziem, którzy często walczyli heroicznie o ich ochronę.

ROZDZIAŁ 3POSTĘP, NAUKA I NOWOCZESNOŚĆ

ROZKOSZE WSZECHMOCY

Dotychczas skupiałam się na pierwszym ze wspomnianych wcześniej mitów – na micie kontraktu społecznego. Twierdziłam, że ten szeroko zakrojony, monolityczny sposób myślenia, który był stosowany przez wczesnych myślicieli oświecenia do dobrych celów, obecnie ciąży naszej umysłowości. Wąski polityczny stereotyp utrudnia nam dostosowanie się do zmienionego świata, w którym nasze spotęgowane możliwości sprawiają, że perspektywa kontraktu społecznego okazuje się zatrważająco ograniczona.