Najwyższa nauka. Powszednia praktyka drogi środka ebook

Tytuł oryginału:

大 學 (Da Xue)

中庸 (Zhong Yong)

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Koncepcja graficzna serii

Paweł Orzeł

Redakcja

Maria Danuta Krajewska

Korekta

Monika Baranowska

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

Ilustracja na okładce:

Shen Zhou, Podziwianie kwiatów chryzantemy

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2022

© Copyright for the Polish translation by Katarzyna Pejda

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Wydanie pierwsze, Warszawa 2022

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

ISBN: 978-83-8196-467-8

Wstęp

Istniejąca od około 2500 r. p.n.e. w dorzeczu Rzeki Żółtej cywilizacja chińska rozwija się nieprzerwanie, wciąż posługując się jednym systemem pisma – ewoluującym, lecz możliwym do uznania za tożsamy – oraz mając za podstawę ten sam kanon starożytnych tekstów. W kulturach Bliskiego Wschodu przywiązywano dużą wagę do spisanych przez proroków tekstów objawionych, zawierających Słowo Boże. W Chinach kulturotwórczą rolę odgrywał Pięcioksiąg konfucjański – zbiór tekstów dotyczących sposobu funkcjonowania państwa i natury: Księga przemian1, Księga pieśni2, Księga dokumentów3, Roczniki4 oraz Zapisy o rytuale5. Teksty te przedstawiały głównie elementy myślenia o naturze i rządzeniu społeczeństwem, reakcje na zmiany zachodzące w naturze i czasy Pierwszych Władców6, rządzących państwem zgodnie z naturalnym ładem dao. Z zachodniego punktu widzenia teksty te stanowią kanon świecki, choć często odwołują się do nieosobowego bytu – nieba jako naturalnego źródła ładu ziemskiego, tworzącego trójnię z ziemią i ludzkością.

Konfucjusz – Mistrz Kong – twórca wczesnej myśli, nazwanej od jego imienia konfucjańską7 – wywodził się z kręgu elit ru, tj. ludzi zajmujących się ceremoniami religijnymi i dworskimi. Żył w okresie Wiosen i Jesieni (ok. 770–481 r. p.n.e.), w czasach panowania dynastii Zhou (1046–256 p.n.e.), kiedy władza królewska uległa znacznemu osłabieniu, zaś stary porządek społeczny i państwowy rozpadał się. Jedno z pomniejszych państw, Lu, szczyciło się władcami pochodzącymi w prostej linii od brata założyciela dynastii Zhou – pośmiertnie nazwanego księciem Zhou. Po upadku króla Zhou dom królewski Lu stał się depozytariuszem tej arystokratycznej kultury. Od VI w. p.n.e. prawowici władcy Lu byli stopniowo odsuwani przez rosnących w siłę panów feudalnych, a tradycja Zhou i związane z nią normy rządzenia oraz rytuały ulegały zniekształceniu. Konfucjusz głosił konieczność powrotu do tradycji Zhou w życiu dworskim, ceremoniale religijnym, a także w innych aspektach życia publicznego, a przede wszystkim przeciwstawiał się uzurpowaniu sobie przez książąt prerogatyw królewskich. Widział również potrzebę edukacji moralnej społeczeństwa. Aby to osiągnąć, musiał wykształcić elity, których celem byłoby pokojowe współistnienie, umiejętność zawierania kompromisów i niechęć do rozwiązań siłowych. Nauczał zatem w tym duchu, przekonując do konieczności samodoskonalenia – wieloetapowej nauki moralnego postępowania, przechodzącej od pamięciowego opanowania tekstów Pięcioksięgu do znajomości sześciu sztuk8. Przekonywał do właściwego wychowania opartego na cnocie xiao – posłuszeństwie wobec ojca i starszych, a w życiu dorosłym wobec władzy i uznanych autorytetów. Wychowanie w duchu xiao było wstępem do nauki zgodnego ze statusem funkcjonowania w hierarchicznym społeczeństwie, zaś jego ostatecznym celem była umiejętność nawiązywania poprawnych relacji z innymi, rozwijanie w sobie społecznych cech miękkich oraz – w przypadku władców – rządzenie krajem zgodnie z naturalnym ładem dao. Konfucjański junzi, czyli człowiek moralnie doskonały, miał nie tylko zachowywać się wzorcowo, ale także – poprzez dawanie odpowiedniego przykładu – skłaniać do tego innych, utwierdzać ich we właściwych wyborach. Według mistrzów konfucjańskich każdy człowiek mógł rozwijać w sobie moralne dyspozycje, zaszczepione mu przez niebo. Tego rodzaju myślenie dało początek konfucjańskiej szkole etycznej, kontynuowanej następnie przez Mencjusza i potem twórców eklektycznej, bo z elementami taoizmu i buddyzmu, szkoły neokonfucjańskiej9.

W XI w. neokonfucjanista Zhu Xi skompilował kolejny kanon – Czteroksiąg. W jego skład weszły Analekta10, Mencjusz11 oraz dwa rozdziały Zapisów o rytuale – Najwyższa nauka, Da Xue, oraz Powszednia praktyka drogi środka, Zhong Yong. Stało się tak nie bez powodu. Po pierwsze, teksty te się uzupełniały, tworząc opis wczesnokonfucjańskiej moralności, po drugie, służyły myślicielom pohanowskim w jej reinterpretacji w duchu neokonfucjańskim – podkreślającym nieco zaniedbywany przez wczesnych konfucjanistów metafizyczny wymiar moralności. Neokonfucjaniści nie ograniczali się już do namysłu nad prawidłowymi sposobami zarządzania państwem i społeczeństwem. Poszukiwali w otaczającym świecie idealnego wzorca – zasady li, która ontologicznie poprzedzała istnienie wszystkich rzeczy. Aby móc zmaterializować się w świecie empirycznym, musiała zostać ucieleśniona w materii qi. Neokonfucjaniści stworzyli metafizyczne uzasadnienie dla konfucjańskiej aksjologii, przydając nowe znaczenie niejednoznacznym koncepcjom, pojawiającym się w starożytnych rozmyślaniach.

Od czasów Zhu Xi aż do początków XX w. i upadku cesarstwa chińskiego Czteroksiąg, którego znajomości wymagano podczas egzaminów cesarskich, stanowił zbiór kształtujący tożsamość elit nie tylko w Chinach, lecz także w innych państwach konfucjańskiego kręgu kulturowego12, kładąc nacisk na moralne postępowanie w życiu codziennym.

O ile Analekta i Mencjusz to dłuższe teksty zawierające rozmowy, anegdoty oraz powiedzenia, dotyczące właściwego sposobu funkcjonowania świata, państwa oraz miejsca człowieka w harmonijnym społeczeństwie, o tyle pozostałe księgi – Da Xue i Zhong Yong – są dość spójnymi w formie wykładami na temat, najogólniej rzecz ujmując, zaprowadzania ładu moralnego na świecie i propagowania wewnętrznego samodoskonalenia. Czteroksiąg, którego teksty tworzą uzupełniającą się całość (dwa teksty teoretyczne z niewielką liczbą odwołań do partykularyzmów), prezentuje wizję świata składającego się z oddziałującej na siebie triady – nieba, ziemi oraz człowieka. Niebo jest źródłem obiektywnego ładu dao, według którego funkcjonuje ziemia, a także powinien funkcjonować człowiek. Dyskurs koncentruje się, właściwie w całości, na znalezieniu odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób dyspozycje, które niebo zaimplementowało ludziom przy urodzeniu, mogą zostać rozwinięte tak, aby natura ludzka zaczęła być adekwatna do natury nieba. Myśliciele konfucjańscy stawiali sobie przede wszystkim pytania o to, jaka jest wrodzona natura podmiotu poznawczego, jaka jest natura mędrca, jak winny być wyrażane emocje, jaką funkcję pełni ludzkie ciało w procesie samodoskonalenia, jakie są możliwości rozwojowe człowieka i sposoby osiągnięcia wewnętrznej harmonii, niezbędnej do zaprowadzenia ładu w rodzinie, na ziemi i w państwie. Wewnętrzne samodoskonalenie, czyli kształtowanie charakteru moralnego, miało we wczesnej myśli konfucjańskiej znaczenie zasadnicze. Osiągnięcie statusu mędrca pozwalało dążyć do zmiany świata w wymiarze społecznym i kosmicznym. Sednem zaś tych dążeń jest autorefleksja i uświadomienie sobie, że każdy posiada dyspozycje, których źródłem jest nieosobowy byt – niebo. Rozwój tych dyspozycji prowadzi do rozwinięcia w człowieku – na tyle, na ile pozwala mu ludzkie ciało – pełni natury. Jedynie ludzie o w pełni rozwiniętej naturze – naturze mędrca – są w stanie postępować zgodnie z dao i podtrzymywać w społeczeństwie harmonijny ład. To z kolei umożliwia człowiekowi tworzenie triady z niebem i ziemią.

Zarówno Da Xue, jak i Zhong Yong to teksty, które wywarły niebagatelny wpływ na rozwój chińskiej myśli filozoficznej, a zwłaszcza na jej późniejszy nurt – neokonfucjanizm13. W początkowej fazie kształtowania się myśli konfucjańskiej pozostawały one w cieniu klasycznych tekstów zaliczanych do Kanonu konfucjańskiego, zaś komentatorzy14 nie wyróżniali ich spośród innych części Zapisów o rytuale – tekstu nieznanego autorstwa, którego ostateczna wersja została skompilowana w III w. p.n.e. Wraz ze wzrostem znaczenia obu rozdziałów zaczęto przypisywać autorstwo Da Xue uczniowi Konfucjusza Zeng Shenowi 曾參15, zaś autorstwo Zhong Yong wnukowi Konfucjusza – Zi Si 子思16. Zarówno Zeng Shen, jak i Zi Si byli – oprócz Konfucjusza – najczęściej cytowanymi myślicielami w tekście Mencjusz孟子 – zapisie myśli filozoficznej bezpośredniego kontynuatora Konfucjusza – Mencjusza. Współcześnie uważa się, że tym zabiegiem chciano usprawiedliwić wyodrębnienie obu rozdziałów z całości tekstu Zapisów o rytuale i nadanie im szczególnego znaczenia17. Jako pierwsi zwrócili uwagę na obydwa teksty dwaj uczeni z okresu Tang – Ha Yu 韓愈 (768–824) i Li Ao 李翱 (774–836), którzy szukali metod na przywrócenie konfucjanizmowi dawnych wpływów. Starali się rozszerzyć wczesną doktrynę konfucjańską, koncentrującą się głównie na zagadnieniach społeczno-politycznych, o brakujące elementy metafizyczne, tak by mogła ona stanowić przeciwwagę dla cieszącej się dużą popularnością doktryny buddyjskiej. Da Xue i Zhong Yong doskonale się do tego nadawały ze względu na wieloznaczność niektórych zawartych w nich sformułowań i możliwość interpretacji w duchu mencjuszowskim przedstawionych w nich pojęć18. Twórcy doktryny neokonfucjańskiej, bracia Cheng Hao 程顥 (1032–1085) i Cheng Yi 程頤 (1033–1107) dokonali krytycznej reedycji obu tekstów. Zhu Xi 朱熹 (1130–1200) nie tylko kontynuował pracę redaktorską, układając rozdziały w logicznej według niego kolejności, lecz także włączył je do Czteroksięgu19, który opatrzył własnymi komentarzami, objaśniającymi teksty w duchu filozofii neokonfucjańskiej. Jednym z głównych aspektów tej myśli było poszukiwanie w otaczającym świecie idealnego wzorca – zasady li 理. Tłumaczenia zachodnie w dużej mierze opierały się właśnie na komentarzach Zhu Xi. Jednak obydwa teksty powstały w czasach, gdy myśliciele chińscy skupiali się w największym stopniu na zagadnieniach etycznych i społeczno-politycznych. Chcąc zbliżyć się do pierwotnego, wczesnokonfucjańskiego znaczenia tekstu, umieściłam przekazane w nim idee właśnie w kontekście społecznym i etycznym.

Da Xue to przewodnik dla człowieka doskonałego – junzi, który pragnie zaprowadzić na świecie ład moralny. W pierwszym znaczeniu xue to ‘uczyć się’, lecz we wczesnokonfucjańskim rozumieniu czynność ta wykracza dalece poza studiowanie ksiąg, xue oznacza bowiem doskonalenie swoich umiejętności moralnego zachowania poprzez wchodzenie w relacje z właściwymi przedmiotami, materią lub osobami. Użyteczność tego, czego nauczył się człowiek, sprawdzana była w praktyce. W Da Xue zawarto konkretne rady, jak uporządkować swój umysł, tak by móc uporządkować cały świat.

Tekst został podzielony przez Zhu Xi na dwie części: tekst właściwy (jing經) oraz komentarze (zhuan傳), zawierające między innymi fragmenty z Księgi pieśni (Shijing詩經)20 oraz Księgi dokumentów (Shujing書經)21. Trudno ocenić, czy tekst główny i komentarze są tego samego autorstwa, niemniej jednak fragmenty starożytnych dzieł zostały tak dobrane, aby jednoznacznie wskazać, jakie zalecenia etyczne znalazły się w tekście głównym. Komentarze objaśniały znaczenia poszczególnych znaków (jak choćby II A.1 i II A.2) lub ułatwiały zrozumienie większych fragmentów tekstu (komentarz II A.3).

Tekst właściwy składa się z fragmentów, które można określić jako Trzy zalecenia i Osiem etapów22. Trzy zalecenia to opis konfucjańskiej utopii – stanu, w którym na świecie „jaśnieje jaśniejąca cnota”, wszyscy ludzie przechodzą odnowę moralną i „zatrzymują się w najwyższym dobru”. Przekształcenie świata miało nastąpić dzięki doskonałemu moralnie władcy, który poprzez wpływ na otoczenie „jaśniejącej cnoty de 德”mógł odnowić lud. Termin de ma wiele znaczeń. W czasach przed Konfucjuszem mógł wiązać się z wewnętrzną duchowo-magiczną władzą, która umożliwiała królom i szamanom wywieranie wpływu na zachowania innych. Za czasów dynastii Shang (ok. XII w. p.n.e.) de oznaczało rodzaj kumulującej się władzy, którą posiadała osoba zachowująca się przyjaźnie w stosunku do ducha lub innej osoby23. Z czasem pojęcie to nabrało znaczenia etycznego, de zaczęło nazywać pożądaną cechę charakteru i oznaczało początkowo działanie zgodne z normami, przekazywane przez niebo. W okresie Zhou de oznaczało ‘dobroć władcy’. Dobry władca wzbudzał w sercach poddanych pozytywne uczucia i lojalność, co sprawiało, że lud garnął się do niego24. W Analektach Konfucjusz mówi, że to niebo zrodziło w nim cnotę de – a więc de