nie wiem jak mam ich cenić ebook

Justyna Kowalska-Leder

Nie wiem, jak ich mam cenić…

Strefa ambiwalencji w świadectwach Polaków i Żydów

Recenzja Marek Zaleski

Redaktor prowadzący Krystyna Kiszelewska-Kotyńska

Redakcja i indeks Beata Bińko

Korekta Krystyna Kiszelewska-Kotyńska

Projekt okładki, układy typograficzny i łamanie Robert Oleś / d2d.pl

© Copyright by Instytut Badań Literackich, 2019

© Copyright by Uniwersytet Warszawski, 2019

© Copyright by Justyna Kowalska-Leder, 2019

ISBN 978-83-66448-36-0

Publikacja sfinansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki w latach 2012–2018” (nr 11H12013481)

Skład wersji elektronicznej d2d.pl

Wstęp

Gdy podejmuje się temat stosunku Polaków do Żydów podczas Zagłady, uderza się w najczulsze miejsce polskiej pamięci zbiorowej. Po opublikowaniu w 1987 roku słynnego eseju Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto[1] Jerzy Turowicz nie krył zdumienia żywiołowością jego odbioru[2]. Artykuł nie tylko wywołał debatę, w której zabrały głos postacie publiczne, lecz sprowokował także wiele osób śledzących dyskusję, niekoniecznie stałych czytelników „Tygodnika Powszechnego”, do wyrażenia opinii w listach nadsyłanych na adres redakcji[3]. Wtedy właśnie, za sprawą eseju Błońskiego, po raz pierwszy na tak szeroką skalę ujawniło się napięcie wokół postaw Polaków podczas Zagłady. Zdecydowanie dominowały głosy odrzucające wezwanie, by społeczeństwo polskie uznało własną współwinę moralną za Holokaust, wynikającą – jak twierdził autor tekstu – w głównej mierze z obojętności wobec cierpienia Żydów.

Wcześniej temat postaw polskiego otoczenia wobec Zagłady został podjęty na szerszą skalę w związku z wydaniem tomu opracowanego przez Władysława Bartoszewskiego i Zofię LewinównęTen jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomocą Żydom 1939–1945[4]. Wydarzenie to zbiegło się z antysemicką kampanią Marca 1968, skutkiem czego w dyskursie publicznym wyklarował się opisany przez Michała Głowińskiego wzorzec „miłosierny Polak – niewdzięczny Żyd”[5]. Dyskusję o tekście Błońskiego bezpośrednio poprzedził burzliwy spór sprowokowany filmem Shoah Claude’a Lanzmanna z 1985 roku. Wówczas jednak w niewielkim stopniu chodziło o roztrząsanie tematu stosunku Polaków do Żydów. Energia dyskutantów skupiła się na zarzucaniu reżyserowi nieuczciwości, złych intencji i manipulacji, jakich miał się dopuścić w zebranym w Polsce materiale dokumentalnym[6].

Koniec lat osiemdziesiątych i lata dziewięćdziesiąte to cała sekwencja sporów wokół Muzeum Auschwitz-Birkenau. Koncentrowały się one nie na postawie Polaków wobec Żydów podczas okupacji, ale na kwestii faktycznego i symbolicznego prawa do tego miejsca pamięci. Wyrażały się nie tylko w publicznej dyskusji, lecz także w działaniach o charakterze performatywnym, jak choćby w akcji ustawiania krzyży na żwirowisku, o której żywo donosiły ogólnopolskie media. Mniejszy zasięg miała debata o artykule Jacka Żakowskiego z 1993 roku Czarna sukienka[7], podczas której wrócił temat obojętności polskiego otoczenia wobec powstania w getcie warszawskim. Podobnie było z opublikowanym w 1994 roku na łamach „Gazety Wyborczej” tekstem Michała Cichego[8] o mordach na Żydach, jakich podczas powstania warszawskiego dokonali żołnierze AK i NSZ. Dopiero publikacja Sąsiadów[9] Jana Tomasza Grossa w 2000 roku wywołała prawdziwą erupcję konfliktu. Tym silniejszą, że autor podjął już nie – jak Błoński – kwestię obojętności i moralnej współwiny Polaków za Holokaust, lecz problem ich współudziału w mordowaniu Żydów.

Od tego czasu przez blisko dwie dekady wybuchają kolejne publiczne spory na temat różnych form czynnego zaangażowania Polaków w Zagładę, a także w antysemicką przemoc zaraz po wojnie. Czasem prowokują je prace historyków, wśród których największe emocje niezmiennie budzi Jan Tomasz Gross[10]. Niekiedy zarzewiem dyskusji staje się wypowiedź artystyczna, zainspirowana zarówno wynikami prac naukowych, jak i stanem debaty publicznej – tak było w przypadku filmu Pokłosie Władysława Pasikowskiego z 2012 roku. Nierzadko spór ożywa za sprawą twierdzeń bądź działań polityków, czego przykładem może być reakcja na ogłoszoną w 2018 roku nowelizacją ustawy o Instytucie Pamięci Narodowej[11] czy oddźwięk, z jakim trzy lata wcześniej spotkały się słowa ówczesnego szefa FBI Jamesa Comeya. Warto choćby w zarysie przypomnieć tę zapomnianą już sprawę, ponieważ znakomicie unaocznia ona siłę afektu i automatyzm reakcji, jakie w przestrzeni publicznej wywołuje temat jakiegokolwiek uwikłania Polaków w Zagładę.

James Comey stwierdził ni mniej, ni więcej, że Muzeum Pamięci Holokaustu w Waszyngtonie powinno być dla wszystkich przestrogą, ponieważ uświadamia, do czego zdolni są tak zwani zwykli ludzie. Zauważył bowiem, że wśród przedstawicieli wielu narodów, między innymi wśród Niemców, Polaków i Węgrów, znaleźli się mordercy i ich wspólnicy nierozumiejący moralnego wymiaru swoich czynów[12]. Te słowa – wypowiedziane piętnaście lat po publikacji Sąsiadów – wywołały w Polsce zgodny i głośny sprzeciw wielu osób publicznych, publicystów i polityków wszystkich opcji, choć mogłoby się wydawać, że „po Jedwabnem” takie ujęcie tematu nie powinno budzić krańcowych emocji[13]. Szczególne znaczenie miał głos Władysława Bartoszewskiego, byłego więźnia Auschwitz, członka Żegoty, odznaczonego tytułem Sprawiedliwego wśród Narodów Świata: „Ten pan w Stanach Zjednoczonych zajmuje się tyle samo sprawami żydowskimi w Europie Wschodniej, ile ja Kolumbią, o której wiem niewiele”[14]. Bartoszewski stwierdził, że nie obchodzi go „zwykły głupi gość z Ameryki”, ale jednocześnie uznał za „irytujące i denerwujące”, iż ta „głupia” wypowiedź padła z ust wysokiego urzędnika amerykańskiego: „Nie obchodzi mnie, jeżeli ktoś jest – powiedzmy – w Chile głupi, ale obchodzi mnie, jeżeli amerykański polityk koło prezydenta jest głupi. […] Powinien przynajmniej orientować się w stosunkach w Unii Europejskiej i w NATO, i wiedzieć o roli Polski w Unii”. Jako osobny głos w tej debacie wybrzmiała jedynie wypowiedź Aleksandra Smolara, który po trwającej tydzień medialnej burzy dostrzegł w niej zaskakujący przejaw kolektywnej histerii i nadwrażliwości. Słusznie uznał, że ciekawszym tematem dyskusji niż słowa Comeya byłby „stan psychiczny Polski”[15].

Jak już wspomniałam, spór o stosunek Polaków do Żydów podczas Zagłady osiągnął najwyższą temperaturę po publikacji Sąsiadów Jana Tomasza Grossa, ponieważ mowa była już nie o obojętności obciążającej moralnie Polaków, lecz o różnych formach ich czynnego uczestnictwa w Zagładzie. Wzmożona emocjonalność wypowiedzi i ich szeroka cyrkulacja wiązała się również ze zmianą sfery komunikacji społecznej, zapoczątkowaną przez zniesienie cenzury politycznej, a przypieczętowaną pojawieniem się nowych kanałów przekazu informacji. Dzięki temu „stan psychiczny Polski” w odniesieniu do tematyki Zagłady mógł się odsłonić we wszystkich mediach i obiegach kultury. Widać, jak silna polaryzacja stanowisk oraz emocjonalna intensywność przenika debatę naukową i publicystyczną, różne formy ekspresji artystycznej, a także wypowiedzi potoczne, których skala oddziaływania staje się coraz bardziej znacząca za sprawą internetu oraz portali społecznościowych. Zakres publicznej artykulacji tego tematu jest ogromny, a konflikt ogniskuje się wokół dwóch przeciwstawnych biegunów, które można sprowadzić do następujących formuł: „Polacy mają najwięcej drzewek w Yad Vashem” – „Polacy zabili więcej Żydów niż Niemców”. W tym binarnym ujęciu dominuje aspekt statystyczny, jakby liczby miały przesądzać o ocenie moralnej postaw Polaków podczas Zagłady. Zresztą – jak zauważa Paweł Dobrosielski – odwołania do kategorii liczbowych są trwałym wątkiem w refleksji nad Holokaustem i drugą wojną światową: „Te kategorie służą nam do zapanowania nad chaosem i »nadmiarowością« wydarzenia. Między innymi za ich pomocą nadajemy sens, porządek i ramy interpretacyjne doświadczeniu. Policzenie ofiar wojny może stanowić również gest zamknięcia przeszłości i rozpoczęcia nowego etapu. Ale czy drobiazgowe szacowanie i porównywanie liczby ofiar lub wizualizowanie sobie nieogarnionego stosu trupów przybliża nas do odpowiedzi i zrozumienia tego, co się wydarzyło?”[16]. Autor Sporów o Grossa zwraca uwagę, że liczby mają ogromną siłę symboliczną, a także zdolność przekształcania się w samodzielne figury retoryczne[17]. Gdy w 2015 roku tygodnik „Die Welt” opublikował felieton, w którym Jan Tomasz Gross napisał, że podczas wojny Polacy zabili więcej Żydów niż Niemców[18], mało kto zwrócił uwagę, iż miał na myśli wyłącznie tereny Rzeczpospolitej pod okupacją niemiecką, a prokuratura natychmiast podjęła śledztwo, by ustalić, czy nie dopuścił się obrazy narodu polskiego. Zauważmy, że zaangażowanie w konflikt o „polsko-żydowską przeszłość” instytucji państwowych, zwłaszcza wymiaru sprawiedliwości, z jednej strony podkreśla rangę przedmiotu sporu, z drugiej zaś stawia pod znakiem zapytania równowagę statusu jego uczestników oraz wolność wypowiedzi.

Napięcie, jakie towarzyszy debacie na temat stosunku Polaków do Żydów podczas Zagłady, powoduje, że staje się ona grą o sumie zerowej. W polu wyobrażeń społecznych są to zmagania o kluczową wartość polskiej wspólnoty, ponieważ przegrana grozi osunięciem się w próżnię symboliczną. Jak zauważyła Iwona Irwin-Zarecka, badająca współczesne konflikty pamięci, w wypadku Polski już samo uznanie innej grupy za ofiary oznacza przekroczenie ram tożsamości zbiorowej. Nie chodzi tu bowiem jedynie o kwestię poczucia wartości, ale o martyrologiczne fundamenty polskiej wspólnoty wyobrażonej, na które składają się nie tylko doświadczenia drugiej wojny światowej, lecz także ponad sto lat zaborów, a później brak suwerenności w okresie komunizmu[19]. Należy zauważyć, że spór o postawy Polaków wobec Zagłady jest dużo poważniejszy, gdyż nie polega jedynie na tym, aby się posunąć na symbolicznej ławce ofiar drugiej wojny światowej i zrobić tam miejsce Żydom. To zresztą – jak się wydaje – udało się osiągnąć w odniesieniu do centralnego miejsca upamiętnienia martyrologii obu narodów, jakim jest Muzeum Auschwitz-Birkenau, choć naprawdę trudno orzec, czy i ten spór został definitywnie wygaszony. Opublikowane w 2005 roku badania Marka Kuci wykazały wprawdzie, że w świadomości społecznej żydowska i polska symbolika tego miejsca stały się komplementarne: „Od 1995 do 2000 roku nastąpiło osłabienie poczucia, że »Oświęcim« to przede wszystkim miejsce męczeństwa narodu polskiego, przy równoczesnym dużym wzroście postrzegania byłego obozu jako przede wszystkim miejsca zagłady Żydów”[20]. Zarazem jednak sondaże badające od początku lat dziewięćdziesiątych, kogo generalnie Polacy uznają za grupę, która najwięcej wycierpiała podczas wojny, pokazują malejącą liczbę wskazań na Żydów. W 1992 roku 46 procent respondentów uważało, że to Żydzi ucierpieli najbardziej, w 2002 roku twierdziło tak 38 procent badanych, a w 2010 roku już tylko 28 procent[21].

Jak zauważył Jacek Leociak, zarówno w okresie PRL, gdy pamięć zbiorowa była modelowana w dużej mierze przez monopolistyczny ośrodek władzy, jak i po przełomie 1989 roku dwa zjawiska pozostały niezmienne: „po pierwsze skłonność do manipulowania pamięcią Zagłady oraz zacierania granic między porządkiem historycznym a ideologicznym; po drugie – intensywność debaty publicznej na tematy związane ze stosunkami polsko-żydowskimi w czasie Zagłady i jej temperatura emocjonalna”. Są one – pisze dalej autor – „zawsze wysokie, niekiedy sytuują się wręcz na granicy zbiorowej histerii. Wszystko to świadczy o tym, że w sporach o polską historię najnowszą (tę wojenną i powojenną), o nowoczesną polską tożsamość, wreszcie o kształt polskiej pamięci zbiorowej – sprawa Zagłady odgrywa jeśli nie kluczową, to na pewno jedną z najważniejszych ról”[22].

W centrum identyfikacji zbiorowej Polaków pozostaje druga wojna światowa, ujęta we wzorzec heroizmu i głęboko osadzona we wcześniejszym dziewiętnastowiecznym paradygmacie walki o niepodległość. Przyłożenie do niego tematu stosunku Polaków do Żydów albo ów paradygmat wzmacnia, przede wszystkim przez afirmację takich wartości, jak odwaga i poświęcenie („Polacy mają najwięcej drzewek w Yad Vashem”), albo grozi jego destrukcją, gdy w polu wyobrażeń pojawia się wizja kolaboracji z okupantem w zbrodni Holokaustu („Polacy zabili więcej Żydów niż Niemców”). To z tego powodu w omawianym tu sporze widać grę o sumie zerowej, która mobilizuje krańcowe emocje, nietowarzyszące żadnej innej debacie na temat przeszłości. Chodzi bowiem nie tylko o uświadomioną w pełni obronę dobrego samopoczucia czy też ochronę zbiorowego autowizerunku, nie tylko o przeciwdziałanie rozpadowi wyobrażeń na temat postaw Polaków podczas wojny, lecz przede wszystkim jest to głęboki opór wobec utraty fundamentów tożsamościowych.

W 2001 roku, w okresie najgorętszych sporów „wokół Jedwabnego”, Marcin Król wyraził nadzieję, że właśnie w wyniku ówczesnego kryzysu fundamenty te ulegną zasadniczej zmianie:

Jakakolwiek zatem mogłaby zaistnieć wspólnota określana mianem „polskości” czy „ojczyzny”, to będzie musiała być zbudowana niemal na nowo. Odbudowana na gruzach. I nic w tej odbudowie już nie pomogą składniki pamięci zbiorowej i wyobraźni, które dotychczas dobrze funkcjonowały, czyli romantyzm, „przerabianie zjadaczy chleba w anioły”, Mochnackiego „brukowanie Polski szlacheckimi herbami”, wspomnienia pokolenia naszych rodziców i dziadków z czasów AK i cały ten typ tradycji. […] Podsumowując, dzieje honoru w Polsce skończyły się[23].

Diagnoza ta okazała się zdecydowanie przedwczesna, czego najbardziej wyrazistym przejawem jest społeczny odbiór narracji zaproponowanej w 2004 roku przez nowo otwarte Muzeum Powstania Warszawskiego i obecnej promocji zasług „żołnierzy wyklętych”.

Grzegorz Niziołek, analizując spektakle teatralne oraz ich recepcję w okresie od zakończenia wojny po współczesność, odsłonił zróżnicowane przejawy oporu polskiej zbiorowości wobec prób konfrontacji z doświadczeniem Zagłady. Po kilkunastu latach, które upłynęły od debaty „o Jedwabnem”, dostrzegł w niej wręcz „triumf sił obronnych”[24] zamiast procesu przepracowania postulowanego przez jedną ze stron sporu. Ona sama zresztą, zdaniem autora Polskiego teatru Zagłady, także nie przekroczyła paradygmatu, do zerwania z którym wzywała:

Strona domagająca się w sporze o Jedwabne przyjęcia przez Polaków odpowiedzialności za popełnioną tam zbrodnię nie ujawniła własnych mechanizmów obronnych, nie dekonstruowała własnej retoryki, żądała natomiast niemal jednogłośnie widowiska bolesnego, przerażającego, traumatycznego i wzniosłego – a więc wciąż mieszczącego się w kodach polskiej kultury romantycznej, zwłaszcza jej masochistycznego nurtu[25].

Skrajna afektywność, siła mechanizmów obronnych, przymus powtarzania – wszystkie te zjawiska, które obserwujemy w dyskusjach na temat stosunku Polaków do Żydów podczas Zagłady – skłaniają do ponawiania namysłu nad tym, co takiego wydarzyło się „tam i wtedy”, że nie sposób do dziś skonfrontować się z tymi doświadczeniami zarówno na płaszczyźnie poznawczej, jak i moralnej. Moja książka stanowi próbę połączenia analizy świadectw powstałych podczas wojny z dekonstrukcją wyobrażeń kształtujących się przez cały okres powojenny. Rezygnuję więc z umieszczenia we wstępie rekapitulacji stanu badań dotyczących polskiej pamięci zbiorowej o Holokauście i z przystąpienia następnie do interpretacji źródeł. Książka jest bowiem zaproszeniem do pewnego rodzaju eksperymentu poznawczego: chodzi o uważne wczytanie się w świadectwa ukazujące obszar głęboko ambiwalentnych doświadczeń i prześledzenie, w jaki sposób te zapisy rozsadzają sztywne ramy dyskursu na temat stosunku Polaków do Żydów w czasie Zagłady. Ten eksperyment ma też wymiar etyczny i emocjonalny, wynikający z konfrontacji z zapisami doświadczenia granicznego, niemieszczącego się w kategoriach epistemologicznych i wymykającego się prostym kwalifikacjom etycznym, a przede wszystkim destabilizującego matryce pamięci zbiorowej wyklarowane w okresie powojennym, a zakorzenione jeszcze w XIX stuleciu.

Kompozycja książki i analizowane źródła

Książka, przede wszystkim zaś jej pierwsza część, jest poświęcona żywo dyskutowanej w ostatnich latach kategorii „świadka” Holokaustu. Debata „wokół Jedwabnego”, a następnie kolejne publikacje historyków dotyczące aktywnego udziału Polaków w Zagładzie, omawiające między innymi donosy[26], szantaże[27], a także sytuację na polskiej prowincji[28] (szczególnie w trzeciej fazie Zagłady, a więc po „likwidacji” gett), wytworzyły potrzebę rewizji kategorii „świadka” oraz znanej triady nakreślonej w 1992 roku przez Raula Hilberga w książce Sprawcy, ofiary, świadkowie. Zagłada Żydów 1933–1945[29]. W świetle rozpoznań historyków okazało się, że zarówno termin bystander (bierny i obojętny „stojący obok”), jak i „świadek” w sensie witness (dający świadectwo) nie ujmują złożoności postaw społeczeństwa polskiego, a przede wszystkim, że poza ich zakresem pozostaje wiele form uwikłania w Zagładę. Zresztą również w ujęciu Hilberga pojawia się zróżnicowanie grupy bystanders, co sugerują już tytuły poświęconych jej rozdziałów: „Narody w Europie okupowanej przez Adolfa Hitlera”, „Sprawiedliwi, beneficjenci, obserwatorzy”, „Posłańcy”, „Żydowscy wybawcy”, „Państwa sprzymierzone”, „Państwa neutralne”, „Kościoły”. Jak widać, chodzi nie tylko o bezpośrednich obserwatorów aktów okrucieństwa wymierzonego przeciwko Żydom, lecz także o instytucje, a nawet państwa. Poza tym bystander nie jest dla autora jedynie biernym obserwatorem, skoro umieszcza w tej kategorii również osoby i instytucje niosące ratunek czy informujące świat o dokonywanej zbrodni. Pisze on następująco: „Zdarzało się, że świadkowie stawali się sprawcami. W pewnych okolicznościach wykorzystywali tragedię Żydów dla własnych korzyści, ale byli i tacy, którzy udzielali pomocy prześladowanym”[30]. Tę niejednoznaczność jednego z elementów triady Hilberga wydobywa tytuł artykułu Jana Tomasza GrossaSprawcy, ofiary i inni, w którym autor przekonuje, że w okolicznościach Zagłady słowo bystander stało się oksymoronem, bierność była bowiem wówczas formą działania. Z tego powodu „inni” to – wedle Grossa – „ułatwiacze” i „beneficjenci”; „właśnie te dwa słowa […] znacznie lepiej niż Hilbergowskie bystanders opisują kontekst Zagłady, tzn. nastawienie ze strony nieżydowskich współobywateli, którego doświadczyli Żydzi w krajach Europy okupowanej i zależnej od Hitlera”[31].

„Świadek” Zagłady to kategoria trudna do skonceptualizowania przede wszystkim ze względu na zróżnicowanie oraz labilność postaw, które ma objąć. Z tą niestabilnością próbuje sobie poradzić Victoria J. Barnett, proponując badanie płynnych, wahliwych zachowań „świadków”, oscylujących między ratowaniem a współsprawstwem[32]. W obszarze polskiej humanistyki pojawiła się w ostatnim czasie propozycja Karoliny Koprowskiej, by kategorię bystander zastąpić bardziej pojemnym i wieloznacznym pojęciem „postronny”:

Postronny jest przede wszystkim tym, który nie jest bezstronny, nie może uchylić się od zaangażowania, nie tyle odnoszącego się do konkretnych działań, ile mającego charakter afektywny i emocjonalny. Postronne uczestnictwo, które jest nie-do-zniesienia, stawia go w moralnie dwuznacznej pozycji wobec cudzego cierpienia. Postronny jest też niemym i milczącym świadkiem – doświadczenie Zagłady pozbawia go zdolności mówienia lub nie dysponuje on odpowiednim językiem, za pomocą którego mógłby pojęciowo opanować to, co przeżywa(ł) i w czym uczestniczy(ł), albo też decyduje się o tym nie mówić[33].

Zaletą tej definicji jest niewątpliwie otwartość na różnorodne i podatne na przekształcenia formy aktywności „świadka”. Trudno natomiast zgodzić się, że postronny Zagłady jest skazany lub sam się skazuje na milczenie. Jak będę starała się pokazać, w świetle wielu źródeł równie zasadne byłoby stwierdzenie, że odczuwa on i – gdy nadarza się okazja – realizuje silną potrzebę mówienia o swoich doświadczeniach.

Książka dzieli się na dwie części, a wywód każdej z nich ogniskuje się wokół jednej z dwóch wyrazistych figur utrwalonych w polskim imaginarium zbiorowym. W pierwszej części, zatytułowanej „W obszarze widzialności”, jest to „biedny Polak patrzący na getto”; w drugiej zaś, noszącej tytuł „W ukryciu”, punktem odniesienia jest figura „Sprawiedliwego” niosącego pomoc ukrywającym się Żydom. Taka kompozycja całości wynika z przekonania, że warunkiem koniecznym choćby zbliżenia się do zrozumienia tego, co działo się „w ukryciu”, jest konfrontacja z wydarzeniami, jakie podczas Holokaustu rozgrywały się „w obszarze widzialności”.

Wywód pierwszej części książki jest ześrodkowany na dzienniku Stanisława Żemisa, którego nie da się nazwać „niemym postronnym Zagłady”. Sięgnął bowiem po pióro właśnie pod wpływem wydarzeń związanych z „akcją likwidacyjną” getta w Łukowie. W tym wypadku mamy do czynienia z biernym obserwatorem, który przeistacza się w świadka w najbardziej klasycznym tego słowa znaczeniu, ulega bowiem wewnętrznemu przymusowi złożenia świadectwa (choć to niejedyny powód, dla którego prowadzi zapiski). Za sprawą dziennika Żemisa figura „biednego Polaka patrzącego na getto” przestaje być pustym ekranem, na który można rzutować wyobrażenia o doświadczeniu milczącego obserwatora. Dzięki tym unikatowym zapiskom (porównywalnym jedynie z dziennikiem Zygmunta Klukowskiego[34]) świadek przemawia własnym głosem, ale mówi nie tylko o swoim doświadczeniu. Próbuje również opisać, a zarazem zrozumieć zachowanie ofiar Zagłady oraz polskiego otoczenia. Interpretację jego notatek uzupełniam odniesieniami do innych dokumentów osobistych, zarówno powstałych „tam i wtedy”, jak i w okresie powojennym, a przede wszystkim patrzę na dziennik Żemisa przez pryzmat polskiej pamięci zbiorowej o „świadku” Zagłady. Staram się sproblematyzować takie właściwości jego doświadczenia, jak obojętność, niekomunikatywność czy traumatyczność. Przede wszystkim wychodzę z założenia, będącego też podstawą rozważań Grzegorza Niziołka, który w Polskim teatrze Zagłady jako pewnik potraktował istnienie „społecznej pamięci o konkretnych zdarzeniach (eksterminacji społeczności żydowskich miast i miasteczek, powstawaniu i likwidacji gett, ukrywaniu i wydawaniu znajomych i obcych ludzi, scenach publicznego poniżenia i śmierci)”. I podkreślał: „Należy także uznać za pewnik ich dostateczną, a nieraz pełną widzialność, a w konsekwencji bardzo silne i reaktywne uwrażliwienie na wszelkie próby odwołania się do tej pamięci […]”[35].

Stanisław Żemis znany był dotąd wąskiemu gronu badaczy świadectw Zagłady jako Stanisław Żemiński, co wynikało z przeinaczenia nazwiska autora w Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, gdzie przechowywany jest jego dziennik[36]. Więcej o tej sprawie – odwołując się do ustaleń Krzysztofa Czubaszka[37] – piszę w dalszej części książki, natomiast w tym miejscu chcę zaznaczyć, że zapiski Żemisa, choć zostały dostrzeżone przez historyków badających w ostatnich latach trzecią fazę Zagłady, nie doczekały się jeszcze gruntownej, całościowej analizy. Zainteresowanie budziły przede wszystkim zaobserwowane przez niego zachowania polskich „świadków”, a nie to, czym dla samego diarysty było naoczne doświadczenie „likwidacji” prowincjonalnego getta.

Gdy rozpoczęłam prace nad świadectwem Żemisa (myśląc wówczas, że jest autorstwa Żemińskiego), opierałam się na maszynopisie przechowywanym w Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego. Bazując na nim, wygłosiłam referat „Niewidzialni świadkowie Zagłady – biedni Polacy patrzą na Polaków” na konferencji „Świadek: jak się staje, czym jest?”, zorganizowanej na Uniwersytecie Jagiellońskim w styczniu 2018 roku. Gdy jednak przygotowywałam do publikacji tekst referatu[38], który stanowi zaczątek pierwszej części mojej książki, posiłkowałam się już maszynopisem dziennika opracowanym do druku przez Alinę Skibińską, wkrótce potem zamieszczonym w czasopiśmie „Zagłada Żydów. Studia i Materiały”[39].

Jak już wspomniałam, o ile część „W obszarze widzialności” odsyła do wpisanej głęboko w polskie imaginarium figury „biednego Polaka patrzącego na getto” i prowadzi do problematyzacji kategorii „świadka”, o tyle część druga, zatytułowana „W ukryciu”, jest poświęcona równie fundamentalnej kategorii „Sprawiedliwych”. Składa się z trzech rozdziałów poruszających różne aspekty relacji między osobami ratującymi Żydów a ich „podopiecznymi”. W centrum refleksji sytuuje się tu nie tylko doświadczenie ludzi niosących Żydom pomoc, lecz także przeżycia osób ratowanych. Analizowane świadectwa ukazują ratujących z perspektywy ukrywanych przez nich autorów zapisków, którzy utrwalili swoje przeżycia, przebywając w kryjówkach. Są nimi przede wszystkim: Brandla Siekierkowa, Karol Rotgeber, Calek Perechodnik, Jerzy Feliks Urman oraz Melania Weissenberg. I w tym wypadku o doborze głównego korpusu źródeł zadecydowała ich szczególna wartość, wynikająca z tego, że powstawały „tam i wtedy”, toteż in statu nascendi ukazują relację między Żydami a ukrywającymi ich Polakami. Nie ma tu dystansu czasowego, który schładza emocje i wpływa na rozumienie minionych już doświadczeń, poza tym autorzy nie wiedzą najważniejszego – kiedy skończy się wojna i czy uda im się ją przetrwać. Ten brak wiedzy ciąży również ich „opiekunom” i – jak ukazują świadectwa Żydów – odciska się też na ich emocjach i działaniach. Wymienione źródła ujawniają, czym dla obu stron mogła być długotrwała relacja pomocowa, w której – co łączy wszystkie te przypadki – gratyfikacja materialna nie odgrywała zasadniczej roli. Warte podkreślenia jest tu słowo „relacja”, albowiem istnieje wiele okupacyjnych świadectw – które traktuję jako źródła poboczne – wspominających o różnych formach pomocy, na przykład doraźnej, krótkoterminowej czy uzależnionej od opłat. Nie ukazują one jednak stopnia skomplikowania i dynamiki długotrwałej relacji międzyludzkiej, a także sieci interakcji zmieniających się pod wpływem czasu i innych okoliczności. Celem moich badań nie jest opracowanie typologii różnych przejawów pomocy oraz przyświecających im motywacji czy na przykład trajektorii losu osób ukrywanych, tym bowiem zajmowali się już inni[40]. Koncentruję się na dynamicznej i wieloaspektowej relacji, jaką nawiązują Polacy i Żydzi w sytuacji długotrwałej pomocy nienastawionej na zysk. Interesują mnie głównie, podobnie jak w pierwszej części książki, „fenomeny ludzkiej psychiki”, których wartość w badaniach historycznych podkreślał Jerzy Jedlicki, szczególnie w odniesieniu do wydarzeń zaistniałych w „epoce pieców”:

Historyk zazwyczaj interesuje się także tym, co obserwacji bezpośrednio niedostępne, a więc uczuciami, myślami i motywacjami. Opisując wyłączony obszar świata, interesuje się więc psychiką jego mieszkańców: jej warstwą adaptacyjną, składającą się ze świeżo wyuczonych reakcji na bezprecedensowe zagrożenia, oraz jej warstwą głębszą, w której magazynowane jest dziedzictwo kulturowe. W docieraniu do owych fenomenów psychicznych świadectwa osobiste są źródłem niedającym się zastąpić, a zobiektywizowane metody krytyki źródeł uzupełnione być muszą interpretacją rozumiejącą – z całym jej dobrze znanym ryzykiem poznawczym, zwielokrotnionym przez wysokość progów empatii z mieszkańcami obszarów zamkniętych[41].

Autor artykułu Dzieje doświadczone i dzieje zaświadczone zwraca więc uwagę, że badanie „fenomenów psychicznych” odsłania nie tylko zjawiska jednostkowe albo mechanizmy zbiorowe charakterystyczne dla czasu, o którym mówi dokument osobisty. Interpretacja takich świadectw prowadzi do głębszych warstw „dziedzictwa kulturowego”, co w wypadku analizowanych przeze mnie źródeł oznacza między innymi odesłania do takich kwestii, jak tradycyjne i nowoczesne wyobrażenia na temat Żydów, miejsce chłopów w kulturze polskiej, wykluczenie społeczne kobiet, zapóźnienie cywilizacyjne i ubóstwo prowincji, a także wpływ Kościoła katolickiego na kształtowanie tożsamości zbiorowej.

Zauważmy, że choć Jedlickiexplicite określał jako „światy wyłączone” czy też „poczekalnie śmierci” głównie getta, obozy i więzienia, w swoich rozpoznaniach trafnie ujął również doświadczenia Żydów przebywających po „aryjskiej stronie”:

Sytuacje graniczne na tym między innymi polegają, że cały gmach świata zależy od pierwszego spotkanego człowieka: od tego, czy ten człowiek da przenocować, czy minie obojętnie lub z szyderstwem, czy obrabuje i wyda na śmierć. Ten pierwszy napotkany w jednej chwili rozstrzyga najważniejsze filozoficzne i antropologiczne dylematy kultury europejskiej: dylemat samotności i wspólnoty, atomizacji i więzi społecznej, absolutu moralnego i relatywizmu wartości, posłuszeństwa i sprzeciwu, a także kwestię podziału na swoich i obcych. W sytuacjach granicznych rozstrzygnięcia te są typu „albo – albo”, nie mają środka i żałosne są próby tych, którzy chcą z nich wyprowadzać jakąś statystyczną przeciętną, nie biorąc w dodatku pod uwagę, że wśród ocalonych z natury rzeczy przeważają optymiści: ci bowiem, którzy przegrali swój zakład o człowieka, rzadko już mieli czas spisać świadectwo i zadanie to pozostawili literaturze[42].

Jak zaznaczyłam, podstawą analiz prowadzonych w drugiej części książki są świadectwa żydowskie powstałe właśnie w „poczekalniach śmierci”, a więc pozbawione perspektywy osoby ocalałej. Jeśli ich autorzy przeżyli wojnę i złożyli później relacje albo opublikowali wspomnienia z okresu Zagłady, włączam te teksty do korpusu źródeł. Uzupełniam go również o dokumenty osobiste, publikowane i niepublikowane, które – choć nie koncentrują się na temacie ratowania Żydów – pomagają w interpretacji świadectw będących w centrum mojego zainteresowania. Na główny korpus źródeł – poza znanym pamiętnikiem Calka Perechodnika[43] – składają się świadectwa, które nie zdążyły jeszcze się wpisać do kanonu literatury dokumentu osobistego czasu Zagłady. Analizowany w pierwszym rozdziale części drugiej dziennik Brandli Siekierkowej, a także jej tużpowojenny pamiętnik zostały wydane w 2016 roku[44]. Pierwszy tekst poświęcony jej zapiskom opublikowałam w 2012 roku, opierając się wyłącznie na źródłach archiwalnych wytworzonych przez Brandlę i członków jej rodziny. Rozdział „Może ta wojna trwała trochę już za długo…” stanowi rozbudowaną interpretacyjnie wersję tamtego artykułu, w którym, koncentrując się na prezentacji nieznanych szerzej świadectw, zarysowałam możliwe kierunki ich odczytania[45]. Rozdział drugi, zatytułowany „Zrozumiała, że jest teraz górą…”, jest poszerzoną wersją artykułu, który ukazał się w 2016 roku w czasopiśmie „Zagłada Żydów. Studia i Materiały”[46]. Poza świadectwem Calka Perechodnika bazuję w nim na nieopublikowanym dotychczas pamiętniku Karola Rotgebera[47] (ze zbiorów Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego) oraz – na dostępnym czytelnikom jedynie w angielskim tłumaczeniu – dzienniku Jerzego Feliksa Urmana[48], który analizuję, korzystając również z innych dokumentów wytworzonych przez członków rodziny Urmanów i przechowywanych w Archiwum Yad Vashem. Z kolei w rozdziale trzecim, dotąd niepublikowanym w żadnej postaci, zatytułowanym „Jak chcesz, to przyjdź dziś wieczór na chwilę…”, koncentruję się na wydanym w 2016 roku dzienniku Melanii Weissenberg[49].

Metodologia i inspiracje teoretyczne

Podstawą przyjętego w książce sposobu pracy ze świadectwami jest pozostawanie możliwie blisko źródła i uważne przyglądanie się, do jakich kontekstów interpretacyjnych odsyła jego autor. Staram się analizować teksty w sposób całościowy, unikając metody egzemplifikacji, ilustrowania i uzasadniania hipotez odpowiednio dobranymi fragmentami pochodzącymi z jak największej liczby źródeł. Kierunek wywodu wyznaczają autorzy świadectw, a nie założona przeze mnie siatka pojęć czy kategorii, co zresztą sygnalizują już tytuły poszczególnych rozdziałów, zaczerpnięte z wypowiedzi powstałych „tam i wtedy”. Przywołane w tytule książki słowa „Nie wiem, jak ich mam cenić…” [50] wyrażają bezradność wielu jej bohaterów, choć odnotowane zostały w dzienniku Brandli Siekierkowej. Odzwierciedlają zmagania diarystki, która nie radzi sobie z określeniem swojego stosunku do chłopskiego małżeństwa, wówczas już blisko dwa lata ukrywającego ją i jej bliskich.

Badane przeze mnie materiały należą do obszaru „literatury dokumentu osobistego”[51] wykorzystywanej przez cały okres powojenny w naukowej refleksji nad Holokaustem[52]. Dominują wśród nich dzienniki oraz pamiętniki, które analizuję przede wszystkim za pomocą metody biograficznej. Ma ona długą tradycję, do której fundamentalny wkład wnieśli polscy socjologowie, ale od lat jest z powodzeniem wykorzystywana w różnych dyscyplinach naukowych. Przypomnijmy, że dla twórcy tej metody, Floriana Znanieckiego, oraz jego najważniejszych kontynuatorów – Józefa Chałasińskiego, Jana Szczepańskiego i Witolda Kuli – dokumenty osobiste to „pisemne wypowiedzi, które relacjonując udział piszącego w pewnej sytuacji społecznej, zawierają także osobisty pogląd autora na te sytuacje, opis przebiegu zdarzeń, jakie miały w niej miejsce i opis zachowania autora”[53]. Ich badanie zakłada uwzględnienie współczynnika humanistycznego, a więc przyjęcie, że zjawiska społeczne „istnieją w działaniu i doświadczeniu pewnych ludzi i posiadają te właściwości, które im owi działający i doświadczający ludzie nadają w swoich czynnościach i działaniach”[54]. Należy podkreślić, że dokumenty osobiste są jednocześnie subiektywne i ponadindywidualne. Z jednej strony przedstawiają świat z perspektywy konkretnego człowieka, ujęty w jego sposób myślenia i odczuwania, z drugiej zaś ujawniają system norm społecznych uwewnętrznionych przez autora, odsyłają więc do złożonej rzeczywistości kulturowej. Warto w tym miejscu przypomnieć, że Znaniecki, zanim wkroczył w obszar badań socjologicznych, zdążył wypracować własne stanowisko kulturalistyczne, którego zresztą nigdy nie porzucił. Jak zauważa Grzegorz Godlewski, w wypadku autora Nauk o kulturze „zwrot ku socjologii można uznać za jedną z możliwych konsekwencji czy konkretyzacji stanowiska kulturalistycznego. Przede wszystkim Znaniecki traktował socjologię jako jedną z nauk o kulturze, uwzględniając odrębność jej i jej przedmiotu, ale też sytuując ją w sferze podstawowych rozpoznań kulturalistycznych, wskazujących, że polem wszelkiego poznania humanistycznego jest »świat cudzych świadomości«”[55].

Namysł nad światem ludzkim, a więc światem kultury, wymaga przekroczenia podziału dyscyplin naukowych, czego klasycznym przykładem są książki Norberta Eliasa, który w połowie XX wieku wzywał, by „obalić sztuczne bariery, jakie wznosimy dziś w myśleniu, rozdzielając istoty ludzkie pomiędzy rozmaite obszary kontroli: na przykład dziedziny psychologów, historyków, socjologów. Struktury ludzkiej psychiki, struktury ludzkiego społeczeństwa i struktury ludzkiej historii są nierozerwalnie komplementarne i mogą być badane jedynie we wzajemnym powiązaniu”[56]. Do tych słów można dodać, że właśnie metoda biograficzna – polegająca na analizie zapisów ludzkich doświadczeń – nieuchronnie wiąże się z wkroczeniem w obszar synkretyzmu metodologicznego. Dotyczy to szczególnie tych dokumentów osobistych, które charakteryzuje „wysoki kontekst”. Edward T. Hall wyjaśnił to pojęcie następująco:

Komunikacja lub przekaz na poziomie wysokiego kontekstu (high-context, HC) charakteryzuje się tym, że większość informacji bądź zawiera się w fizycznym kontekście, bądź jest zinternalizowana w człowieku, a tylko nieznaczna jej część mieści się w zakodowanej, bezpośrednio nadawanej części przekazu[57].

Innymi słowy, autorzy dzienników i pamiętników często pomijają wiele aspektów swoich doświadczeń, choćby dlatego że z ich perspektywy wydają się one oczywiste i w związku z tym niewarte odnotowania. Natomiast my, próbując do nich dotrzeć, musimy się uciekać między innymi do badań historyków, socjologów czy psychologów.

Jak zauważa Philippe Lejeune, prowadzenie dziennika zaspokaja rozmaite, często współwystępujące ze sobą potrzeby[58]. Nierzadko autorzy robią to w poszukiwaniu ulgi, jeśli znajdują się w sytuacji dużego napięcia psychicznego, dotkliwej nudy bądź samotności, a więc w kręgu właśnie takich doświadczeń, jakie przysparzały cierpień wielu Żydom ukrywającym się po „aryjskiej stronie”. Część diarystów chce utrwalić swoje przeżycia, by po latach móc wrócić do nich pamięcią. W przypadku zapisków prowadzonych w sytuacji zagrożenia życia w grę wchodzi również potrzeba zostawienia potomnym śladu własnego istnienia. Taka motywacja niewątpliwie przyświecała wielu autorom dzienników i pamiętników prowadzonych w czasie wojny, ale nie wszystkim spośród tych, którzy byli ukrywani przez „Aryjczyków”. Część z nich obawiała się, że w razie denuncjacji zapiski mogą się okazać ważnym, a nawet jedynym dowodem popełnienia przestępstwa w świetle okupacyjnego prawa.

Dziennik – jak zauważa Lejeune – często pełni też funkcję przyjaciela, któremu można powierzyć swoje sekrety. Bywa również narzędziem samopoznania, służy sporządzeniu bilansu życia albo rozważaniom poprzedzającym podjęcie istotnej decyzji. W sytuacji gdy człowiek jest poddany jakiejś trudnej próbie, prowadzenie regularnych notatek może być oparciem i dodawać odwagi. W wypadku tak zwanych ludzi pióra, którzy zresztą stanowią mniejszość wśród diarystów[59], dziennik może być też laboratorium, rodzajem brudnopisu, w którym notuje się pomysły czy próbki tekstu jeszcze niegotowego do publikacji. W końcu – co bardzo ważne w kontekście analizowanych przeze mnie materiałów – prowadzenie regularnych zapisków bywa przyjemnością, wynikającą w dużej mierze z doświadczania wolności:

To fascynujące – przemieniać samych siebie w słowa i zdania oraz, odwracając relację, jaką mamy z życiem, dawać sobie samym początek, rodzić się na nowo. Zeszyt, w którym opisujemy siebie, czy kartki łączone przez nas w jeden zbiór to rodzaj symbolicznego ciała, które – w odróżnieniu od ciała rzeczywistego – przetrwa. Przyjemność tym większa, że niczym nieograniczona. Każdy czuje, że ma tu prawo posługiwać się takim językiem, jakim chce. Nie zatrzyma nas lęk, że popełniamy jakieś błędy. Można wybrać własne reguły gry[60].

Zauważmy, że w sytuacji skrajnego zniewolenia i zagrożenia życia prowadzenie dziennika czy pamiętnika może się okazać ostatnim obszarem wolności i narzędziem podtrzymywania własnej podmiotowości.

Należy podkreślić, że w przypadku zapisków prowadzonych podczas Zagłady często w grę wchodził nakaz świadczenia, zostawienia śladu nie tylko własnych dramatycznych doświadczeń, lecz także losu, jaki spotkał Żydów. Pisał o tym Berel Lang, kładąc nacisk na wyjątkową wartość dzienników:

Ponieważ dziennik jest pisany w trakcie trwania wydarzeń, łączy niezapośredniczoną relację z indywidualnym i pełnym ekspresji punktem widzenia autora. W żadnym innym gatunku literackim czy historycznym nie zachodzi podobny związek historycznego momentu z emocjonalnym procesem zapisu. Dokumenty publiczne (ustawy, proklamacje, rejestry kościelne, rozkłady jazdy pociągów) są często ważniejszą bazą dla systematycznych opracowań historycznych – ale jako odpowiedź na wydarzenia nie mają siły wyrazu. Historie naukowe dostarczają obszerniejszego i bardziej szczegółowego spojrzenia niż dzienniki, ale same nie tkwią w historii. Autor dziennika pisze z dnia na dzień, nie wiedząc, co wyniknie z opisywanych wydarzeń i jaka będzie jego przyszłość – nie jest nawet pewny, czy jego dziennik ocaleje i czy ktoś go przeczyta. W przypadku nazistowskiego ludobójstwa niepewne było przetrwanie nie tylko jednostek, ale całej zbiorowości[61].

Jak zauważa Jacek Leociak, takie świadectwa często miały w intencji autorów wstrząsnąć w przyszłości sumieniem świata lub posłużyć powojennym trybunałom jako dowód zbrodni. Niekiedy marzenie o tym było dyktowane wewnętrzną potrzebą sprawiedliwości, nieraz wynikało również z żądzy zemsty[62]. Świadectwa, które składają się na główny korpus źródłowy mojej książki, z perspektywy ich autorów miały charakter wielofunkcyjny, nawet jeśli nie zawsze byli oni tego w pełni świadomi. Na przykład Stanisław Żemis deklarował, że zawarty w jego dzienniku opis wydarzeń zaobserwowanych w Łukowie i jego okolicach, a więc rodzaj kroniki, ma w przyszłości posłużyć jako materiał do badań nad Zagładą. Tymczasem czytelnik jego zapisków bez trudu dostrzeże, że powstawały one także na potrzeby autoterapii. Ich prowadzenie było próbą poradzenia sobie ze wstrząsem, jaki u diarysty wywołały wydarzenia związane z „likwidacją” pobliskiego getta. Oprócz relacji na temat faktów autor dostarczył badaczom obszerny materiał ukazujący cały zespół reakcji psychofizycznych świadka. Podobnie rzecz wygląda w wypadku Calka Perechodnika, którego pamiętnik, również pisany z myślą o upublicznieniu, nie stanowi jedynie kroniki wydarzeń, lecz jedno z najbardziej zróżnicowanych formalnie i funkcjonalnie żydowskich świadectw Zagłady. Nie będę tu rozwijać kwestii motywacji autorów analizowanych przeze mnie dokumentów, ponieważ poświęcam temu miejsce w dalszej części książki. Chcę tylko zaznaczyć, że są wśród nich i takie, które bez wątpienia mają charakter ściśle intymny, jak dziennik Brandli Siekierkowej czy zapiski Melanii Weissenberg.

Kolejnym – poza wymaganiami stawianymi przez dokumenty osobiste – uzasadnieniem synkretyzmu metodologicznego jest charakter odnotowanych w nich doświadczeń. Pisał o tym Jacek Leociak w kontekście zwrotu posthumanistycznego w badaniach nad Holokaustem:

Uważam, że każdy sposób, każda droga, która może nas choć trochę zbliżyć do ogarnięcia doświadczenia Zagłady – warta jest spróbowania. Nawet, jeśli okaże się ślepą uliczką. Wszystko, co na drodze poznania jest wartościowe, wiąże się z ryzykiem. W sposób szczególny takim ryzykiem obarczona jest próba dotknięcia doświadczenia Zagłady. Ten, kto takie ryzyko podejmuje, stoi nie tylko przed dylematami natury epistemologicznej, lecz także – a może przede wszystkim – natury etycznej. Nie uważam jednak, by badania nad Zagładą, przy zachowaniu szacunku dla ofiar, respektu wobec ogromu ich cierpienia i grozy zadawanej im śmierci, mogły się toczyć tylko w jeden kanoniczny i usankcjonowany sposób. Przeciwnie: wielość badawczych inspiracji i różnorodność metodologicznych perspektyw stosowanych w tych badaniach świadczy o fundamentalnej wadze szeroko pojętej problematyki Holokaustu dla humanistyki współczesnej[63].

Aby „zbliżyć się do ogarnięcia doświadczenia Zagłady”, którego ślady zostawili autorzy świadectw, korzystam przede wszystkim z ustaleń historyków zajmujących się problematyką Holokaustu oraz tak zwanych stosunków polsko-żydowskich[64], zwłaszcza w trzeciej fazie Zagłady. W analizach prowadzonych szczególnie w drugiej części książki odwołuję się do inspiracji socjologicznych, wśród których dominują różne ujęcia relacji władzy oraz teorii wymiany. Swoje interpretacje osadzam także w rozpoznaniach z zakresu historii kultury polskiej, w tym myśli kulturoznawczej o nachyleniu genderowym i afektywnym. Badane przeze mnie świadectwa, powstałe w sytuacji granicznej lub powracające do niej po jakimś czasie, opisują bardzo silne, często sprzeczne emocje. Staram się więc prześledzić kulturowe zakorzenienie form ich ekspresji, a także poszerzyć opis pejzażu emocjonalnego czasów Zagłady o stany niedające się sprowadzić do strachu, lęku czy trwogi. Konstelacja tych trzech uczuć została już odsłonięta przez Marcina Zarembę w jego analizach doświadczeń obu okupacji, które odcisnęły się na zmianach mentalności społeczeństwa polskiego w okresie tużpowojennym[65]. W swoich rozważaniach korzystam również z rozpoznań teoretycznych z zakresu psychologii i psychoanalizy, która odgrywa szczególną rolę w pierwszej części książki, poświęconej doświadczeniu „świadka” Zagłady, a także w zakończeniu, gdy stawiam pytanie o możliwość osadzenia pamięci zbiorowej na fundamencie ambiwalencji.

Pojęcie ambiwalencji, widniejące w tytule książki, ciąży nad całością przeprowadzonych w niej wywodów, ale najobszerniej omawiane jest na końcu. W punkcie wyjścia prowadzonych tu rozważań wystarczy – jak sądzę – przywołać bliską potocznemu użyciu słownikową definicję tego pojęcia, zgodnie z którą ambiwalencja to, po pierwsze, „współwystępowanie przeciwstawnych cech lub elementów”, a po drugie, „jednoczesne przeżywanie przeciwstawnych uczuć i pragnień w stosunku do tych samych osób, przedmiotów lub sytuacji”[66]. Taki sposób rozumienia ambiwalencji nie budzi zasadniczych sporów wśród odwołujących się do tej kategorii psychologów, psychoanalityków, psychiatrów, pedagogów czy socjologów[67]. Są również zgodni co do tego, że ambiwalencja jest doświadczeniem powszechnym, a jednocześnie niezwykle trudnym do zniesienia, głęboko frustrującym. Nieumiejętność poradzenia sobie z nią przynosi destrukcyjne skutki zarówno w życiu jednostek, jak i społeczeństw, na co zwracał uwagę między innymi Zygmunt Bauman. Pisał, że cechą nowoczesności jest nieustanne ponawianie działań służących wyeliminowaniu niejednoznaczności odkrywanych ciągle na nowo w doświadczeniu ludzkim. Jak pokazuje historia, ofiarą tego zjawiska padli Żydzi, którzy już w świecie wczesnochrześcijańskim zostali rozpoznani jako istoty ambiwalentne, a w nowoczesnej Europie narodów stali się problemem, z którym należało „uporać się” w imię „utrzymania ładu” opartego na arbitralnych kategoriach[68]. W większości ujęć teoretycznych ucieczka od doświadczenia ambiwalencji oznacza destrukcję i regres, natomiast otwarcie na to doświadczenie – przeciwnie – jest postrzegane jako potencjalne narzędzie rozwoju człowieka i społeczeństw, a także warunek osiągnięcia dojrzałości, co najmocniej wybrzmiewa w psychoanalitycznej teorii Melanie Klein[69]. Szerzej tę teorię przedstawię w zakończeniu książki, odwołując się między innymi do rozpoznań Hanny Segal, która zastosowała myśl autorki Zawiści i wdzięczności w refleksji na temat pamięci zbiorowej o doświadczeniu przemocy wojennej[70].

W części książki zatytułowanej „W obszarze widzialności”, w której skupiam się na zapiskach świadka Zagłady, ambiwalencja wynika przede wszystkim z napięcia, jakie wytwarza się między traumatycznym doświadczeniem a źródłem traumy. Tym źródłem jest bowiem nie tylko bliskość skrajnego cierpienia Żydów, lecz także wgląd w postawy otoczenia. „To obraz polskiego pospólstwa […] aktywizującego swój narcystyczny, libidynalny potencjał wobec zagłady Żydów. Obraz obojętnej, agresywnej bądź złowrogo rozradowanej zbiorowości, odżywającej w pogromowej atmosferze, czerpiącej z niej profity materialne i psychiczne”[71] – słowa Grzegorza Niziołka odnoszące się do Studium o Hamlecie Jerzego Grotowskiego stanowią równie trafny komentarz do świadectwa Stanisława Żemisa. Jak zauważa autor Polskiego teatru Zagłady, w spektaklu z 1964 roku zostały przywołane obrazy głęboko zapisane w doświadczeniu zbiorowym, a jednocześnie otorbione i potrójnie chronione „obronnymi mechanizmami narodowego narcyzmu, mechanizmami lęku oraz poczuciem winy”[72]. Część pierwsza mojej książki jest próbą powrotu do naocznego, a właściwie wielozmysłowego, doświadczenia świadka Zagłady, a także pokazania, w jaki sposób „tam i wtedy” uruchomione zostały mechanizmy, o których – w odniesieniu do pamięci o Zagładzie – pisze Niziołek.

Świadectwa analizowane w części zatytułowanej „W ukryciu” ukazują ogromny obszar ambiwalencji w relacjach między Żydami a ratującymi ich Polakami, nie tylko w takim znaczeniu, na jakie zwraca uwagę Jacek Leociak, gdy pisze: „dyskurs o pomocy ma dwa oblicza. Jasne – to opowieść o heroizmie, poświęceniu, altruizmie. Ciemne – o strachu przed zdradą sąsiadów, o szantażu, o podłości”[73]. Autor książki Ratowanie – opowieści Polaków i Żydów pokazuje, że kryjówki stanowiły rodzaj wysp w morzu doświadczanej na co dzień wrogości, a także podkreśla, iż niezbywalnym warunkiem opowieści o nich musi być uwzględnienie kontekstu, w jakim udzielano pomocy. Dobitnie uwypukla to Joanna Tokarska-Bakir w tekście Sprawiedliwi niesprawiedliwi, niesprawiedliwi sprawiedliwi, gdy analizując materiały źródłowe, ukazuje ratowanie Żydów jako „wojnę polsko-polską”, „w którą byli zaangażowani samotni ratujący – pozbawieni wsparcia społecznego”[74] i nastawieni wobec nich antagonistyczne ludzie „zdający” Żydów. Zarówno Leociak, jak i Tokarska-Bakir zwracają też uwagę na kryjówki, które okazały się pozornym azylem, ponieważ świadczona tam pomoc przeobraziła się w szantaż, grabież, a niekiedy nawet w zabójstwo.

Do inspiracji płynących z ich prac będę jeszcze wielokrotnie wracać. W tym miejscu chcę jedynie zaznaczyć, że w proponowanym przeze mnie ujęciu obszar ambiwalencji ma szerszy niż opisany przez nich zakres. Nie chodzi bowiem jedynie o kontrast między przestrzenią „azylu” a jego otoczeniem czy o ewolucję ratowania w stronę działań niszczących. Ambiwalencja, o której piszę, przenika sytuację pomocową, która ani nie zamienia się we własne zaprzeczenie, ani nie wpisuje w wyidealizowany wzorzec opowieści o „Sprawiedliwych”. W tym, co rozgrywa się w relacji ratowani–ratujący, widać nierozerwalny splot odwagi, miłosierdzia i altruizmu z różnymi formami nadużyć, głównie emocjonalnych, niekiedy bliskich sadyzmu. W drugiej części książki konfrontuję więc czytelnika z doświadczeniem splątania wzajemnie przeciwstawnych uczuć, niekoherentnych zachowań, wewnętrznie sprzecznych sądów i ocen – a wszystko to rozgrywa się między obiema stronami relacji pomocowej. I nie chodzi tu tylko o moralną ambiwalencję czynów czy przeżycie ambiwalencji emocjonalnej, lecz także o destabilizację kategorii antropologicznych, za pomocą których ludzie konceptualizują własne doświadczenia i nadają sens światu wokół siebie. Zagłada zmieniła bowiem znaczenie między innymi takich pojęć, jak pomoc, bezinteresowność, gościnność czy przemoc. W analizowanych tu przypadkach bezdyskusyjna, obarczona ogromnym ryzykiem pomoc nierzadko oznaczała zarówno dla ratującego, jak i dla ratowanego wstyd i upokorzenie. W polu doświadczeń „Sprawiedliwych” niekiedy pojawia się sadystyczna satysfakcja czy poczucie odwetu klasowego. Relacja pomocowa może również przybrać charakter seksualny, który poza kontekstem wojennym zdefiniowalibyśmy jako przejaw przemocy i nadużycia. A jednak świadectwo powstałe „tam i wtedy” uświadamia, że taka definicja byłaby anachronicznym nadużyciem.

Warto podkreślić, że stosowane przeze mnie rozumienie ambiwalencji nie ma wiele wspólnego z tak zwaną regułą złotego środka, o której pisali Piotr Forecki i Anna Zawadzka, przekonując, że w ostatnich latach dominuje ona w polskim dyskursie publicznym o Zagładzie. Pokazali to na przykładzie analizy przebiegu dyskusji o filmie Pawła PawlikowskiegoIda, o nowo otwartym Muzeum Historii Żydów Polskich Polin oraz o projekcie pomnika Sprawiedliwych na dawnym terenie getta warszawskiego. Konkluzja ich rozważań jest następująca:

Dzięki regule złotego środka produkowaną w polskim dyskursie publicznym wiedzą, a w istocie pozwalającą zachować dobre samopoczucie nie-wiedzą na „tematy żydowskie”, rządzi zasada symetrii. Byli dobrzy Polacy, byli źli Polacy; byli dobrzy Żydzi i byli źli Żydzi. Winy są wzajemne, krzywdy też, bo prawda leży pośrodku. Reguła złotego środka ma postać Temidy, wyposażonej w moc decydowania o prawomocności głosów w debacie. Przemawiając z tej pozycji, można liczyć na poważne traktowanie, a tym samym prawo dostępu do debaty publicznej[75].

Koncepcja ambiwalencji jest w gruncie rzeczy zaprzeczeniem przywołanej tu reguły, akcentuje bowiem nieusuwalne napięcie aksjologiczne. Podkreśla to Lech Witkowski, pisząc, że ambiwalencja to „cecha strukturalna wskazująca na układ dwubiegunowy, w którym działa mechanizm (zasada) oscylacji; wskazywanie na niejednoznaczność, dwustronność, konieczność unikania nadmiaru i niedomiaru w warunkach nieistnienia złotego środka [wyróżnienie J.K.L.]; a[mbiwalencja] wyraża stopień złożoności ontologicznej, oznacza nacechowanie bliskością raz jednego bieguna opozycji czy antynomii, drugi raz bieguna przeciwstawnego, uwypukla dynamikę wewnętrznych napięć charakteryzujących stany, sytuacje i procesy”[76].

Jak przekonują autorzy książki Eksperymenty w myśleniu o Holokauście. Auschwitz, nowoczesność i filozofia, przez kilkadziesiąt lat od zakończenia drugiej wojny światowej refleksja o Zagładzie wytworzyła pewne kategorie, które już zdążyły się spetryfikować, wyznaczając granice samej refleksji. Wiele z nich osiadło w sztywnej strukturze opozycji binarnych, czego przykładem może być kładzenie nacisku albo na wyjątkowość Holokaustu, albo na jego uniwersalność; narzekanie na niepamięć o Zagładzie lub przeciwnie – na nadmiar pamięci; traktowanie Szoa jako manifestacji zła radykalnego lub odwrotnie – jako wyraz jego banalności. Te i wiele innych schematów dyskursywnych Alan Milchman i Alan Rosenberg starają się zdezintegrować na drodze refleksji filozoficznej, by przybliżyć się do rozumienia Holokaustu jako wydarzenia przekształcającego[77]. Podobny kierunek myślowy wpisany jest w moją książkę, w której namysł nad kategorią „świadka” Zagłady oraz nad relacją „ratujący – ratowani” prowadzi do krytycznej refleksji nad wieloma – wspomnianymi już – pojęciami używanymi do konceptualizacji stosunku Polaków do Żydów, takimi jak bierność, obojętność, pomoc, strach, trauma, niewyrażalność doświadczenia czy imperatyw milczenia.

Na koniec chcę jeszcze zaznaczyć, że – tak jak dotąd – w całej książce używam określeń „Polacy” i „Żydzi” bez wnikania w złożoną kwestię tożsamościowych autoidentyfikacji, ponieważ w porządku prawnym narzuconym przez Niemców nie miały one żadnego znaczenia. Arbitralne zaliczenie do jednej z tych dwóch kategorii determinowało późniejsze losy, doświadczenia i szanse na przeżycie, a także głęboko odciskało się na relacjach między przedstawicielami obu grup. Zdecydowałam się na stosowanie cudzysłowu w odniesieniu do określenia „aryjski” czy „aryjska strona” – chcąc wyrazić dystans wobec rasistowskiej terminologii – oraz w wypadku słowa „likwidacja” (getta, ludności żydowskiej) – aby nie neutralizować grozy zjawiska, do którego odsyła. Słowa „świadek” oraz „Sprawiedliwy” piszę w cudzysłowie, gdy mowa o nieprecyzyjnych kategoriach dyskursywnych, a nie o Polakach, którzy złożyli świadectwo albo otrzymali tytuł Sprawiedliwego wśród Narodów Świata.

Zamykając wstęp, pragnę ogromnie podziękować za wsparcie merytoryczne i duchowe przy pisaniu tej książki, jakim obdarzył mnie Zespół Badań Pamięci o Zagładzie działający w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Dziękuję więc wszystkim uczestnikom naszych często przedłużających się ponad wszelką miarę dyskusji: Janowi Borowiczowi, Pawłowi Dobrosielskiemu, Oldze Kaczmarek, Joannie Krakowskiej, Zofii Mioduszewskiej, Agnieszce Pajączkowskiej, Kornelii Sobczak, Karolinie Sulej, Agnieszce Witkowskiej-Krych, Joannie Woźnickiej i Karolinie Wróbel-Bardzik. Szczególne podziękowania należą się Iwonie Kurz i profesor Małgorzacie Szpakowskiej.

Słowa wdzięczności kieruję również do koleżanek i kolegów z Zakładu Historii Kultury IKP, którzy cierpliwie zapoznawali się z fragmentami tej książki, dzieląc się ze mną inspirującymi uwagami. Wyrazy podziękowania adresuję też do profesor Barbary Engelking i Aliny Skibińskiej za pomoc w dotarciu do niektórych źródeł.

Z całego serca dziękuję moim bliskim – Martynie, Andrzejowi, mojej Mamie i Karolinie – za to, że byli przy mnie w najtrudniejszych momentach podczas pracy nad książką.

Droga wiodła przez nasze ulice, tuż obok naszego domu… – wokół dziennika Stanisława Żemisa

Dziennik Stanisława Żemisa z Łukowa to zaledwie jedenaście stron maszynopisu przechowywanego w zespole Pamiętniki Żydów Ocalałych z Zagłady Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, gdzie opisany został jako świadectwo Stanisława Żemińskiego[1]. Trafił tam po wojnie, nadesłany ze Szczecina przez urodzonego w Łukowie w 1885 roku Rachmila Landsberga. O tym, co łączyło go z Żemisem, a także o losach rękopisu nie wiemy nic, a o samym diaryście aż do teraz wiadomo było bardzo mało. Z dziennika dowiadujemy się, że był nauczycielem szkoły ludowej, podczas wojny pracował w Spółdzielni Spożywców „Społem” jako lustrator, miał żonę i prawdopodobnie dwóch synów. W poszukiwaniu jakichkolwiek informacji Alina Skibińska, autorka pierwszego pełnego opracowania jego dziennika[2], przeprowadziła kwerendę w kilku zespołach archiwalnych, a także w wydziałach ewidencji ludności w Łukowie i Mińsku Mazowieckim. Nie przyniosło to żadnych rezultatów. „Wszystko to skłania mnie do wniosku – pisała badaczka w 2017 roku – że autor nie pochodził z Łukowa i nie mieszkał tam przed 1939 r., a ponadto że jego nazwisko brzmiało raczej Rzemiński. Prawdopodobnie był przesiedleńcem z zachodnich ziem polskich wcielonych do Rzeszy w 1939 r.”[3].

Przełomowe odkrycie na temat tożsamości diarysty przyniósł w 2019 roku tekst Krzysztofa CzubaszkaStanisław Żemis – świadek zagłady Żydów w Łukowie[4]. Autor, od lat badający historię Łukowa i okolic, natknął się niedawno na konspiracyjne pismo wydawane w latach 1943–1944 w Siedlcach przez środowisko Batalionów Chłopskich, zatytułowane „Regionalna Agencja Prasowa »Podlasie«”. W numerze z połowy lipca 1944 roku znalazł informację o zaaresztowaniu w Łukowie przez Gestapo pod zarzutem szerzenia komunizmu Stanisława Żemisa, zatrudnionego w siedleckim oddziale „Społem”, oraz jego żony, która pracowała w łukowskim oddziale spółdzielni. Małżeństwo miało pozostawić bez opieki dwoje małych dzieci. W notatce wspomniano również o wcześniejszym wyroku śmierci na Żemisów, wydanym z tego samego powodu przez członka NSZ o pseudonimie „Sęk”, który jednak nie został wykonany.

Krzysztof Czubaszek natychmiast skojarzył, że chodzi o autora okupacyjnego dziennika, którego maszynopis jest podpisany jedynie skrótem „St. Z.”, a którego autorstwo zostało przypisane osobie o nazwisku Żemiński tylko dlatego, że ktoś (najprawdopodobniej pracownik ŻIH) umieścił je obok inicjałów oraz informacji „autor nieznany”, opatrując zresztą dopisek znakiem zapytania. W wyniku szeroko zakrojonej kwerendy, która objęła również archiwum prywatne rodziny Żemisa, historykowi udało się zrekonstruować biografię autora dziennika. Odsyłając po szczegółowe informacje do artykułu Czubaszka, przywołam jego najważniejsze ustalenia.

Stanisław Żemis – jak napisano w akcie urodzenia – przyszedł na świat w rodzinie kucharza w 1902 roku w Kierzu w województwie lubelskim. Osierocony we wczesnym dzieciństwie, zmuszony był zarabiać rozmaitymi pracami gospodarskimi, a gdy rozpoczął naukę w gimnazjum w Kraśniku, utrzymywał się z korepetycji udzielanych zamożnym kolegom. Wyróżniał się aktywnością społeczną – działał w harcerstwie, samorządzie uczniowskim i sądzie koleżeńskim. Jako młody człowiek związał swoją przyszłość z zawodem nauczyciela. W Warszawie uczęszczał na Państwowe Kursy Nauczycielskie im. Wacława Nałkowskiego, a w 1928 roku skończył Wyższy Kurs Nauczycielski, po którym rozpoczął pracę w podwarszawskich szkołach. Po sześciu latach został usunięty ze szkolnictwa państwowego i odesłany na emeryturę, ponieważ jako członek lewicowego Związku Nauczycieli Szkół Powszechnych aktywnie zaangażował się w walkę o poprawę warunków życia i pracy nauczycieli, a także nauczania dzieci, szczególnie wiejskich. Żemis nie zaprzestał jednak pracy nauczycielskiej, przeciwnie – został kierownikiem szkoły świeckiej, zorganizowanej przez Robotnicze Towarzystwo Przyjaciół Dzieci na Żoliborzu w Warszawie. W latach 1925–1932 współpracował z Naszym Domem w Pruszkowie, gdzie opiekę znajdowały sieroty po robotnikach. Pełnił tam funkcję bursisty i opiekuna na koloniach, nie zdecydował się bowiem na przyjęcie propozycji pracy w roli stałego wychowawcy, jaką złożyli mu założyciele placówki, Janusz Korczak i Maria Falska. W Naszym Domu poznał przyszłą żonę, Stanisławę Gawrońską, która – będąc zresztą wychowanką placówki – współpracowała z nią jako wychowawczyni, nauczycielka i działaczka oświatowa. Pobrali się w 1934 roku, a po pięciu latach na świecie pojawili się ich synowie, bliźniacy – Marek i Adam.

W 1934 roku Żemis wstąpił do Studium Pracy Społeczno-Oświatowej Wolnej Wszechnicy Polskiej i napisał tam pracę dyplomową „Czy i o ile Towarzystwo Osiedli Robotniczych poprawia warunki mieszkaniowe robotników?”. Od połowy lat trzydziestych zajmował się działalnością oświatowo-wychowawczą na Kole, gdzie dzięki jego zaangażowaniu powstała sieć sklepów spółdzielczych, a także spółdzielnia mieszkaniowa. Jak zauważa Krzysztof Czubaszek, lewicowa działalność Żemisa musiała być postrzegana przez władze Warszawy jako zbyt radykalna, skoro w 1939 roku został usunięty z pracy i mieszkania na Kole. Przeprowadził się do Radomia i objął stanowisko naczelnika Wydziału Oświaty w zarządzie miejskim. Gdy wybuchła wojna, przeniósł się wraz z żoną do Łukowa, gdzie oboje znaleźli pracę w „Społem”. Ich mieszkanie stało się punktem kontaktowym dla działaczy Polskiej Partii Robotniczej, do której Żemis wstąpił w 1942 roku. Gdy rok później dowiedział się o wydanym na niego przez NSZ wyroku śmierci, wyjechał do Skierniewic, a potem do Siedlec, pozostając w kontakcie z żoną i synami mieszkającymi w nieodległym Łukowie. Ostatecznie podziemie narodowe doprowadziło do zaaresztowania Żemisów przez Gestapo w lipcu 1944 roku. Małżeństwo odzyskało wolność po kilku tygodniach, wraz z nadejściem Armii Czerwonej. Po wojnie Stanisław Żemis na kilka miesięcy objął stanowisko prezydenta Siedlec, by pod koniec 1945 roku powrócić do Warszawy i podjąć pracę w Robotniczym Towarzystwie Przyjaciół Dzieci.

Organizował sieć terenową oddziałów RTPD i inicjował różnorodne placówki opiekuńczo-wychowawcze. Dzięki jego energii powstały w całej Polsce liczne Domy Dziecka, prewentoria, świetlice, przedszkola, żłobki, stacje opieki nad matką i dzieckiem. Powstał też duży Ośrodek Wychowawczo-Szkolny im. Janusza Korczaka w Bartoszycach. Był współinicjatorem powołania Chłopskiego Towarzystwa Przyjaciół Dzieci[5].

Prawdopodobnie w wyniku konfliktów, na jakie narażony był w pracy, doznał załamania nerwowego i w 1950 roku próbował popełnić samobójstwo, w efekcie czego stracił wzrok, co nie oznacza, że zaprzestał aktywności społecznej. Zaangażował się w działalność na rzecz osób niewidomych, pełniąc między innymi funkcję prezesa warszawskiego oddziału Polskiego Związku Niewidomych. Zmarł w 1978 roku, zostawiając po sobie liczne odznaczenia państwowe i wyróżnienia za pracę społeczno-oświatową.

Z bogatej bibliografii zgromadzonej przez Krzysztofa Czubaszka, zawierającej zarówno teksty samego Żemisa, jak i liczne opracowania na temat jego działalności publicznej, wyłania się obraz społecznika o radykalnych zapatrywaniach lewicowych. Natomiast jako autor okupacyjnego dziennika jawi się po prostu jako wrażliwy człowiek, z empatią opisujący zagładę łukowskich Żydów. Nie znajdziemy tam odwołań do takich kategorii, jak komunizm, siły postępu czy polska reakcja, które budują idiolekt innych jego wypowiedzi. Świadectwo Żemisa, mimo niewielkiej objętości, ma ogromną wartość, gdyż z perspektywy Polaka za pomocą potocznego języka i najprostszych pojęć ukazuje przebieg Zagłady na terenie prowincjonalnego miasta. Autor na bieżąco zapisuje nie tylko zasłyszane wieści, lecz także wydarzenia rozgrywające się na jego oczach. Zapiski są przesycone emocjami, nieschłodzonymi upływem czasu i nieosadzonymi w żadnym wzorcu narracji o okupacyjnych doświadczeniach[6]. Dzięki temu, że jako lustrator „Społem” odwiedzał okoliczne sklepy i magazyny, stajemy się „świadkami” „likwidacji” łukowskiego getta oraz obław na Żydów w sąsiednich miejscowościach.

Uwagę badaczy podejmujących w ostatnich latach temat uwikłania Polaków w Zagładę zwrócił fragment dziennika, w którym Żemis odnotował scenę z gminnego sklepu, gdzie chłopi zbroili się w kosy przed obławą na Żydów. Cytat ten przywołano w książce Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów[7], która koncentruje się na problemie zróżnicowanych form grabieży tak zwanego mienia pożydowskiego dokonywanej podczas wojny i po jej zakończeniu. Proceder ten miał – o czym wiemy również z innych źródeł – bardzo różne oblicza, począwszy od prośby skierowanej do Żyda idącego na śmierć, by oddał sąsiadowi ostatnią parę butów, przez przywłaszczenie mienia pozostawionego Polakom na przechowanie, mord dokonany w celach rabunkowych lub sprzedaż za wysoką cenę kubka wody ludziom przetrzymywanym w wagonach na stacji kolejowej w Treblince, aż po powojenne poszukiwanie kosztowności zakopanych w miejscach Zagłady[8]. Do świadectwa Żemisa odwoływali się także autorzy dwóch książek wydanych niemal równocześnie ze Złotymi żniwami, Jan Grabowski i Barbara Engelking[9].

Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu Jana Grabowskiego to analiza postaw Polaków wobec Żydów ukrywających się we wsiach i w lasach na terenie powiatu Dąbrowa Tarnowska w trzeciej fazie Zagłady, a więc już po etapie eksterminacji pośredniej w gettach i rozpoczęciu bezpośredniej w ramach akcji „Reinhardt”. Autor przeprowadza szczegółową analizę udokumentowanych polowań na Żydów, w których brali udział niemieccy żandarmi, funkcjonariusze Kripo, policjanci granatowi, członkowie Służby Budowlanej (Baudienst), a także przedstawiciele samorządu i wiejskiej samoobrony – sołtysi, strażnicy, wartownicy, członkowie ochotnicznej straży pożarnej, gońcy gminni i zakładnicy. Grabowski korzysta w swoich badaniach przede wszystkim z dokumentów zgromadzonych w ŻIH w zespołach Pamiętniki i Relacje oraz z polskich materiałów sądowych z późnych lat czterdziestych, czyli z dokumentacji „sierpniówek”. Były to procesy wytaczane na podstawie dekretu z 31 sierpnia 1944 roku mówiącego o wymiarze kary dla „faszystowsko-hitlerowskich zbrodniarzy winnych zabójstw i znęcania się nad ludnością cywilną i jeńcami oraz dla zdrajców Narodu Polskiego”[10]. Do ostatniej kategorii zaliczano również osoby prześladujące, mordujące lub denuncjujące żydowskich współobywateli.

Do tych samych źródeł sięga Barbara Engelking w książce Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945. Autorka analizuje „egzystencjalne doświadczenie pustyni ludzkiej”[11], jakie stało się udziałem niedobitków żydowskich, błąkających się po terenach wiejskich w trzeciej fazie Zagłady. Pokazuje ich bezskuteczne próby poszukiwania pomocy oraz akty wrogości, a nierzadko bestialstwa, z jakimi się spotykali ze strony mieszkańców wsi. Badaczka jasno deklaruje w kilku miejscach książki, że interesują ją „niepowodzenia w ukrywaniu się”[12], pomija więc kwestię pomocy udzielanej Żydom.

Już skrótowa charakterystyka tematyki wymienionych książek odsłania, że uderzają one w obraz Polski widzianej jako kraj najhojniej uhonorowany tytułem Sprawiedliwego wśród Narodów Świata. Autorzy ukazują na licznych i dobrze udokumentowanych przykładach morze okrucieństwa, bezduszności, a niekiedy wręcz sadyzmu, jakiego Żydzi doświadczyli, szukając ocalenia na polskiej prowincji.

Korzystając z zapisków Stanisława Żemisa, współcześni badacze zrealizowali zadanie wyznaczone im przez samego diarystę. W pierwszej notatce zastrzegł, że będzie opisywał tylko to, co widział lub o czym słyszał od naocznych świadków, po pióro sięgnął bowiem z kronikarskiej powinności. „Daleki jestem od literackości, chcę notować, notować materiał dla przyszłych literatów, dla naukowców. Zbrodnie niemieckie niewątpliwie będą tematem głębszych zainteresowań”[13].

Łuków – getto tranzytowe – daty i liczby

Żemis prowadzi swój krótki dziennik od 27 października do 16 listopada 1942 roku. Początkowo, zgodnie z pierwotnym zamierzeniem, dokumentuje zbrodnie niemieckie, opisując „odżydzanie miasta”. Jako kronikarz stara się być precyzyjny i na przykład odnotowuje, że pierwszego dnia wywózek, 5 października 1942 roku, zabito na miejscu około 500 osób. Ta informacja musiała krążyć po okolicy, znajdujemy ją bowiem również w innych świadectwach[14]. Dane te potwierdza także autor opracowania historycznego na temat losu Żydów w powiecie łukowskim Jean-Charles Szurek, dodając, że tego dnia wywieziono z Łukowa do Treblinki około 4 tysięcy osób[15].

Gdy Żemis wspomina, że na początku września wywożono Żydów z pobliskich Siedlec, wyznaje:

Ludzie opowiadali rzeczy potworne o tym, co się tam działo. Nie stać mnie na pisanie tego, to za zbyt okropne[16].

Te słowa są jednym z wielu sygnałów, na podstawie których w czytelniku już na początku lektury rodzi się wyobrażenie wrażliwego i empatycznego diarysty. Jest ono potęgowane między innymi przez określenia, jakich autor używa w stosunku do ofiar Zagłady. Nie znajdziemy wśród nich wyrażeń o charakterze pejoratywnym, a słowo „Żydzi” zwykle jest zastępowane przez: „osoby”, „kobiety”, „mężczyźni”, „dzieci”. Pozornie może to się wydawać nieistotnie, przykuwa jednak uwagę w kontekście innych dzienników i relacji świadków Zagłady. Feliks Tych – przebadawszy wiele takich dokumentów – podkreślał, że jeśli autorzy w ogóle odnotowywali antysemickie prześladowania, to „nawet o obliczu śmierci Żydów, w ich ostatniej drodze dostrzegali przede wszystkim ich inność. Przeszkadzała im ta »inność« do tego stopnia, że nie byli w stanie współczuć ginącym, gdyż nie byli zdolni się z nimi identyfikować”[17]. Autor Długiego cienia Zagłady widział w tym rodzaj segregacji ofiar zbrodni „na bliskie, godne opłakiwania »swoje« i niezasługujące na łzy »obce«, tj. żydowskie”[18].

Ten schemat nie występuje w dzienniku Żemisa, choć z pewnością większość Żydów, o których pisze, była niezasymilowana, odległa więc mu kulturowo, a na dodatek – w okresie likwidacji getta – znajdowała się w stanie, który mógł potęgować poczucie obcości. Trzeba bowiem podkreślić, że warunki bytowe w łukowskim getcie tranzytowym były wyjątkowo trudne, głównie ze względu na zatłoczenie. Na informacje o tym natrafimy w dokumentach z zespołu Relacje Żydów Ocalałych z Zagłady w Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, gdzie zachowało się zeznanie złożone w 1949 roku przez Piniego Fuksmana, który po ucieczce z getta warszawskiego postanowił wraz z trójką dzieci udać się w rodzinne strony. Warszawę opuścił 1 stycznia 1941 roku i – jak to określa – po długiej podróży dotarł do Łukowa:

Przez ten czas do Łukowa przybyło dużo ludzi. Dawniej w Łukowie było około 7 tysięcy ludzi, a teraz było 15 tysięcy, nasłani z całego terenu Rzeszy, a nawet z Warszawy. Ciasnota była straszliwa, w jednym pokoju mogło się znaleźć 10 rodzin. Na dodatek każdego dnia łapano na roboty. Nie dało się wyjść na ulicę. O godzinie szóstej należało siedzieć już w zamknięciu, z żywnością też było ciężko. Po szóstej któregoś dnia wyszedłem po wodę, podszedł do mnie Niemiec i tak mnie zbił, że do dziś pozostał mi ślad na głowie. Więcej już po wodę nie chodziłem, chociaż gorąco było nie do wytrzymania. Ciasnota była tak wielka, więc postanowiłem przenieść się z dziećmi poza Łuków[19].

Przed wojną Żydzi stanowili blisko połowę mieszkańców miasteczka, których ogólną liczbę szacuje się na nieco ponad 12 tysięcy osób[20]. Już na przełomie listopada i grudnia 1939 roku Niemcy przetransportowali tam Żydów z Nasielska, Serocka i Suwałk – łącznie 3550 osób; 2500 spośród nich pozostało na miejscu, resztę wkrótce przewieziono do Kocka. W Łukowie powstał Komitet Pomocy Przesiedleńcom, który głównie dzięki środkom przekazanym przez Joint organizował dożywianie, opiekę medyczną oraz zakup niezbędnych mebli do przepełnionych mieszkań. W połowie grudnia do Łukowa dotarła kolejna grupa Żydów, tym razem było to blisko 1000 osób z Mławy. W reakcji na tę sytuację miejscowi społecznicy utworzyli Delegaturę Żydowskiej Samopomocy Społecznej (centrala organizacji znajdowała się w Krakowie). Była to kolejna instytucja, która wspierała Judenrat w pracy opiekuńczej, adresowanej szczególnie do przesiedleńców. W maju 1942 roku do miasteczka dotarła kolejna grupa, tym razem przybyło ponad 2 tysiące Żydów ze Słowacji. Warto w tym miejscu uświadomić sobie szacunkowe dane liczbowe z połowy 1942 roku: Łuków zamieszkiwało wówczas już około 12 tysięcy Żydów (dwukrotnie więcej niż przed wybuchem wojny). Jeśli przyjmiemy, że liczba nieżydowskich mieszkańców przypominała stan przedwojenny, będzie to oznaczać, że było ich wówczas dwa razy mniej niż Żydów.

Najpierw słyszeliśmy o getcie warszawskim, o Bełżcu, o Treblince, o Lublinie, słyszeliśmy o tym z daleka. Padały liczby 100, 200 tys. wyniszczonych. U nas Żydzi chodzili swobodnie, getta nie było, była tylko dzielnica żydowska, lecz Żydzi mogli swobodnie chodzić[21]

– odnotowuje na wstępie Żemis. Wyznaczenie w miasteczku dzielnicy żydowskiej nastąpiło w maju 1941 roku i zostało poprzedzone wieloma antysemickimi represjami ze strony Niemców (aresztowania, rozstrzelania, naznaczenie gwiazdą Dawida, wysyłanie do prac przymusowych, zdemolowanie synagogi i przeznaczenie jej budynku na stajnię). Getto zajmowało obszar zamieszkany przez ludność żydowską przed wojną, początkowo miało charakter otwarty, a zakaz przekraczania jego granic wprowadzono latem 1941 roku. Obwieszczenie o karze śmierci dla Żydów za wyjście na „aryjską stronę”, a dla Polaków za udzielnie im pomocy, ukazało się w Łukowie 4 listopada.

Barbara Lipińska, której wczesne dzieciństwo przypadło na lata trzydzieste, tak na początku XXI wieku wspominała czas zamknięcia łukowskiej dzielnicy żydowskiej:

Kiedyś szłam ulicą i minęli mnie dwaj uciekający kilkunastoletni chłopcy. Jeden trzymał w ręce chleb. Za nim pędził Niemiec, wrzeszczał: Halt! Halt!, i wystrzelił. Jeden z chłopców upadł[22].

Jak pisze Jean-Charles Szurek, dopiero w połowie września 1942 roku, dwa tygodnie przed „akcją likwidacyjną”, getto zostało otoczone drutem kolczastym, który miał przeciwdziałać ucieczkom[23]. Bez wątpienia „akcja” musiała więc być istotnym doświadczeniem dla łukowian mieszkających po „aryjskiej stronie”. Łatwo to sobie uświadomić, pamiętając, że docelowo była wymierzona w 12 tysięcy ludzi, przy dwukrotnie mniejszej liczbie polskich mieszkańców miasteczka.

Milczenie o Zagładzie w polskich świadectwach

O wyjątkowości dziennika Stanisława Żemisa świadczą wyniki badań źródłowych przeprowadzonych w latach dziewięćdziesiątych przez Feliksa Tycha. Przeanalizował on ponad czterysta wybranych losowo dzienników, pamiętników i wspomnień poświęconych w całości lub w części okupacji niemieckiej, zarówno publikowanych, jak i takich, które nie ujrzały druku[24]. Łączyło je to, że wyszły spod pióra Polaków, przedstawicieli nie tylko elit intelektualnych, lecz także innych grup społecznych czy zawodowych, na przykład robotników, chłopów, pielęgniarek i nauczycieli, których wspomnienia można znaleźć w tomach zbiorowych. Autor Długiego cienia Zagłady szukał w nich zapisów reakcji na Holokaust. Okazało się, że zdecydowana większość pozbawiona była nawet wzmianki o Zagładzie lub zawierała bardzo skąpe wtrącenia na ten temat, zwykle bez jakiegokolwiek komentarza. Tymczasem Tycha interesował nie tyle opis wydarzeń, ile to, jaki stosunek do nich mieli autorzy świadectw. Odkrył, że „niedostrzeganie Zagłady przez znaczną część autorów pamiętników i wspomnień wojennych nosi charakter ponadpartyjny i ponadpolityczny. Nieobecność Zagłady [wyróżnienia J.K.L.] uderza we wspomnieniach zarówno wielu ludzi lewicy, jak i przedstawicieli innych opcji politycznych”[25].

Artykuł Feliksa Tycha rodzi pytanie, co należy rozumieć przez „znaczną część autorów”, a więc jaki jest zakres owej „nieobecności Zagłady”[26] w przebadanym materiale. Uważna lektura tekstu pozwala stwierdzić, że na czterysta przeczytanych świadectw w ponad stu Tych odnalazł mniej lub bardziej obszerne odniesienia do Holokaustu. Jednocześnie – co badacz wyraźnie podkreśla – w analizowanych źródłach wyraźnie wyróżniają się pod względem liczbowym doniesienia o prześladowaniu Żydów na terenach wiejskich i w małych miasteczkach. Nie podaje jednak szczegółów na ten temat, a swoją tezę opatruje tylko dwoma przykładami: wspomnieniami córki lekarza z Przysuchy oraz pamiętnikiem kolejarza ze Skarżyska.

Całość przebadanego materiału pozostawia w autorze Długiego cienia Zagłady poczucie niedosytu:

Już chyba nigdy nie dojdziemy, w ilu przypadkach zniknięcie tematu żydowskiego z dużej liczby wojennych wspomnień płynęło z całkowitej obojętności na los żydowski, a w ilu z chęci zagłuszenia jakiegoś traumatycznego przeżycia lub niewygody moralnej. Milczenie stanowi w ogóle – w świetle analizy treści przeczytanych dla celów tego badania pamiętników – najbardziej pojemną kategorię postaw nieżydowskich świadków wobec Zagłady i odbija bardzo zróżnicowane stanowiska: czasem jest to obawa przed odkryciem przez Niemców tekstu, czasem wyraz bezradności, czasem przejaw obojętności, czasem samoobrona przed uprzytomnieniem sobie ogromu dokonywanej na Żydach zbrodni[27].

Również Jan Grabowski, przygotowując do publikacji fragmenty dzienników, które z perspektywy Polaków ukazują getto warszawskie, zwrócił uwagę na deficyt tego rodzaju materiałów. Przede wszystkim zaobserwował znaczącą dysproporcję między liczbą świadectw polskich i żydowskich, którymi dysponują historycy podejmujący badania nad drugą wojną światową. „Polska pamięć okupacji nie jest tak dobrze, jak się okazuje, udokumentowana jak pamięć żydowska”[28] – zauważył Grabowski, kładąc to przede wszystkim na karb sytuacji, w jakiej znaleźli się Żydzi. Dla nich prowadzenie dzienników było rodzajem misji, spełnieniem nakazu zaświadczenia o tragedii narodu skazanego na unicestwienie. Polskie społeczeństwo pod okupacją niemiecką znalazło się w innym położeniu, co Raul Hilberg – jak wiemy – próbował oddać za pomocą modelu redystrybucji ról, w którym wyróżnił sprawców, ofiary i świadków[29]. Wziąwszy pod uwagę, że „Aryjczycy” nie zostali objęci planem eksterminacji, Grabowski stawia hipotezę, iż „imperatyw rejestrowania okupacyjnej codzienności nie był wśród Polaków tak silny jak wśród Żydów”[30]. Wydaje się, że równie ważnym źródłem dysproporcji między dostępnymi dziś świadectwami polskimi i żydowskimi był sposób traktowania tych materiałów w okresie powojennym. W odpowiedzi na ogrom Zagłady utworzono instytucje gromadzące dokumenty ukazujące jej przebieg i doświadczenia ofiar. Zajmowała się tym przede wszystkim ukonstytuowana pod egidą Centralnego Komitetu Żydów w Polsce pod koniec 1944 roku Centralna Żydowska Komisja Historyczna, której pracownicy doceniali wartość każdego, nawet niepozornego świadectwa.

Jan Grabowski opublikował fragmenty siedmiu dzienników pozostających poza obiegiem czytelniczym, w ogóle niepublikowanych albo dostępnych jedynie w niewielkich nakładach[31]. Wspólnym wątkiem tych świadectw jest strach, że Niemcy, „gdy rozprawią się z Żydami, zaczną z nami”[32], który zresztą – jak pisze Karolina Koprowska – stanowi także leitmotiv polskich świadectw ukazujących sytuację na prowincji[33]. „Warszawskich” autorów łączy bazowanie na plotkach i pogłoskach od momentu, gdy getto zostało otoczone wysokim murem. Sytuacja Żydów nie jest im dana naocznie, lecz przez rozmaite, mniej lub bardziej wiarygodne doniesienia. Dopiero podczas powstania w getcie dochodzą do nich również inne oznaki tego, co się dzieje w dzielnicy zamkniętej: widok płomieni, zapach spalenizny czy wirujący w powietrzu puch przypominający w pierwszej chwili płatki śniegu. Tylko jeden z tych siedmiu dzienników ukazuje doświadczenie obserwatora walk prowadzonych w getcie – sędzia Stanisław Wilczyński przygląda się pacyfikacji powstania z okna gmachu sądów na Lesznie.

W przywołanych świadectwach wyraźnie zaznacza się wizualna separacja strony żydowskiej i „aryjskiej”, czego tekstowymi wykładnikami są powtarzające się zwroty towarzyszące informacjom o wydarzeniach w getcie: „podobno”, „mówią”, „według innej wersji”. Warto zwrócić uwagę na ten proksemiczny wymiar doświadczenia „świadków”, gdyż jedynie w dużych miastach, takich jak Warszawa czy Kraków, mury oddzielające getto od „aryjskiej strony” w znacznej mierze spełniły zamierzoną przez Niemców funkcję separacyjną. Jak pisał Emanuel Ringelblum, przecięły kontakty zawodowe i towarzyskie oraz współpracę polityczną i gospodarczą[34]. Izolacja okazała się nieskuteczna tylko w jednym aspekcie, a mianowicie w dziedzinie handlu. Wedle szacunków Adama Czerniakowa 80 procent żywności dostarczanej do warszawskiego getta pochodziło z przemytu[35]. Szmuglowano w sposób indywidualny i zespołowy, a wymiana handlowa miała wymiar zarówno detaliczny, jak i hurtowy[36]. Należy jednak pamiętać, że spośród ponad 400 gett utworzonych na okupowanych terenach Polski większość, zwłaszcza na prowincji, nie była odseparowana za pomocą wysokich murów, lecz – jak w Łukowie – z użyciem drucianych siatek albo płotów i parkanów[37]. Nierzadko w ogóle nie odgradzano terenu albo robiono to dopiero tuż przed rozpoczęciem „akcji likwidacyjnej”.

Gadanie o Zagładzie (plotki – pogłoski)

Zanim przejdę do kwestii naocznego kontaktu polskiego otoczenia z tym, co działo się podczas „likwidacji” gett, zatrzymam się przy zagadnieniu wiedzy zapośredniczonej przez plotki, pogłoski czy nawet – szerzej – różne oznaki dźwiękowe. We wpisie z 27 października 1942 roku Żemis odnotował, co usłyszał o wydarzeniach rozgrywających się w okolicy Łukowa:

W Trzebieszowie w poniedziałek jak[o] straż obywatelska, miejscowi chłopi wartujący w nocy przed napadami bandyckimi, dostali rozkaz wyłapania wszystkich Żydów w Trzebieszowie i odstawienia ich do Łukowa. Otoczono całą wieś i rozpoczęło się polowanie. Wywlekano Żydów, łapano ich po polach, po łąkach, ściągnięto przed szkołę, gdzie czasowo mieści się urząd gminy, tam przetrzymano przez całą noc. Przez ten czas, co nie rozgrabiono z mienia żydowskiego, to zwieziono przed szkołę. Meble te były okropnie zrabowane, spalone w oczach Żydów. Podwody wyznaczone przez gminy odwiozły ich do Łukowa. Oczywiście za każdą z tych podwód musieli nieszczęśni pasażerowie zapłacić (okropna salwa) po 80 zł.