O duchu praw ebook

Objaśnienie autora

Obja­śnie­nie autora1

Dla zro­zu­mie­nia pierw­szych czte­rech ksiąg tego dzieła trzeba pamię­tać, iż to, co nazy­wam w repu­blice cnotą, jest to miłość ojczy­zny, ina­czej miłość rów­no­ści. Nie jest to cnota moralna ani cnota chrze­ści­jań­ska; jest to cnota poli­tyczna; ona jest sprę­żyną rządu repu­bli­kań­skiego, jak honor sprę­żyną monar­chii. Nazwa­łem tedy cnotą poli­tyczną miłość ojczy­zny i rów­no­ści. Począ­łem nowe myśli, trzeba było tedy zna­leźć nowe słowa albo dać sta­rym nowe zna­cze­nia. Ci, któ­rzy tego nie zro­zu­mieli, przy­pi­sali mi nie­do­rzecz­no­ści, które wywo­ła­łyby obu­rze­nie w każ­dym kraju, ponie­waż w każ­dym kraju spo­łe­czeń­stwo żąda moral­no­ści.

Dalej trzeba zwa­żyć, iż zacho­dzi ogromna róż­nica mię­dzy zda­niem, iż pewna cecha, odcień cha­rak­teru lub cnota nie jest sprę­żyną danego ustroju, a powie­dze­niem, iż nie ist­nieje w tym ustroju. Gdy­bym powie­dział: kółko lub ten ząbek nie są sprę­żyną wpra­wia­jącą w ruch ten zega­rek, czyżby to zna­czyło, że nie ma ich w zegarku? Tak samo cnoty moralne i chrze­ści­jań­skie nie są wyłą­czone z monar­chii, jak nie jest z niej wyłą­czona cnota poli­tyczna. Sło­wem: honor ist­nieje w repu­blice, mimo iż sprę­żyną jej jest cnota poli­tyczna; cnota poli­tyczna ist­nieje w monar­chii, mimo że sprę­żyną monar­chii jest honor.

Wresz­cie: zacny czło­wiek, o któ­rym jest mowa w księ­dze III, rozdz. 5, nie jest to zacny czło­wiek w rozu­mie­niu chrze­ści­jań­skim, ale w rozu­mie­niu poli­tycz­nym, posia­da­jący cnotę poli­tyczną, o któ­rej mówi­łem. Jest to czło­wiek, który kocha prawa swego kraju i który działa pod wpły­wem miło­ści praw swego kraju. Dałem nowe świa­tło wszyst­kim tym rze­czom w niniej­szym wyda­niu, okre­śla­jąc jesz­cze wyraź­niej poję­cia: jakoż w więk­szo­ści ustę­pów, gdzie wprzód uży­łem słowa cnota, wsta­wi­łem cnota poli­tyczna.

Przedmowa

Przed­mowa

Jeżeli w nie­skoń­czo­nej mno­go­ści rze­czy skła­da­ją­cych tę książkę zna­la­złaby się taka, która wbrew memu spo­dzie­wa­niu mogłaby stać się obrazą, z pew­no­ścią nie pomie­ści­łem jej w złym zamia­rze. Nie mam z natury ducha skłon­nego do przy­gany. Pla­ton dzię­ko­wał niebu, iż uro­dził się za cza­sów Sokra­tesa; ja skła­dam dzięki nie­bio­som, iż pozwo­liły mi zro­dzić się pod rzą­dem, pod któ­rym żyję, i że kazały mi słu­chać tych, któ­rych kocham.

Pro­szę o jedną łaskę, a lękam się, iż pro­szę darem­nie; a to, aby czy­tel­nik nie sądził o pracy dwu­dzie­stu lat z chwi­lo­wej lek­tury; aby pochwa­lił albo zga­nił całą książkę, a nie kilka zdań. Jeżeli ktoś chce docho­dzić myśli autora, może ją odkryć jedy­nie w myśli dzieła.

Naj­pierw bada­łem ludzi i spo­strze­głem, iż w nie­skoń­czo­nej roz­ma­ito­ści praw i oby­cza­jów nie powo­dują się oni wyłącz­nie kapry­sem.

Posta­wi­łem zasady; za czym ujrza­łem, jak poszcze­gólne wypadki nagi­nają się do nich jakoby same z sie­bie; jak dzieje wszyst­kich naro­dów są jeno ich następ­stwem; jak każde poszcze­gólne prawo wiąże się z innym pra­wem lub wypływa z innego, ogól­niej­szego.

Kie­dym się cof­nął do sta­ro­żyt­no­ści, sta­ra­łem się prze­jąć jej duchem, aby nie upo­dab­niać wypad­ków naj­zu­peł­niej róż­nych i nie prze­oczyć róż­nic w tych, które zdają się podobne.

Nie wysnu­łem swo­ich zasad z wła­snych rojeń, ale z natury rze­czy.

Nie­jedna prawda sta­nie się tu zro­zu­miała dopiero wów­czas, kiedy ujrzymy łań­cuch wią­żący ją z innymi. Im bar­dziej ktoś zasta­nowi się nad szcze­gó­łami, tym bar­dziej uczuje nie­złom­ność zasad. A nie poda­łem tu wszyst­kich szcze­gó­łów; któż bowiem mógłby powie­dzieć wszystko bez obawy śmier­tel­nej nudy?

Czy­tel­nik nie znaj­dzie tu owych ostrych rysów, tak zna­mien­nych dla dzi­siej­szych dzieł. Skoro się patrzy na rze­czy z pew­nej per­spek­tywy, ostro­ści te zacie­rają się; rodzą się one zwy­kle jedy­nie stąd, iż myśl prze­chyla się cała na jedną stronę i zanie­dbuje wszyst­kie inne.

Nie piszę po to, aby przy­ga­niać rze­czom usta­lo­nym w jakim­kol­wiek kraju. Każdy naród znaj­dzie tu racje swo­ich zasad i wysnuje ten natu­ralny wnio­sek, iż próby odmiany przy­stały jedy­nie tym, któ­rzy są dość bystrzy, aby genial­nym spoj­rze­niem prze­nik­nąć cały ustrój pań­stwa.

Nie jest rze­czą obo­jętną, aby lud był oświe­cony. Prze­sądy urzęd­ni­ków zaczęły się od prze­są­dów narodu. W cza­sach ciem­noty ludzie nie wąt­pią o niczym, nawet kiedy czy­nią naj­wię­cej złego; w epoce świa­tła drżą nawet wów­czas, kiedy czy­nią naj­wię­cej dobrego. Czuje się dawne nad­uży­cia, widzi się spo­sób naprawy; ale widzi się nad­uży­cia nawet i w tej napra­wie. Zosta­wia się złe, jeśli się lęka gor­szego; zosta­wia się dobre, jeśli się wątpi o lep­szym. Patrzy się na czę­ści jedy­nie po to, aby sądzić o cało­ści; bada się wszyst­kie przy­czyny, aby oglą­dać wszyst­kie skutki.

Gdy­bym mógł spra­wić tyle, aby każdy zna­lazł nowe pobudki miło­wa­nia swo­ich obo­wiąz­ków, swego władcy, swo­jej ojczy­zny, swo­ich praw, gdyby ludzie mogli lepiej uczuć swoje szczę­ście w każ­dym kraju, pod każ­dym rzą­dem, na każ­dym sta­no­wi­sku, uwa­żał­bym się za naj­szczę­śliw­szego ze śmier­tel­nych.

Gdy­bym mógł spra­wić, aby ci, któ­rzy roz­ka­zują, pomno­żyli swą wie­dzę w zakre­sie swo­jej wła­dzy, ci zaś, któ­rzy słu­chają, aby zna­leźli nową przy­jem­ność w posłu­chu, uwa­żał­bym się za naj­szczę­śliw­szego ze śmier­tel­nych.

Uwa­żał­bym się za naj­szczę­śliw­szego ze śmier­tel­nych, gdy­bym mógł spra­wić, aby ludzie wyle­czyli się ze swych prze­są­dów. Nazy­wam tu prze­są­dami nie to, co spra­wia, że ludzie są nie­świa­domi pew­nych rze­czy, ale co spra­wia, że są nie­świa­domi sie­bie samych.

Sta­ra­jąc się oświe­cić ludzi, można naj­snad­niej upra­wiać tę ogólną cnotę, która ogar­nia miłość wszyst­kich. Czło­wiek, ta gibka istota, pod­da­jąca się w spo­łecz­no­ści myślom i wpły­wom cudzym, zarówno zdolny jest poznać wła­sną naturę, kiedy mu ją ktoś ukaże, jak stra­cić jej poczu­cie, kiedy mu się ją ukrywa.

Wiele razy zaczy­na­łem i wiele razy porzu­ca­łem to dzieło; tysiąc razy roz­rzu­ca­łem na wiatr zapi­sane kartki; czu­łem co dnia nie­mal omdle­wa­nie rodzi­ciel­skiej ręki. Sze­dłem za swoim przed­mio­tem bez planu; nie zna­łem ani pra­wi­deł, ani wyjąt­ków; znaj­do­wa­łem prawdę tylko po to, aby ją stra­cić. Ale skoro odkry­łem swoje zasady, wszystko, czego szu­ka­łem, zbie­gło ku mnie; i w ciągu dwu­dzie­stu lat patrza­łem, jak moje dzieło poczyna się, rośnie, postę­puje i dobiega końca.

Jeżeli to dzieło będzie miało powo­dze­nie, wiele będę zawdzię­czał wspa­nia­ło­ści jego przed­miotu: mimo to nie sądzę, abym zupeł­nie wyzuty był z talen­tów. Kiedy ujrza­łem to, co tylu wiel­kich ludzi we Fran­cji, Anglii i Niem­czech napi­sało przede mną, uczu­łem podziw; ale nie stra­ci­łem otu­chy. I ja także jestem mala­rzem – powie­dzia­łem sobie z Cor­re­giem.

Księga pierwsza. O prawach w ogólności

Księga pierw­sza

O pra­wach w ogól­no­ści

I O pra­wach w ich sto­sunku do roz­ma­itych istot

Prawa, w naj­roz­cią­lej­szym zna­cze­niu słowa, są to konieczne sto­sunki, wypły­wa­jące z natury rze­czy. W tym poję­ciu wszyst­kie istoty mają swoje prawa; Bóstwo ma swoje prawa; duchy wyż­sze od czło­wieka mają swoje prawa; zwie­rzęta mają swoje prawa; czło­wiek ma swoje prawa.

Ci, któ­rzy rze­kli, iż „ślepy traf wydał wszyst­kie zja­wi­ska, które widzimy na świe­cie”, powie­dział wielką nie­do­rzecz­ność: cóż bowiem może być nie­do­rzecz­niej­szego niż ślepy traf, który by wydał rozumne istoty?

Ist­nieje tedy pra-rozum; prawa zaś są to sto­sunki zacho­dzące mię­dzy nim a roz­ma­itymi isto­tami i sto­sunki tych roz­ma­itych istot mię­dzy sobą.

Bóg jest w sto­sunku do wszech­świata jako jego stwórca i zacho­wawca. Prawa, wedle któ­rych go stwo­rzył, są te same, wedle któ­rych go utrzy­muje. Działa wedle tych pra­wi­deł, bo je zna; zna je, bo je uczy­nił; uczy­nił je, bo wyni­kają z jego mądro­ści i potęgi.

Skoro widzimy, iż świat, powstały z ruchu mate­rii i pozba­wiony inte­li­gen­cji, ist­nieje cią­gle, muszą snadź jego ruchu pod­le­gać nie­zmien­nym pra­wom. Gdyby można było sobie wyobra­zić inny świat niż nasz, musiałby mieć stałe pra­wi­dła, albo by się roz­padł.

Tak więc dzieło stwo­rze­nia, które wydaje się dowol­nym aktem, nastrę­cza nam pra­wi­dła rów­nie nie­zmienne jak fata­lizm ate­uszów. Nie­do­rzecz­no­ścią byłoby rzec, iż Stwórca bez tych pra­wi­deł mógłby wła­dać świa­tem, skoro świat nie mógłby trwać bez nich.

Te pra­wi­dła są nie­wzru­sze­nie usta­no­wio­nym związ­kiem. Pomię­dzy jed­nym a dru­gim poru­sza­ją­cym się cia­łem wszyst­kie ruchy udzie­lają się, rosną, słabną, ustają, wedle sto­sunku masy i chy­żo­ści; każda roz­ma­itość jest jed­no­staj­no­ścią, każda zmiana trwa­niem.

Poszcze­gólne istoty myślące mogą mieć prawa, które same utwo­rzyły: ale mają też i takie, któ­rych nie utwo­rzyły same. Zanim ist­niały jeste­stwa myślące, były one możebne; miały tedy możebne sto­sunki, a tym samym możebne prawa. Zanim ist­niały usta­no­wione prawa, ist­niały możebne sto­sunki spra­wie­dli­wo­ści. Twier­dzić, iż nie ma nic spra­wie­dli­wego ani niespra­wie­dli­wego poza tym, co naka­zują lub czego bro­nią fak­tyczne prawa, zna­czy­łoby twier­dzić, że nim wykre­ślono koło, pro­mie­nie jego nie były mię­dzy sobą równe.

Trzeba zatem uznać sto­sunki słusz­no­ści za wcze­śniej­sze od fak­tycz­nego prawa, które je utwier­dza. Na przy­kład to, iż przy­pu­ściw­szy ist­nie­nie spo­łe­czeństw ludz­kich, słuszne byłoby sto­so­wać się do ich praw. Iż gdyby ist­niały stwo­rze­nia myślące, które by doznały dobro­dziej­stwa od dru­giej istoty, powinny czuć za to wdzięcz­ność. Że jeżeli istota myśląca spło­dziła drugą myślącą istotę, istota stwo­rzona powinna pozo­stać w zależ­no­ści, w któ­rej zna­la­zła się od początku. Że istota myśląca, która wyrzą­dziła zło dru­giej myślą­cej isto­cie, zasłu­guje, aby jej wyrzą­dzono toż samo zło, i tak dalej.

Ale daleko jest do tego, aby świat duchowy rzą­dził się tak samo dobrze jak świat fizyczny. Jak­kol­wiek bowiem posiada rów­nież prawa, które z natury swo­jej są nie­zmienne, nie idzie za nimi nie­wzru­sze­nie jak świat fizyczny za swymi. Przy­czyna tkwi w tym, iż poszcze­gólne istoty myślące ogra­ni­czone są przez swą naturę, a tym samym pod­le­głe błę­dom; z dru­giej zaś strony w natu­rze ich leży to, iż dzia­łają z wła­snej woli. Nie trzy­mają się zatem stale swo­ich pier­wot­nych praw; a nawet nie zawsze trzy­mają się tych, które sobie same sta­no­wią.

Nie wia­domo, czy zwie­rzęta rzą­dzą się wedle ogól­nych praw ruchu, czy wedle jakiejś oso­bli­wej pobudki. Jak bądź się rze­czy mają, nie pozo­stają one z Bogiem w sto­sunku ści­ślej­szym niż reszta mate­rial­nego świata; czu­cie służy im jedy­nie w sto­sun­kach mię­dzy sobą lub z innymi poszcze­gól­nymi stwo­rze­niami, lub z samymi sobą.

Dzięki zmy­słowi roz­ko­szy zacho­wują one swoje oso­bi­ste ist­nie­nie; dzięki temu samemu zmy­słowi zacho­wują swój gatu­nek. Mają prawa natu­ralne, ponie­waż są zespo­lone uczu­ciem; nie mają praw usta­no­wio­nych, ponie­waż nie są zespo­lone świa­do­mo­ścią. Nie idą wszakże nie­zmien­nie za swymi natu­ral­nymi pra­wami; rośliny, w któ­rych nie widzimy ani czu­cia, ani świa­do­mo­ści, prze­strze­gają ich lepiej.

Zwie­rzęta nie mają naj­wyż­szych prze­wag, które my mamy; mają inne, któ­rych my nie mamy. Nie mają naszych nadziei, ale nie mają naszych obaw. Pod­le­gają jak my śmierci, ale nie znają jej. Więk­szość ich nawet strzeże swego ist­nie­nia lepiej od nas i nie czyni tak złego użytku ze swych namięt­no­ści.

Czło­wiek jako istota fizyczna pod­lega ciała nie­zmien­nym pra­wom. Jako istota obda­rzona rozu­mem gwałci bez ustanku prawa, które jak inne Bóg usta­no­wił, i zmie­nia te, które utwo­rzył sam. Musi sobą kie­ro­wać sam; jest wszakże istotą ogra­ni­czoną, zdaną na nie­wie­dzę i błąd, jak wszyst­kie inte­li­gen­cje ogra­ni­czone; zbywa się łatwo nawet tych sła­bych wia­do­mo­ści, jakie ma. Jako istota czu­jąca pod­lega tysią­cz­nym namięt­no­ściom. Taka istota mogła w każ­dej chwili zapo­mnieć swego stwórcy; Bóg przy­wo­łał ją do sie­bie pra­wami reli­gii. Taka istota mogła w każ­dej chwili zapo­mnieć sie­bie samej; filo­zo­fo­wie ostrze­gli ją za pomocą praw moral­nych. Stwo­rzony do życia w spo­łecz­no­ści mógł w niej zapo­mnieć o dru­gich; pra­wo­dawcy przy­wo­łali go do obo­wiązku za pomocą praw pań­stwo­wych i cywil­nych.

II O pra­wach natury

Przed wszyst­kim tymi pra­wami są prawa natury, tak nazwane, ponie­waż płyną wyłącz­nie z naszej istoty. Aby je dobrze poznać, trzeba zwa­żyć czło­wieka przed powsta­niem spo­łecz­no­ści. Prawa natury to te, któ­rym pod­le­gałby w owym sta­nie.

Prawo, które wra­ża­jąc w nas poję­cie stwórcy, zwraca nas ku niemu, jest pierw­szym z natu­ral­nych praw przez swoją wagę, ale nie wedle ich porządku. Czło­wiek w sta­nie natury łac­niej miałby zdol­no­ści pozna­nia, niżby posia­dał wia­do­mo­ści. Jasne jest, iż pierw­sze jego poję­cia nie byłyby ode­rwane; myślałby o zacho­wa­niu swej istoty, nimby się zasta­na­wiał nad jej pocho­dze­niem. Taki czło­wiek czułby zrazu jedy­nie swą sła­bość; byłby bez­gra­nicz­nie lękliwy. Gdyby trzeba doświad­cze­nia w tej mie­rze, to zna­le­ziono wszak w lasach ludzi dzi­kich2: wszystko ich przy­pra­wia o drże­nie, wszystko pobu­dza do ucieczki.

W tym sta­nie każdy się czuje niż­szy; zale­d­wie czuje się rów­nym dru­giemu. Nie sta­ra­liby się wtedy zacze­piać nawza­jem; pokój byłby pierw­szym natu­ral­nym pra­wem.

Przy­pusz­cze­nie Hob­besa, który przy­pi­suje pier­wot­nym ludziom wza­jemną chęć ujarz­mia­nia, nie jest słuszne. Poję­cie władz­twa i pano­wa­nia jest tak zło­żone i zależy od tylu innych pojąć, że nie mogłoby ono zro­dzić się jako pierw­sze.

Hob­bes zapy­tuje: „dla­czego jeżeli ludzie nie są z natury swo­jej w sta­nie wojny, cho­dzą zawsze uzbro­jeni, i dla­czego mają klu­cze do zamy­ka­nia domów”. Ale nie czuje, iż przy­pi­suje ludziom przed stwo­rze­niem spo­łecz­no­ści to, co im się mogło przy­go­dzić dopiero po tym stwo­rze­niu, które zro­dziło pobudki napa­da­nia się i bro­nie­nia.

Obok poczu­cia wła­snej sła­bo­ści wystę­puje u czło­wieka poczu­cie swo­ich potrzeb. Następ­nym tedy pra­wem natu­ral­nym byłoby prawo, które mu każe szu­kać środ­ków poży­wie­nia.

Powie­dzia­łem, że lęk skła­niałby ludzi do ucieczki; ale oznaki wza­jem­nego lęku zachę­ci­łyby ich nie­ba­wem do zbli­że­nia się. Zresztą wio­dłaby ich ku temu przy­jem­ność, jaką odczuwa zwie­rzę za zbli­że­niem się zwie­rzęcia tegoż gatunku. Co wię­cej, powab, jaki dwie płcie budzą w sobie przez swą odmien­ność, pomno­żyłby tę przy­jem­ność; przy­ro­dzona tedy prośba, jaką wyra­żają zawsze sobie wza­jem, byłaby trze­cim pra­wem.

Poza uczu­ciem, jakie ludzie mają z natury, zdo­by­wają oni jesz­cze wia­do­mo­ści; oto więc drugi węzeł, któ­rego inne stwo­rze­nia nie mają. Ludzie mają tedy nową pobudkę, aby się łączyć; pra­gnie­nie życia w spo­łecz­no­ści jest tedy czwar­tym pra­wem natu­ral­nym.

III O pra­wach sta­no­wio­nych

Skoro tylko ludzie znajdą się w spo­łecz­no­ści, tracą poczu­cie wła­snej nie­mocy; rów­ność, która była mię­dzy nimi, ustaje; zaczyna się stan wojenny.

Każda poszcze­gólna spo­łecz­ność docho­dzi do poczu­cia wła­snej siły; to rodzi stan wojenny mię­dzy naro­dami. W każ­dej spo­łecz­no­ści jed­nostki zaczy­nają czuć swą siłę; sta­rają się przy­własz­czyć sobie główne korzy­ści tej spo­łecz­no­ści, co stwa­rza mię­dzy nimi stan wojenny.

Z tych dwóch rodza­jów stanu wojen­nego wyni­kają prawa mię­dzy ludźmi. Roz­wa­żani jako miesz­kańcy tak wiel­kiej pla­nety, iż z koniecz­no­ści muszą się mie­ścić na niej roz­ma­ite ludy, mają oni prawa w sto­sun­kach tych ludów mię­dzy sobą; i to jest PRAWO NARO­DÓW. Jeśli ich zwa­żymy jako żyją­cych w spo­łecz­no­ści, którą należy utrzy­mać, mają oni prawa miar­ku­jące sto­su­nek rzą­dzą­cych z rzą­dzo­nymi; i to jest PRAWO PAŃ­STWOWE. Wresz­cie: ist­nieją prawa w sto­sun­kach oby­wa­teli mię­dzy sobą; i to jest PRAWO CYWILNE.

Prawo naro­dów wspiera się, z natury swo­jej, na tej zasa­dzie, iż w cza­sie pokoju roz­ma­ite narody powinny sobie świad­czyć naj­wię­cej dobra, w cza­sie zaś wojny naj­mniej zła, jak można bez szkody dla swych zasad­ni­czych inte­re­sów.

Celem wojny jest zwy­cię­stwo; celem zwy­cię­stwa zdo­bycz; celem zdo­byczy zacho­wa­nie jej. Z tej i z poprze­dza­ją­cej zasady powinny wypły­wać wszyst­kie prawa two­rzące prawo naro­dów.

Wszyst­kie ludy mają prawo naro­dów; nawet Iro­kezi, któ­rzy zja­dają swo­ich jeń­ców, mają je. Wysy­łają i przyj­mują posel­stwa; znają prawa wojny i pokoju: nie­szczę­ście w tym, iż to prawo naro­dów nie opiera się na praw­dzi­wych zasa­dach.

Poza pra­wem naro­dów, które doty­czy wszyst­kich spo­łecz­no­ści, ist­nieje dla każ­dej prawo pań­stwowe. Spo­łecz­ność nie może ist­nieć bez rządu. Sku­pie­nie wszyst­kich sił poszcze­gól­nych (powiada bar­dzo traf­nie Gra­vina), sta­nowi to, co się nazywa STA­NEM POLI­TYCZ­NYM.

Siła powszechna może spo­cząć w rękach jed­nego albo też wielu. Mówili nie­któ­rzy, iż skoro natura usta­no­wiła wła­dzę ojcow­ską, rząd jed­nostki bar­dziej jest zgodny z naturą. Ale przy­kład wła­dzy ojcow­skiej nie dowo­dzi niczego. Jeżeli bowiem wła­dza ojcow­ska ma podo­bień­stwo do rządu jed­nostki, wła­dza braci po śmierci ojca lub wła­dza krew­nia­ków po śmierci braci daje obraz rządu wielu. Siła pań­stwowa jest, z koniecz­no­ści, zespo­le­niem więk­szej ilo­ści rodzin.

Lepiej jest rzec, iż rzą­dem naj­bliż­szym natury jest ten, któ­rego oso­bliwy cha­rak­ter naj­zgod­niej­szy jest z cha­rak­terem narodu, dla któ­rego ist­nieje.

Poszcze­gólne siły nie mogą się sku­pić, o ile się nie sku­pią wszyst­kie wole. „Sku­pie­nie tych ostat­nich – powiada zno­wuż bar­dzo traf­nie Gra­vina – sta­nowi to, co nazywa się STA­NEM CYWIL­NYM”.

Prawo na ogół jest to rozum ludzki, ile że włada wszyst­kim ludami ziemi; prawa zaś poli­tyczne i cywilne każ­dego narodu winny być jedy­nie szcze­gól­nymi wypad­kami, w któ­rych obja­wia się ten rozum ludzki.

Powinny być tak swo­iste dla narodu, dla któ­rego je stwo­rzono, iż rzadki to traf, aby prawa jed­nego narodu mogły się nadać dru­giemu.

Trzeba, aby odpo­wia­dały natu­rze i zasa­dzie rządu ist­nie­ją­cego lub mają­cego powstać; czy że go two­rzą – jako prawa poli­tyczne – czy że go utrzy­mują – jako prawa cywilne.

Powinny być dostro­jone do fizycz­nych warun­ków kraju; do kli­matu zim­nego, skwar­nego lub umiar­ko­wa­nego; do wła­ści­wo­ści gruntu, do poło­że­nia, wiel­ko­ści kraju; do rodzaju życia ludów, rol­ni­czych, myśliw­skich lub paster­skich. Powinny się nagi­nać do stop­nia wol­no­ści, jaką dany ustrój może znieść; do reli­gii miesz­kań­ców, do ich skłon­no­ści, bogactw, liczby; do ich han­dlu, zwy­cza­jów, oby­cza­jów. Wresz­cie prawa mają związki mię­dzy sobą; mają zwią­zek ze swym pocho­dze­niem, z zamia­rem pra­wo­dawcy, z porząd­kiem rze­czy, na któ­rym je wznie­siono. Z tych wszyst­kich punk­tów trzeba je roz­wa­żać.

To wła­śnie zamie­rzam uczy­nić w tym dziele. Roz­pa­trzę wszyst­kie te sto­sunki; wszyst­kie razem two­rzą to, co się nazywa DUCHEM PRAW.

Nie oddzie­li­łem praw poli­tycz­nych od cywil­nych: ponie­waż bowiem nie trak­tuję o pra­wach, jeno o duchu praw, a ten duch zasa­dza się na roz­ma­itych sto­sun­kach praw z roz­ma­itymi rze­czami, trzeba mi było nie tyle trzy­mać się natu­ral­nego porządku praw, ile porządku tych sto­sun­ków i tych rze­czy.

Roz­pa­trzę naj­pierw sto­sunki, jakie prawa mają z naturą i z zasadą każ­dego rządu; że zaś ta zasada ma na prawa naj­więk­szy wpływ, posta­ram się ją dobrze roz­pa­trzeć. Jeżeli zdo­łam ją raz usta­lić, ujrzymy, jak prawa z niej płyną niby ze swego źró­dła. Przejdę następ­nie do innych sto­sun­ków, bar­dziej poszcze­gól­nych.

Księga druga. O prawach wypływających wprost z natury rządu

Księga druga

O pra­wach wypły­wa­ją­cych wprost z natury rządu

I O natu­rze trzech roz­ma­itych rzą­dów

Są trzy rodzaje rzą­dów: REPU­BLI­KAŃ­SKI, MONAR­CHICZNY i DESPO­TYCZNY. Dla pozna­nia ich natury wystar­czy poję­cie, jakie mają o nich bodaj naj­pro­stsi ludzie. Przy­pusz­czam trzy okre­śle­nia, a raczej trzy fakty; jeden, że rząd repu­bli­kań­ski jest ten, w któ­rym cały naród lub tylko część narodu posiada naj­wyż­szą wła­dzę; monar­chiczny, gdzie włada jeden, ale na pod­sta­wie praw sta­łych i wia­do­mych; nato­miast w rzą­dzie despo­tycz­nym jeden czło­wiek, bez zobo­wią­zań i bez pra­wi­deł, pod­daje wszystko swo­jej woli i zachce­niu.

Oto, co nazy­wam naturą każ­dego rządu. Trzeba roz­pa­trzyć prawa wypły­wa­jące wprost z tej natury, będące tedy pierw­szymi zasad­ni­czymi pra­wami.

II O rzą­dzie repu­bli­kań­skim i pra­wach wła­ści­wych demo­kra­cji

Kiedy w rze­czy­po­spo­li­tej lud, jako ciało, ma naj­wyż­szą wła­dzę, wów­czas jest to demo­kra­cja. Kiedy naj­wyż­sza wła­dza jest w rękach czę­ści ludu, nazywa się to ary­sto­kra­cją.

W demo­kra­cji lud jest pod pew­nymi wzglę­dami monar­chą; pod innymi zno­wuż pod­da­nym.

Może być monar­chą jedy­nie przez swoje głosy, które są jego wolą. Wola panu­ją­cego jest to sam panu­jący. Ustawy, które okre­ślają prawo gło­so­wa­nia, są tedy zasad­ni­czymi w tym rzą­dzie. W isto­cie, rów­nie ważne jest tutaj okre­ślić, jak, kto, w czyje ręce, w jakiej spra­wie ma odda­wać głosy, co w monar­chii wie­dzieć, kto jest monar­chą i w jaki spo­sób ma rzą­dzić.

Liba­nius powiada, że „w Ate­nach cudzo­zie­miec, który się wmie­szał w zgro­ma­dze­nie ludowe, był karany śmier­cią”. Dla­tego, że taki czło­wiek przy­własz­cza sobie prawo wła­dzy.

Zasad­ni­cze jest usta­lić liczbę oby­wa­teli, któ­rzy mają two­rzyć zgro­ma­dze­nia; ina­czej nie wie­dzia­łoby się, czy to lud prze­mó­wił, czy tylko część ludu. W Spar­cie trzeba było dzie­sięć tysięcy miesz­kań­ców. W Rzy­mie, poczę­tym z małego, aby iść ku wiel­ko­ści, w Rzy­mie, który miał doświad­czyć wszyst­kich kolei losu, w Rzy­mie, który już to miał pra­wie wszyst­kich oby­wa­teli poza swymi murami, to znów Ita­lię i część obszaru ziemi w swo­ich murach, nie usta­lono tej liczby; i to była jedna z waż­nych przy­czyn jego upadku.

Lud, który posiada naj­więk­szą wła­dzę, winien robić sam przez się to, co może zro­bić dobrze; czego zaś nie może dobrze zro­bić, winien robić przez swo­ich peł­no­moc­nych.

Ci są tylko o tyle peł­no­moc­nymi, o ile on ich mia­nuje; jest to zatem pod­sta­wowa zasada tego rządu, aby lud sam mia­no­wał swo­ich mini­strów (sług), to jest urzęd­ni­ków.

Potrze­buje, jak monar­cho­wie, a nawet wię­cej niż oni, aby go pro­wa­dziła Rada, czyli senat. Ale iżby mógł mieć do niej zaufa­nie, trzeba, by wybie­rał jej człon­ków; czy to ich wybie­rze sam, jak w Ate­nach, czy przez jakie­goś urzęd­nika, któ­rego usta­no­wił dla tego wyboru, jak to bywało w Rzy­mie w pew­nych oko­licz­no­ściach.

Lud cudow­nie umie wybrać tych, któ­rym ma powie­rzyć część swo­jej wła­dzy. Wystar­czy mu kie­ro­wać się rze­czami, któ­rych nie może nie wie­dzieć, i fak­tami, które pod­pa­dają pod zmy­sły. Wie bar­dzo dobrze, że ten a ten bywał czę­sto na woj­nie, że spra­wił się tak a tak; jest tedy zupeł­nie zdolny wybrać wodza. Wie, iż jakiś sędzia jest pilny, że wielu ludzi chwali jego wyroki, że nie dowie­dziono mu prze­kup­stwa; i oto dość, aby wybrać pre­tora. Zwró­ciły jego uwagę hoj­ność albo bogac­twa jakie­goś oby­wa­tela; to wystar­czy, aby wybrać edyla. Wszyst­kie te rze­czy to fakty, o któ­rych lud lepiej dowia­duje się na placu publicz­nym niż monar­cha w swoim pałacu. Ale czy potrafi popro­wa­dzić sprawę, zwa­żyć miej­sce, spo­sob­ność, chwilę, sko­rzy­stać z nich? Nie, tego nie potrafi.

Gdyby można było wąt­pić o natu­ral­nej zdat­no­ści ludu do roz­róż­nie­nia czy­jejś war­to­ści, wystar­czy­łoby spoj­rzeć na ten usta­wiczny ciąg zadzi­wia­ją­cych wybo­rów, jakich doko­nali Ateń­czycy i Rzy­mia­nie; czego nie można z pew­no­ścią przy­pi­sać tra­fowi.

Wia­domo, iż w Rzy­mie, mimo że lud wywal­czył sobie prawo do urzę­dów dla ple­be­ju­szów, tenże lud nie mógł się zdo­być na taki wybór. Toż samo w Ate­nach, mimo że na mocy prawa Ary­sty­desa wolno było powo­ły­wać urzęd­ni­ków ze wszyst­kich klas, nie zda­rzyło się ni­gdy, powiada Kse­no­fon, aby pospo­lity lud doma­gał się sta­no­wisk, które by mogły podać na szwank jego pomyśl­ność lub chwałę.

Tak jak więk­szość oby­wa­teli, któ­rzy mają dosyć rozumu, aby wybie­rać, nie ma go na tyle, aby się nada­wali do wyboru, tak samo lud, który ma dosyć roze­zna­nia, aby sobie zdać sprawę z rzą­dów dru­gich, nie jest zdolny rzą­dzić sam.

Trzeba, aby sprawy szły i aby miały pewien krok, nie­zbyt powolny ani nie­zbyt szybki. Otóż lud jest zawsze zbyt chybki, albo za mało. Nie­kiedy stoma tysią­cami ramion obala wszystko; nie­kiedy stoma tysią­cami nóg pełza jak robak.

W pań­stwie ludo­wym prawo dzieli lud na pewne klasy. Wła­śnie w spo­so­bie tego podziału odzna­czyli się wielcy pra­wo­dawcy; od niego też zale­żało zawsze trwa­nie demo­kra­cji i jej pomyśl­ność.

Ser­wiusz Tuliusz trzy­mał się w ukła­dzie swo­ich klas ducha ary­sto­kra­cji. Widzimy w Tytu­sie Liwiu­szu i w Dio­ni­zym z Hali­kar­nasu, jak on zło­żył prawo gło­so­wa­nia w ręce naj­pierw­szych oby­wa­teli. Podzie­lił lud rzym­ski na sto dzie­więć­dzie­siąt trzy cen­tu­rie, które two­rzyły sześć klas. Pomie­ściw­szy boga­tych, ale w mniej­szej licz­bie, w pierw­szych cen­tu­riach, mniej boga­tych, ale w więk­szej licz­bie, w następ­nych, zamknął cały tłum bie­da­ków w ostat­niej; że zaś każda cen­tu­ria miała tylko jeden głos, gło­so­wały raczej majątki i bogac­twa niż osoby.

Solon podzie­lił lud ateń­ski na cztery klasy. Wie­dziony duchem demo­kra­cji usta­no­wił je, nie aby usta­lić wybor­ców, ale tych, któ­rzy mogą być wybrani. Zosta­wia­jąc każ­demu oby­wa­te­lowi prawo wyboru, usta­no­wił, aby sędziów można było wybie­rać ze wszyst­kich klas; innych nato­miast urzęd­ni­ków jedy­nie z trzech pierw­szych, gdzie znaj­do­wali się zamożni oby­wa­tele.

Podział tych, któ­rzy mają prawo gło­so­wa­nia, jest tedy w repu­blice zasad­ni­czym pra­wem. Dru­gim zasad­ni­czym pra­wem jest spo­sób odda­wa­nia głosu.

Wybór losem zgodny jest z naturą demo­kra­cji; wybór przez gło­so­wa­nie – ary­sto­kra­cji.

Loso­wa­nie jest to spo­sób wyboru, który nikogo nie uraża; zosta­wia każ­demu oby­wa­te­lowi godziwą nadzieję słu­że­nia ojczyź­nie.

Ale ponie­waż wybór taki jest z natury swo­jej ułomny, wielcy pra­wo­dawcy wysi­lali całą bystrość w miar­ko­wa­niu go i popra­wia­niu.

Solon posta­no­wił w Ate­nach, że będzie się mia­no­wało z wyboru wszel­kie god­no­ści woj­skowe, sena­to­ro­wie zaś i sędzio­wie będą wybie­rani losem.

Naka­zał, aby dawano z wyboru te urzędy oby­wa­tel­skie, które wyma­gają wiel­kich wydat­ków, inne zaś, aby nada­wano losem.

Ale dla popra­wie­nia losu usta­no­wił, aby wolno było wybie­rać jedy­nie spo­śród tych, któ­rzy się zgło­szą: aby ten, na kogo pad­nie wybór, pod­dany był bada­niu sędziów, i aby każdy mógł go oskar­żyć, iż jest nie­go­dzien. Było to więc coś pośred­niego mię­dzy losem a wybo­rem. Po skoń­czo­nym cza­sie urzę­do­wa­nia urzęd­nik musiał się pod­dać nowemu sądowi co do spo­sobu, w jaki spra­wo­wał swą wła­dzę. Ludzie nie­zdatni nie kwa­pili się tedy, jak mnie­mam, do loso­wa­nia.

Prawo, sta­no­wiące o spo­so­bie odda­wa­nia gło­sów, jest rów­nież zasad­ni­cze w demo­kra­tycz­nym ustroju. Jest to wiel­kie zagad­nie­nie, czy gło­so­wa­nie ma być jawne, czy tajne. Cycero pisze, iż prawa, które uchwa­liły taj­ność w ostat­nich cza­sach repu­bliki, były jedną z waż­nych przy­czyn jej upadku. Ponie­waż prak­ty­kuje się to róż­nie w roz­ma­itych repu­bli­kach, oto, jak sądzę, co o tym należy mnie­mać:

Bez wąt­pie­nia kiedy lud oddaje głosy, powinno to być publicz­nie; trzeba to uwa­żać za zasad­ni­cze prawo demo­kra­cji. Trzeba, aby pospo­lity lud był oświe­cony przez zna­mie­nit­szych oby­wa­teli i powścią­gany powagą pew­nych osób. Toteż w rze­czy­po­spo­li­tej rzym­skiej, wpro­wa­dza­jąc gło­so­wa­nie tajne, zni­we­czono wszystko; nie było już moż­no­ści oświe­ce­nia motło­chu, który biegł do zguby. Ale kiedy w ary­sto­kra­cji oddaje głosy szlachta3 lub też w demo­kra­cji senat4, ponie­waż cho­dzi tu jedy­nie o zapo­bie­że­nie klice, loso­wa­nie powinno być jak naj­ści­ślej tajne.

Klika jest nie­bez­pieczna w sena­cie; nie­bez­pieczna wśród szlachty: nie jest groźna wśród ludu, któ­rego przy­rodą jest dzia­łać z namięt­no­ści. W pań­stwach, gdzie lud nie ma udziału w rzą­dzie, będzie się roz­pa­lał do aktora tak samo, jak by to czy­nił do spraw publicz­nych. Nie­szczę­ściem rze­czy­po­spo­li­tej jest, jeżeli nie ma w niej stron­nictw. To zda­rza się wów­czas, kiedy kupiono lud pie­niędzmi; staje się obo­jętny, dba o pie­nią­dze, ale nie o sprawy: nie trosz­cząc się o rząd i o to, co się tam knuje, czeka spo­koj­nie swego żołdu.

Rów­nież zasad­ni­czym pra­wem demo­kra­cji jest, aby jedy­nie lud two­rzył prawa. Zacho­dzi wszakże tysiąc oko­licz­no­ści, w któ­rych trzeba, aby senat mógł o tym sta­no­wić; czę­sto nawet korzystne jest wypró­bo­wać jakieś prawo, nim się je wpro­wa­dzi. Kon­sty­tu­cje Rzymu i Aten były bar­dzo roz­tropne w tej mie­rze. Posta­no­wie­nia senatu miały siłę prawa przez rok; sta­wały się wie­ku­iste dopiero przez wolę ludu.

III O pra­wach odno­śnych do natury ary­sto­kra­cji

W ary­sto­kra­cji naj­wyż­sza wła­dza spo­czywa w rękach pew­nej ilo­ści osób. One to sta­no­wią prawa i czu­wają nad ich wyko­na­niem; reszta ludu jest dla nich naj­wy­żej tym, czym w monar­chii pod­dani dla monar­chy.

Tutaj nie powinno się czy­nić wyboru losem; wyni­kłyby stąd jedy­nie same szkody. W isto­cie, w rzą­dzie, który już usta­no­wił naj­do­tkliw­sze nie­rów­no­ści, nawet ten, kogo by wybrano losem, byłby i tak znie­na­wi­dzony; zawiść budzi tu szla­chec­two, nie urząd.

Kiedy szlachta jest bar­dzo liczna, trzeba senatu kie­ru­ją­cego spra­wami, o któ­rych cała szlachta nie może roz­strzy­gać, i przy­go­to­wu­ją­cego te, o któ­rych szlachta ma roz­strzy­gać. W tym wypadku można powie­dzieć, że ary­sto­kra­cja mie­ści się ponie­kąd w sena­cie, demo­kra­cja w ciele szla­chec­kim, lud zaś jest niczym.

Bar­dzo zba­wienne dla ary­sto­kra­cji jest, jeśli jakąś pośred­nią drogą wydo­bę­dzie lud z jego nico­ści: tak w Genui bank św. Jerzego, pozo­sta­jący w znacz­nej czę­ści pod zarzą­dem naj­wy­bit­niej­szych przed­sta­wi­cieli ludu, daje mu nie­jaki wpływ w rzą­dzie, two­rząc całą jego pomyśl­ność.

Sena­to­ro­wie nie powinni mieć prawa uzu­peł­nia­nia ubyt­ków w sena­cie; to dawa­łoby tylko spo­sob­ność do utrwa­la­nia nad­użyć. W Rzy­mie, który miał w pierw­szych cza­sach ustrój ary­sto­kra­tyczny, senat nie uzu­peł­niał się sam; nowych sena­to­rów mia­no­wali cen­zo­ro­wie.

Nad­mierna wła­dza dana nagle jed­nemu oby­wa­te­lowi w repu­blice two­rzy monar­chię lub wię­cej niż monar­chię. W monar­chii prawa wytwo­rzyły kon­sty­tu­cję lub też dostro­iły się do niej; zasada rządu ogra­ni­cza monar­chę: nato­miast w repu­blice, gdzie jeden oby­wa­tel zdo­bę­dzie sobie nie­ogra­ni­czoną wła­dzę, nad­uży­cie tej wła­dzy jest więk­sze, gdyż prawa, które jej nie prze­wi­dy­wały, nie uczy­niły nic, aby ją powścią­gnąć.

Wyją­tek od tej reguły zacho­dzi wów­czas, kiedy ustrój pań­stwa jest taki, iż potrze­buje urzędu, który by miał nie­ogra­ni­czoną wła­dzę. Tak było w Rzy­mie z dyk­ta­turą, tak w Wene­cji z inkwi­zy­cją: strasz­liwe urzędy, które w gwał­towny spo­sób przy­wo­dzą pań­stwa z powro­tem ku wol­no­ści. Ale skąd pocho­dzi, iż te wła­dze są w obu tych repu­bli­kach tak odmienne? Stąd, iż Rzym bro­nił resz­tek swej ary­sto­kra­cji prze­ciw ludowi, gdy Wene­cja posłu­guje się inkwi­zy­to­rami, aby utrzy­mać swoją ary­sto­kra­cję prze­ciw szlach­cie. Stąd w Rzy­mie dyk­ta­tura wyma­gała tylko krót­kiego czasu, ponie­waż lud działa z popędu, a nie z roz­my­słu. Trzeba było, aby ta wła­dza wystę­po­wała oka­zale, bo cho­dziło o to, aby zastra­szyć lud, a nie aby go karać; aby dyk­ta­tor był mia­no­wany tylko dla jed­nej sprawy i aby miał nie­ogra­ni­czoną wła­dzę tylko w tej spra­wie, bo powo­ły­wano go zawsze dla jakie­goś nie­prze­wi­dzia­nego wypadku. W Wene­cji prze­ciwnie, trzeba wła­dzy trwa­łej; tam bowiem wcho­dzą w grę plany podej­mo­wane, pro­wa­dzone, porzu­cane, podej­mo­wane na nowo; ambi­cja jed­nostki staje się ambi­cją rodu, ambi­cja zaś rodu ambi­cją wielu innych. Potrzeba wła­dzy taj­nej, ponie­waż zbrod­nie, które karze, zawsze głę­bo­kie, rodzą się w tajem­nicy i w mil­cze­niu. Ta wła­dza musi posia­dać prawo powszech­nej inkwi­zy­cji, ponie­waż nie ma ona powścią­gnąć zbrodni, które zna, ale uprze­dzać nawet te, któ­rych nie zna. Wresz­cie inkwi­zy­cja usta­no­wiona jest, aby karać zbrod­nie, które podej­rzewa; dyk­ta­tura zaś uży­wała raczej groźby niż kar, nawet wobec zbrodni, do któ­rych sprawcy się przy­znali.

W każ­dej wła­dzy trzeba rów­no­wa­żyć roz­miar wła­dzy krót­ko­ścią jej trwa­nia. Jeden rok to czas usta­no­wiony przez więk­szość pra­wo­daw­ców; dłuż­szy byłby nie­bez­pieczny, krót­szy byłby sprzeczny z naturą rze­czy. Któż by chciał w ten spo­sób pro­wa­dzić swoje domowe sprawy? W Ragu­zie naczel­nik repu­bliki zmie­nia się co mie­siąc; inni urzęd­nicy co tydzień; guber­na­tor zamku co dzień. To może mieć rację jedy­nie w małej repu­blice, oto­czo­nej moż­nymi potę­gami, które łacno mogłyby prze­ku­pić tych małych urzęd­ni­ków.

Naj­lep­szą ary­sto­kra­cją jest ta, gdzie część ludu nie­ma­jąca udziału we wła­dzy jest tak drobna i uboga, że panu­jąca klasa nie ma żad­nego inte­resu w tym, aby ją uci­skać. Tak kiedy Anty­pa­ter usta­no­wił w Ate­nach, iż tych, któ­rzy nie posia­dają dwóch tysięcy drachm, wyklu­cza się od prawa głosu, utwo­rzył moż­li­wie naj­lep­szą ary­sto­kra­cję; ta miara była tak niska, iż wyklu­czała jedy­nie nie­wielu, a nikogo z tych, któ­rzy by mieli w pań­stwie jakieś uwa­ża­nie. Ary­sto­kra­tyczne rodziny powinny tedy być ludem, o ile tylko możebne. Im bar­dziej ary­sto­kra­cja zbliża się do demo­kra­cji, tym jest dosko­nal­sza; coraz mniej dosko­nała zaś, w miarę jak zbliża się do monar­chii.

Naj­mniej dosko­nała ary­sto­kra­cja jest ta, gdzie część ludu, która słu­cha, znaj­duje się w nie­woli cywil­nej u tej, która roz­ka­zuje, jak w Pol­sce, gdzie chłopi są nie­wol­ni­kami szlachty.

IV O pra­wach w ich sto­sunku do natury rządu monar­chicz­nego

Wła­dze pośred­ni­czące, pod­le­głe i zależne sta­no­wią istotę rządu monar­chicz­nego, to zna­czy tego, gdzie jeden rzą­dzi mocą praw zasad­ni­czych. Powie­dzia­łem wła­dze pośred­ni­czące, pod­le­głe i zależne: w isto­cie w monar­chii władca jest źró­dłem wszel­kiej wła­dzy poli­tycz­nej i cywil­nej. Te pod­sta­wowe prawa wyma­gają nie­odzow­nie pośred­nich dróg, któ­rymi pły­nie wła­dza: jeśli bowiem w pań­stwie ist­nieje jedy­nie chwi­lowa i kapry­śna wola jed­nego, nie może być nic sta­łego, a tym samym żad­nego zasad­ni­czego prawa.

Naj­na­tu­ral­niej­szą pośred­ni­czącą i pod­le­głą wła­dzą jest szlachta. Wcho­dzi ona do pew­nego stop­nia w istotę monar­chii, któ­rej pod­stawą jest zasada: bez monar­chy nie ma szlachty; bez szlachty nie ma monar­chy: wów­czas jest tylko despota.

W nie­któ­rych pań­stwach euro­pej­skich zna­leźli się ludzie, któ­rzy umy­ślili znieść wszelką wła­dzę sądow­ni­czą panów. Nie wie­dzieli, iż chcą uczy­nić to, co uczy­nił par­la­ment w Anglii. Znie­ście w monar­chii przy­wi­leje panów, kleru, szlachty i miast, będzie­cie nie­ba­wem mieli ludo­władz­two lub też despo­tyzm.

Try­bu­nały pew­nego wiel­kiego pań­stwa w Euro­pie biją bez ustanku, od kilku wie­ków, w patry­mo­nialną wła­dzę sądow­ni­czą panów i w stan duchowny. Nie chcemy kry­ty­ko­wać tak świa­tłych urzęd­ni­ków; ale zosta­wiamy do osą­dze­nia, do jakiego stop­nia kon­sty­tu­cja musi przez to ulec zmia­nie.

Nie zacie­kam się by­naj­mniej na punk­cie przy­wi­le­jów ducho­wień­stwa; ale chciał­bym, aby raz dobrze okre­ślono jego jurys­dyk­cję. Nie cho­dzi o docie­ka­nie, czy ist­nieje ona słusz­nie, ale czy ist­nieje; czy sta­nowi cząstkę praw kra­jo­wych i czy jest z nimi we wszyst­kim zwią­zana; czy mię­dzy dwiema wła­dzami, które uznaje się za nie­za­leżne, sto­sunki nie powinny być obu­stronne; i czy nie jest jedno dla dobrego oby­wa­tela bro­nić sądow­ni­czych praw monar­chy, czy też gra­nic, jakie one sobie od nie­pa­mięt­nych cza­sów zakre­śliły.

O ile wpływ ducho­wień­stwa nie­bez­pieczny jest w repu­blice, o tyle jest on pożą­dany w monar­chii; zwłasz­cza w tych, które skła­niają się do despo­ty­zmu. Gdzie byłaby Hisz­pa­nia i Por­tu­ga­lia od czasu utraty swo­ich praw bez tej wła­dzy, która sama jedna sta­wia opór samo­woli? Zapora zawsze dobra, o ile nie ma innej; skoro despo­tyzm nie­sie z sobą prze­ra­ża­jące nie­dole, zło nawet, które go ogra­ni­cza, jest dobrem.

Jak morze, które, zda­wa­łoby się, chce zalać całą zie­mię, zatrzy­muje się na tra­wie i naj­drob­niej­szym żwi­rze nad­brzeż­nym, tak monar­cho­wie, któ­rych wła­dza zda się bez gra­nic, zatrzy­mują się na naj­mniej­szych prze­szko­dach i pod­dają swą wro­dzoną dumę proś­bie i skar­dze.

Anglicy, chcąc umoc­nić wol­ność, usu­nęli wszyst­kie pośred­nie wła­dze, które two­rzyły ich monar­chię. Mają słusz­ność, iż strzegą tej wol­no­ści: gdyby się im zda­rzyło ją stra­cić, byliby jed­nym z naj­bar­dziej nie­wol­ni­czych naro­dów na ziemi.

P. Law, przez równą nie­zna­jo­mość ustroju repu­bli­kań­skiego, jak monar­chicz­nego, stał się jed­nym z naj­więk­szych poplecz­ni­ków despo­ty­zmu, jakiego kie­dy­kol­wiek widziano w Euro­pie. Oprócz zmian, jakie uczy­nił, tak nagłych, tak nie­zwy­czaj­nych, tak nie­sły­cha­nych, chciał usu­nąć pośred­nie szcze­ble i uni­ce­stwić ciała poli­tyczne; wpro­wa­dził zamęt w monar­chię przez swoje chi­me­ryczne spłaty; rzekł­byś, iż chce odku­pić samą kon­sty­tu­cję.

Nie wystar­czy, aby ist­niały w monar­chii pośred­nie szcze­ble, trzeba jesz­cze pia­stu­nów praw. Tymi pia­stu­nami mogą być tylko ciała poli­tyczne, które obwiesz­czają prawa, skoro je utwo­rzono, a przy­po­mi­nają je, skoro idą w nie­pa­mięć. Wro­dzone szlach­cie nie­uc­two, jej nie­opatrz­ność, jej lek­ce­wa­że­nie cywil­nego rządu wyma­gają, aby ist­niało ciało, bez ustanku wydo­by­wa­jące prawa z pyłu, w któ­rym byłyby zagrze­bane. Rada monar­chy nie jest odpo­wied­nim pia­stu­nem. Jest ona, z natury rze­czy, pia­stu­nem chwi­lo­wej woli ksią­żę­cia, a nie pia­stu­nem praw zasad­ni­czych. Co wię­cej, rada monar­chy zmie­nia się usta­wicz­nie, nie jest cią­gła; nie może być liczna: nie posiada dosta­tecz­nego zaufa­nia ludu: nie jest więc zdolna oświe­cić go w trud­nych chwi­lach ani też przy­wo­dzić go do posłu­szeń­stwa.

W pań­stwach despo­tycz­nych, gdzie nie ma praw zasad­ni­czych, nie ma rów­nież i pia­stu­nów praw. Stąd pocho­dzi, iż w tych kra­jach reli­gia ma zazwy­czaj tyle siły: jako że two­rzy nie­jaką rękoj­mię cią­gło­ści; a jeśli nie reli­gia, w takim razie zwy­czaje, które się tam czci w miej­sce praw.

V O pra­wach odno­śnych do natury pań­stwa despo­tycz­nego

Z natury wła­dzy despo­tycz­nej wynika, że jeden czło­wiek, który ją wyko­nywa, daje ją wyko­nywać rów­nież jed­nemu. Czło­wiek, któ­remu jego pięć zmy­słów powiada bez ustanku, że jest wszyst­kim, a inni niczym, jest z natury leniw­cem, nie­ukiem, roz­kosz­ni­kiem. Nie zaj­muje się tedy spra­wami. Ale gdyby je powie­rzał wielu, byłyby mię­dzy nimi sprzeczki; każdy spi­sko­wałby, aby zostać pierw­szym nie­wol­ni­kiem; trzeba by władcy samemu wglą­dać w zarząd. Prost­sze jest tedy oddać go jed­nemu wezy­rowi, który wraz posiada całą potęgę monar­chy. Mia­no­wa­nie wezyra jest w takim pań­stwie pra­wem zasad­ni­czym.

Powia­dają, iż pewien papież, prze­świad­czony o swej nie­udol­no­ści, zrazu skoro go wybrano, wzdra­gał się usil­nie. Przy­jął wresz­cie i powie­rzył wszyst­kie sprawy bra­tan­kowi. Zachwy­cony tym spo­so­bem powta­rzał: „Ni­gdy bym nie myślał, że to tak łatwo”. Tak samo władcy Wschodu. Kiedy z tego wię­zie­nia, w któ­rym eunu­cho­wie zwą­tlili ich serce i umysł, a czę­sto zosta­wili ich nawet w nie­świa­do­mo­ści ich stanu, wydo­będą się, aby zasiąść na tro­nie, zrazu są zasko­czeni, ale kiedy zamia­nują wezyra i kiedy w swoim seraju odda­dzą się zwie­rzę­cym chu­ciom, kiedy wśród płasz­czą­cego się dworu fol­gują swoim naj­głup­szym kapry­som, wów­czas nie myśle­liby ni­gdy, że to jest takie łatwe.

Im pań­stwo roz­le­glej­sze, tym bar­dziej mnoży się seraj; co za tym idzie, władca tym bar­dziej opiły jest roz­ko­szą. Tak więc w tych pań­stwach im wię­cej monar­cha ma do rzą­dze­nia, tym mniej myśli o rzą­dzie; im sprawy więk­sze, tym mniej radzi się o spra­wach.

Księga trzecia. O zasadach trzech postaci rządu

Księga trze­cia

O zasa­dach trzech postaci rządu

I Róż­nica mię­dzy naturą rządu a jego zasadą

Roz­pa­trzyw­szy prawa odno­śne do natury każ­dego rządu, trzeba się przyj­rzeć pra­wom odno­śnym do jego zasady.

Mię­dzy naturą rządu a jego zasadą zacho­dzi ta róż­nica5, że naturą jego jest to, co go stwo­rzyło takim; zasadą zaś to, co mu każe dzia­łać. Jedno to jego swo­ista budowa, dru­gie to namięt­no­ści ludz­kie, które nim poru­szają.

Otóż, prawa powinny być zarówno w zgo­dzie z zasadą każ­dego rządu, co z jego naturą. Trzeba tedy zba­dać te zasady; i to mam zamiar uczy­nić w tej księ­dze.

II O zasa­dzie roz­ma­itych rzą­dów

Rze­kłem, iż naturą rządu repu­bli­kań­skiego jest to, że lud, w całej gro­ma­dzie albo przez pewne rodziny, posiada tam naj­wyż­szą wła­dzę: naturą rządu monar­chicz­nego, iż monar­cha ma naj­wyż­szą wła­dzę, ale wedle usta­no­wio­nych praw: rządu despo­tycz­nego, iż jeden włada w nim wedle swej woli i zachce­nia. Nie trzeba mi wię­cej, aby odkryć ich trzy zasady; wypły­wają z powyż­szego w natu­ralny spo­sób. Zacznę od rządu repu­bli­kań­skiego, a naj­pierw będę mówił o demo­kra­tycz­nym.

III O zasa­dzie demo­kra­cji

Nie trzeba wiele uczci­wo­ści, aby rząd monar­chiczny lub też despo­tyczny utrzy­mał się i trwał. Siła praw w jed­nym, wciąż wznie­sione ramię monar­sze w dru­gim, miar­kują i trzy­mają w kar­bach wszystko. Ale w rzą­dzie ludo­wym trzeba jed­nej sprę­żyny wię­cej, a jest nią CNOTA.

To, co mówię, znaj­duje potwier­dze­nie w całym ciągu histo­rii i jest bar­dzo zgodne z naturą rze­czy. Jasne bowiem jest, że w monar­chii, gdzie ten, który wyko­nywa prawa, uważa się za sto­ją­cego ponad pra­wem, mniej potrzeba cnoty niż w rzą­dzie ludo­wym, gdzie ten, który wyko­nywa prawa, czuje, że sam im pod­lega i że będzie dźwi­gał ich cię­żar.

Jasne jest rów­nież, że monar­cha, który wsku­tek złej rady lub nie­dbal­stwa ponie­cha wyko­ny­wa­nia praw, może łatwo napra­wić szkodę; wystar­czy mu zmie­nić dorad­ców lub popra­wić się z nie­dbal­stwa. Ale kiedy w rzą­dzie ludo­wym prawa pójdą w nie­pa­mięć, pań­stwo jest już zgu­bione, ile że stan ten może pocho­dzić jedy­nie ze ska­że­nia rze­czy­po­spo­li­tej.

Cie­kawe to było wido­wi­sko w minio­nym wieku patrzeć na bez­silne zabiegi Angli­ków, aby wpro­wa­dzić u sie­bie demo­kra­cję. Ponie­waż ci, któ­rzy kie­ro­wali spra­wami, nie posia­dali cnoty, ponie­waż ambi­cje ich draż­niło powo­dze­nie tego, który na naj­wię­cej się ważył6, ponie­waż duch jed­nej fak­cji powścią­gany był jedy­nie duchem dru­giej, rząd zmie­niał się bez ustanku; zdu­miony lud szu­kał demo­kra­cji i nie znaj­do­wał jej ni­gdzie. Wresz­cie po wielu zamiesz­kach, wstrzą­śnie­niach i star­ciach trzeba było wró­cić do tego samego rządu, który się wygnało.

Kiedy Sylla chciał wró­cić Rzy­mowi wol­ność, Rzym nie był zdolny jej przy­jąć; tkwiła w nim już tylko słaba resztka cnoty: że zaś było jej coraz mniej, miast obu­dzić się po Ceza­rze, Tybe­riu­szu, Kaju­szu, Klau­diu­szu, Nero­nie, Domi­cja­nie, popa­dał w coraz więk­szą nie­wolę; wszyst­kie ciosy godziły w tyra­nów, żaden w tyra­nię.

Greccy mężo­wie stanu, żyjący pod rzą­dem ludo­wym, nie uzna­wali innej siły zdol­nej go pod­trzy­mać prócz cnoty. Dzi­siejsi mówią nam tylko o fabry­kach, han­dlu, finan­sach, bogac­twach, nawet zbytku.

Kiedy ta cnota zanika, ambi­cja wci­ska się do serc zdol­nych ją odczuć, a chci­wość do wszyst­kich. Pra­gnie­nia zmie­niają przed­miot; nie kocha się już tego, co się kochało. Ludzie byli wolni z pra­wami, chcą być wolni prze­ciw pra­wom. Każdy oby­wa­tel jest jak nie­wol­nik zbie­gły z domu pana. To, co było zasadą, zowie się suro­wo­ścią; co było pra­wi­dłem, zowie się spę­ta­niem; co było sza­cun­kiem, zowie się lękiem. Oszczęd­ność zwie się tam chci­wo­ścią, nie żądza posia­da­nia. Nie­gdyś mie­nie pry­wat­nych ludzi sta­no­wiło skarb publiczny; obec­nie skarb publiczny staje się dzie­dzic­twem pry­wat­nych. Rzecz­po­spo­lita staje się łupem; siła jej jest tylko potęgą kilku oby­wa­teli a swa­wolą wszyst­kich.

Ateny miały w swoim łonie te same siły wów­czas, kiedy pano­wały z taką chwałą, co kiedy słu­żyły z taką hańbą. Miały dwa­dzie­ścia tysięcy oby­wa­teli, kiedy bro­niły Gre­ków prze­ciw Per­som, kiedy wal­czyły o berło ze Spartą i kiedy naje­chały Sycy­lię; miały dwa­dzie­ścia tysięcy wów­czas, kiedy Deme­triusz Fale­ryj­ski poli­czył ich, tak jak na targu liczy się nie­wol­ni­ków. Kiedy Filip ośmie­lił się pano­wać w Gre­cji, kiedy zja­wił się u bram Aten7, stra­ciły one dopiero jedy­nie czas. Widzimy u Demo­ste­nesa, jakiego trudu trzeba było, aby je obu­dzić: lękano się tam Filipa, nie jako wroga wol­no­ści, ale uciech8. Mia­sto to, które oparło się tylu klę­skom, które odro­dziło się po tylu znisz­cze­niach, padło pod Che­ro­neją na zawsze. Cóż zna­czy, że Filip odsyła wszyst­kich jeń­ców? nie odsyła mężów; zawsze było rów­nie łatwo poko­nać siły Aten, jak trudno było poko­nać ich cnotę.

Jakim cudem Kar­ta­gina mogłaby się utrzy­mać? Kiedy Han­ni­bal, zostaw­szy pre­to­rem, chciał prze­szko­dzić urzęd­ni­kom w łupie­niu rze­czy­po­spo­li­tej, zali nie oskar­żyli go przed Rzy­mia­nami? Nie­szczę­śliwi, któ­rzy chcieli być oby­wa­te­lami bez pań­stwa i posia­dać bogac­twa z rąk swo­ich nisz­czy­cieli! Wkrótce Rzym zażą­dał od nich w zakład trzy­stu naj­znacz­niej­szych oby­wa­teli: póź­niej kazał wydać broń i okręty, w końcu wypo­wie­dział im wojnę. Z tego, co zdzia­łała roz­pacz w Kar­ta­gi­nie roz­bro­jo­nej, można osą­dzić, co mogła była zdzia­łać przy cno­cie, póki miała siły.

IV O zasa­dzie ary­sto­kra­cji

Tak samo jak trzeba cnoty w rzą­dzie ludo­wym, trzeba jej rów­nież w rzą­dzie ary­sto­kra­tycz­nym. Prawda, iż nie jest tu tak nie­odzowna.

Lud, który jest w sto­sunku do szlachty tym, czym pod­dani w sto­sunku do monar­chy, spę­tany jest cuglami praw: mniej zatem potrze­buje cnoty niż lud demo­kra­tycz­nego ustroju. Ale co zdoła powścią­gnąć szlachtę? Ci, któ­rzy mają wyko­ny­wać prawa prze­ciw swoim kole­gom, spo­strzegą rychło, że dzia­łają prze­ciw sobie samym. Trzeba tedy cnoty w tym ciele, z natury jego ustroju.

Rząd ary­sto­kra­tyczny ma w sobie samym nie­jaką siłę, któ­rej nie posiada demo­kra­cja. Szlachta two­rzy w nim ciało, które mocą swego przy­wi­leju i dla oso­bi­stego inte­resu trzyma w kar­bach lud; wystar­czy, by były prawa, aby je w tym wzglę­dzie wyko­ny­wano.

Ale o ile temu ciału łatwo jest trzy­mać w kar­bach innych, o tyle trudne jest trzy­mać w kar­bach samych sie­bie9. Taka jest natura tego ustroju, iż – rzekł­byś – tych samych ludzi pod­daje wła­dzy praw i rów­no­cze­śnie ich spod niej wyj­muje.

Owóż podobne ciało może się trzy­mać w kar­bach jedy­nie na dwa spo­soby: albo wielką cnotą, która spra­wia, iż szlachta uznaje się ponie­kąd równą swemu ludom, co może stwo­rzyć wielką rzecz­po­spo­litą, albo cnotą mniej­szą, zasa­dza­jącą się na pew­nym umiar­ko­wa­niu, rów­na­ją­cym przy­naj­mniej szlachtę mię­dzy sobą, co upew­nia jej ist­nie­nie.

Umiar­ko­wa­nie jest tedy duszą tych rzą­dów. Rozu­miem takie, które opiera się na cno­cie, a nie to, które wypływa z tchó­rzo­stwa i gnu­śno­ści.

V Iż cnota nie jest zasadą rządu monar­chicz­nego

W monar­chiach poli­tyka doko­nywa wiel­kich rze­czy z moż­li­wie naj­mniej­szym nakła­dem cnoty, tak jak w naj­zmyśl­niej­szych machi­nach umie­jęt­ność zużywa moż­li­wie naj­mniej ruchów, sił i kółek.

Pań­stwo ist­nieje nie­za­leż­nie od miło­ści ojczy­zny, od żądzy praw­dzi­wej chwały, od zapar­cia się sie­bie, od poświę­ce­nia swo­ich naj­droż­szych inte­re­sów i od wszyst­kich tych boha­ter­skich cnót, które znaj­du­jemy u sta­ro­żyt­nych, a które znamy jedy­nie ze sły­sze­nia.

Prawa zastę­pują miej­sce wszyst­kich tych cnót, które zgoła nie są potrzebne; pań­stwo zwal­nia od nich; czyn speł­niony bez roz­głosu jest w nim ponie­kąd bez zna­cze­nia.

Mimo iż wszyst­kie zbrod­nie są, z natury swo­jej, publiczne, roz­róż­nia się wszakże zbrod­nie istot­nie publiczne od zbrodni pry­wat­nych, tak nazwa­nych, ponie­waż bar­dziej krzyw­dzą poje­dyn­czą osobę niż całą spo­łecz­ność.

Otóż, w repu­bli­kach zbrod­nie pry­watne są bar­dziej publiczne, to zna­czy więk­szą przy­no­szą szkodę ustro­jowi pań­stwa niż oso­bom postron­nym: w monar­chii zaś zbrod­nie publiczne są bar­dziej pry­watne, to zna­czy bar­dziej grożą poszcze­gól­nym for­tu­nom niż samemu pań­stwu.

Bła­gam, aby nikogo nie raziło to, co rze­kłem; mówię wedle nauki wszyst­kich dzie­jów. Wiem bar­dzo dobrze, że nie­rzadko zda­rzają się cno­tliwi władcy; ale powia­dam, iż w monar­chii bar­dzo trudne jest, ażeby lud był cno­tliwy10.

Czy­taj­cie to, co histo­rycy wszyst­kich cza­sów rze­kli o dwo­rze monar­chów; przy­po­mnij­cie sobie, co ludzie wszyst­kich kra­jów mówią o nędz­nym cha­rak­te­rze dwo­ra­ków; bo nie są rze­czy wymy­ślone, ale oparte na smut­nym doświad­cze­niu.

Ambi­cja przy próż­niac­twie, płasz­cze­nie się przy dumie, chęć wzbo­ga­ce­nia się bez pracy, wstręt do prawdy, pochleb­stwo, zdrada, prze­wrot­ność, zanie­dba­nie wszyst­kich zobo­wią­zań, lek­ce­wa­że­nie powin­no­ści oby­wa­tela, obawa przed cnotą monar­chy, nadzieje czer­pane w jego sła­bost­kach, i wię­cej niż to wszystko, usta­wiczne ośmie­sza­nie cnoty, two­rzą, jak mnie­mam, we wszyst­kich cza­sach i miej­scach, cha­rak­ter więk­szo­ści dwo­ra­ków. Otóż, trudno przy­pu­ścić, aby więk­szość moż­nych osob­ni­ków w pań­stwie skła­dała się z łotrów, aby zaś wszy­scy pospo­li­tacy byli zacnymi ludźmi; aby tamci byli oszu­stami, ci zaś godzili się z rolą dud­ków.

Kar­dy­nał Riche­lieu prze­strzega w swoim Testa­men­cie poli­tycz­nym, iż gdyby się zna­lazł wśród ludu jakiś nie­szczę­sny uczciwy czło­wiek, król nie powi­nien się nim posłu­żyć11. Tak dalece prawdą jest, iż cnota nie jest sprę­żyną tego ustroju rządu! Oczy­wi­ście nie jest z niego wyklu­czona; ale nie jest jego sprę­żyną.

VI W jaki spo­sób zastę­puje się cnotę w ustroju monar­chicz­nym

Spie­szę się i posu­wam się wiel­kimi kro­kami, iżby kto nie myślał, iż ja tu piszę satyrę na monar­chię. Nie; jeżeli brak jej jed­nej sprę­żyny, ma za to inną. HONOR, to zna­czy prze­sąd każ­dej osoby i każ­dego stanu, zaj­muje miej­sce Cnoty, o któ­rej mówi­łem, i zastę­puje ją wszę­dzie. Może on natchnąć naj­pięk­niej­sze uczynki; może, w połą­cze­niu z siłą praw, dopro­wa­dzić rząd do celu, jak sama cnota.

Tak więc w dobrze urzą­dzo­nej monar­chii każdy będzie mniej wię­cej dobrym oby­wa­te­lem, a rzadko znaj­dzie się ktoś, kto by był zacnym czło­wie­kiem; aby bowiem być zacnym czło­wie­kiem12, trzeba mieć zamiar nim być, i kochać pań­stwo nie tyle dla sie­bie, ile dla niego samego.

VII O zasa­dzie monar­chii

Rząd monar­chiczny mie­ści w sobie, jak wspo­mnie­li­śmy, przy­wi­leje, stany, a nawet szla­chec­two rodowe. Naturą honoru jest, iż żąda on wyróż­nień i odzna­czeń; siłą rze­czy tedy znaj­duje miej­sce w tym rzą­dzie.

Ambi­cja zgubna jest w repu­blice; wydaje dobre skutki w monar­chii; daje życie tej for­mie rządu; nie jest zaś w nim nie­bez­pieczna, bo można ją w każ­dej chwili zdła­wić.

Można by rzec, że to jest tak samo jak w sys­te­mie świata, gdzie ist­nieje siła, odda­la­jąca bez ustanku wszyst­kie ciała od środka, i siła cięż­ko­ści, która je do niego spro­wa­dza. Honor poru­sza wszyst­kie cząstki ustroju pań­stwo­wego; spaja je siłą swego dzia­ła­nia, dzięki niemu każdy dąży do dobra powszech­nego, mnie­ma­jąc, iż goni jedy­nie za wła­snym inte­re­sem.

Prawda, iż, mówiąc filo­zo­ficz­nie, fał­szy­wym jest ów honor, który speł­nia wszyst­kie sprawy pań­stwa: ale ten fał­szywy honor jest rów­nie uży­teczny powszech­no­ści, co praw­dziwy honor byłby uży­teczny poszcze­gól­nym oso­bom, które by go posia­dały.

A czyż to nie jest dużo skło­nić ludzi, aby speł­niali wszyst­kie trudne i wyma­ga­jące wysiłku czyn­no­ści bez innej nagrody niż roz­głos tych czy­nów?

VIII Iż honor nie jest zasadą państw despo­tycz­nych

Nie honor jest zasadą państw despo­tycz­nych. Ponie­waż ludzie są w nich wszy­scy równi, nie można się wywyż­szyć nad innych; ponie­waż wszy­scy są nie­wol­ni­kami, nie można w ogóle się wywyż­szyć.

Co wię­cej, ponie­waż honor ma swoje prawa i reguły i ponie­waż nie jest zdolny się ugiąć; ponie­waż zależy jedy­nie od swego, ale nie od cudzego kaprysu, może ist­nieć jedy­nie w pań­stwach, gdzie ustrój jest stały i prawa okre­ślone.

W jaki spo­sób mógłby go ścier­pieć despota? Honor czer­pie chlubę w tym, iż gar­dzi życiem, despota zaś ma siłę tylko przez to, iż może je ode­brać. W jaki spo­sób honor mógłby ścier­pieć despotę? Posiada on stałe pra­wi­dła oraz kaprysy nie­da­jące się ugiąć; otóż, despota nie zna żad­nych pra­wi­deł, kaprys zaś jego niwe­czy wszyst­kie inne.

Honor, nie­znany pań­stwom despo­tycz­nym, gdzie czę­sto nawet nie ma słowa na jego okre­śle­nie, włada w monar­chiach; daje w nich życie całemu ustro­jowi pań­stwo­wemu, pra­wom, a nawet cno­tom.

IX O zasa­dzie rządu despo­tycz­nego

Tak jak w rze­czy­po­spo­li­tej potrzebna jest cnota, a w monar­chii honor, tak samo w ustroju despo­tycz­nym potrzebny jest LĘK. Co się tyczy cnoty, nie jest ona potrzebna; honor zaś byłby wręcz nie­bez­pieczny.

Olbrzy­mia wła­dza monar­chy prze­cho­dzi w zupeł­no­ści na tych, któ­rym on ją powie­rza. Ludzie zdolni wysoko cenić samych sie­bie, gotowi by wsz­cząć rewo­lu­cję: trzeba tedy, aby lęk pognę­bił wszyst­kie serca i zaga­sił naj­lżej­sze nawet drgnie­nie ambi­cji.

Rząd umiar­ko­wany może, ile chce i bez nie­bez­pie­czeń­stwa, zwol­nić swoje sprę­żyny. Utrzy­muje się przez swoje prawa i przez wła­sną siłę. Ale kiedy, w ustroju despo­tycz­nym, władca prze­sta­nie na chwilę wzno­sić groźne ramię; kiedy nie może uni­ce­stwić w jed­nej chwili tych, któ­rzy zaj­mują pierw­sze miej­sca13, wszystko prze­pa­dło: skoro bowiem sprę­żyna rządu, którą jest lęk, prze­sta­nie ist­nieć, lud nie ma już ochrony.

W tym to zapewne rozu­mie­niu kadio­wie utrzy­my­wali, iż naj­wyż­szy władca nie jest obo­wią­zany dotrzy­mać słowa lub przy­sięgi, o ile przez to ogra­ni­cza swą wła­dzę.

Trzeba, ażeby lud sądzony był według praw, możni zaś według zachce­nia monar­chy; aby głowa ostat­niego z pod­da­nych była bez­pieczna, głowa zaś baszy nie­ustan­nie zagro­żona. Nie­po­dobna mówić bez drże­nia o tych potwor­nych rzą­dach. Szach per­ski, zde­tro­ni­zo­wany za naszych cza­sów przez Miri­wejsa, ujrzał, jak jesz­cze przed pod­bo­jem pań­stwo roz­pada się w gruzy, ponie­waż nie wylał dosyć krwi.

Histo­ria powiada nam, iż strasz­liwe okru­cień­stwa Domi­cjana prze­ra­ziły wiel­ko­rząd­ców, tak iż lud odżył nieco pod jego pano­wa­niem14. Tak potok, pusto­sząc wszystko z jed­nej strony, zosta­wia z dru­giej nie­tknięte wio­ski, wśród któ­rych oko z dala dostrzega skrawki łąk.

X Róż­nica mię­dzy posłu­chem w rzą­dzie umiar­ko­wa­nym a w rzą­dzie despo­tycz­nym

W pań­stwach despo­tycz­nych natura rządu wymaga bez­gra­nicz­nego posłu­szeń­stwa; wola monar­chy, skoro się raz objawi, musi wywrzeć rów­nie nie­chybny sku­tek, co kula ude­rza­jąca drugą kulę.

Nie ma tu żad­nej pośred­niej drogi, zmian, ukła­dów, ter­mi­nów, oku­pów, per­swa­zji, przed­sta­wień; żad­nych odszko­do­wań ani pro­po­zy­cji. Czło­wiek jest istotą ślepo posłuszną isto­cie, która roz­ka­zuje.

Zarówno nie można tam wyra­żać swo­ich obaw co do przy­szłych wypad­ków, jak uspra­wie­dli­wiać nie­po­wo­dzeń kapry­sem for­tuny. Udzia­łem ludzi, jak zwie­rząt, jest tu instynkt, posłu­szeń­stwo, kara.

Na nic się nie zda prze­ciw­sta­wiać przy­ro­dzone uczu­cia, sza­cu­nek dla ojca, czu­łość dla żon lub dzia­tek, prawa honoru, stan zdro­wia; otrzy­mało się roz­kaz, to wystar­cza.

W Per­sji, skoro król ska­zał kogoś, nie wolno już do niego mówić o tym ani pro­sić o łaskę. Choćby był pijany albo nie­spełna rozumu, i tak wyrok musi być wyko­nany. Ina­czej władca sprze­ci­wiłby się sobie, prawo zaś nie może się sobie sprze­ci­wić. Ta zasada ist­niała od nie­pa­mięt­nych cza­sów. Ponie­waż roz­kazu Aswe­rusa15, aby wymor­do­wać Żydów, nie można było cof­nąć, pozwo­lono im bro­nić się.

Ist­nieje wszakże coś, co można nie­kiedy prze­ciw­sta­wić woli monar­chy: reli­gia. Pod­dany opu­ści ojca, zabije go nawet, skoro władca zechce i roz­każe: ale choćby władca chciał i roz­ka­zał, nie pokosz­tuje wina. Prawa reli­gii płyną z wyż­szego roz­kazu, gdyż wydano je zarówno dla władcy, jak dla pod­da­nych. Ale co się tyczy prawa natu­ral­nego, rzecz ma się odmien­nie; tu władca jest czymś wię­cej niż czło­wie­kiem.

W ustro­jach monar­chicz­nych i umiar­ko­wa­nych wła­dzę ogra­ni­cza to, co jest jej sprę­żyną. Mam na myśli honor, który włada, niby monar­cha, nad księ­ciem i nad ludem. Nikt tu nie prze­ciw­stawi kró­lowi praw reli­gii; dwo­rak mnie­małby, że się tym ośmie­szy: będzie się nato­miast w każ­dej chwili powo­ły­wał na prawa honoru. Stąd konieczne prze­obra­że­nia w posłu­szeń­stwie; honor z natury skłonny jest do dzi­wactw, posłu­szeń­stwo zaś podda się im wszyst­kim.

Mimo iż spo­sób posłu­chu odmienny jest w tych dwóch ustro­jach, wła­dza jest wszakże jed­naka. W jaką­kol­wiek stronę monar­cha się obróci, prze­waża szalę i budzi posłuch. Cała róż­nica w tym, że w monar­chii władca jest oświe­cony, mini­stro­wie zaś nie­skoń­cze­nie zręcz­niejsi i doświad­czeńsi niż pod rzą­dem despo­tycz­nym.

XI Uwaga nad tym wszyst­kim

Takie są zasady trzech ustro­jów rządu. To nie zna­czy, że w danej repu­blice oby­wa­tele są cno­tliwi, ale że powinni by nimi być. To nie dowo­dzi także, iż w danej monar­chii mają honor; jak rów­nież iż w danym pań­stwie despo­tycz­nym mają lęk; ale powinni by mieć; bez czego rząd będzie nie­do­sko­nały.

Księga czwarta. Iż prawa wychowania muszą zależeć od zasad rządu

Księga czwarta

Iż prawa wycho­wa­nia muszą zale­żeć od zasad rządu

I O pra­wach wycho­wa­nia

Pierw­sze prawa, jakie otrzy­mu­jemy, to prawa wycho­wa­nia; że zaś przy­go­to­wują nas one do tego, aby być oby­wa­te­lami, każdą poszcze­gólną rodzinę winno się kształ­to­wać wedle planu wiel­kiej rodziny, która ogar­nia je wszyst­kie.

Jeżeli naród w ogól­no­ści posiada jakąś zasadę, czę­ści, które go skła­dają, to zna­czy rodziny, posia­dają ją rów­nież. Prawa wycho­wa­nia będą tedy różne pod każdą posta­cią rządu. W monar­chii przed­mio­tem ich będzie honor; w repu­blice cnota; w despo­ty­zmie lęk.

II O wycho­wa­niu w monar­chii

Nie w zakła­dach publicz­nych, gdzie kształci się mło­dzież, otrzy­muje się w monar­chii główne wycho­wa­nie.

Zaczyna się ono ponie­kąd z chwilą, gdy się wstę­puje w świat. Tam jest szkoła tego, co zowią hono­rem; to jest ów mistrz, który winien nas wszędy pro­wa­dzić.

Tam to mło­dzie­niec widzi i sły­szy wciąż trzy rze­czy: „że trzeba, aby cnota nace­cho­wana była nie­jaką dumą, oby­czaj szcze­ro­ścią, zacho­wa­nie dwor­no­ścią”.

Cnoty, które świat w nas wsz­cze­pia, uczą zawsze nie tyle tego, co my jeste­śmy winni dru­gim, ile tego, co jeste­śmy winni samym sobie: są nie tyle tym, co nas zbliża ku współ­o­by­wa­te­lom, ile co nas od nich wyróż­nia.

Świat nie sądzi czy­nów ludz­kich wedle ich dobroci, ale wedle ich pięk­no­ści; nie wedle tego, czy są spra­wie­dliwe, ale czy wiel­kie; nie wedle ich roz­sądku, ale wedle ich nad­zwy­czaj­no­ści.

Z chwilą gdy honor może zna­leźć w nich coś szla­chet­nego, staje się albo sędzią, który je upraw­nia, albo sofi­stą, który je uspra­wie­dli­wia.

Pozwala na miłostki, skoro się koja­rzą z poję­ciem serca albo z poję­ciem zdo­by­czy; oto praw­dziwa przy­czyna, dla­czego w monar­chii oby­czaje ni­gdy nie są tak czy­ste jak pod rzą­dem repu­bli­kań­skim.

Pozwala na chy­trość, skoro się łączy z poję­ciem wiel­ko­ści ducha lub też wiel­ko­ści spraw, jak w poli­tyce; któ­rej sztuczki nie rażą go.

Zabra­nia pochleb­stwa jedy­nie wów­czas, gdy nie łączy się z poję­ciem wiel­kiej potęgi i pły­nie jedy­nie z poczu­cia wła­snej nik­czem­no­ści.

Co się tyczy oby­cza­jów, rze­kłem, iż wycho­wa­nie w monar­chii daje im pewną szcze­rość. Żąda się tedy prawdy w mowie. Ale czy przez miłość dla samej prawdy? Zgoła nie. Żąda się jej, gdyż czło­wiek, który przy­wykł ją mówić, wydaje się śmiały i swo­bodny. W isto­cie, taki czło­wiek robi wra­że­nie jakoby był zawi­sły jedy­nie od rze­czy, a nie od spo­sobu, w jaki dru­dzy je przyj­mują.

To spra­wia, iż zale­ca­jąc pil­nie ten rodzaj szcze­ro­ści, świat pogar­dza rów­no­cze­śnie szcze­ro­ścią gminu, mającą na celu jedy­nie prawdę i pro­stotę.

W monar­chii wresz­cie wycho­wa­nie wymaga w obej­ściu nie­ja­kiej dwor­no­ści. Ludzie, zro­dzeni, aby żyć razem, mają tym samym obo­wią­zek być sobie mili; ten, kto by nie strzegł przy­stoj­no­ści, rażąc swoje oto­cze­nie, zohy­dziłby się do tego stop­nia, iż stałby się nie­zdatny zdzia­łać cokol­wiek dobrego.

Ale zwy­czaj­nie grzecz­ność czer­pie począ­tek nie z tak czy­stego źró­dła. Rodzi się ona z chęci wyróż­nie­nia się. Jeste­śmy grzeczni przez dumę: pochle­bia nam dowieść naszym obej­ściem, że nie jeste­śmy ludźmi lada jakiego stanu, i że nie wzro­śli­śmy w kole pospól­stwa, któ­rym gar­dzono we wszyst­kich wie­kach.

W monar­chii oso­bliwą ojczy­zną grzecz­no­ści jest dwór. Czło­wiek nad­mier­nie wielki czyni wszyst­kich innych małymi. Stąd względy, które każdy jest winien wszyst­kim; stąd rodzi się grzecz­ność, pochle­bia­jąca zarówno tym, któ­rzy są grzeczni, jak tym, dla któ­rych są grzeczni, ponie­waż każdy w ten spo­sób zazna­cza, iż należy do dworu lub godny jest do niego nale­żeć.

Istota dworu polega na tym, iż czło­wiek porzuca wła­sną wiel­kość, aby przy­brać wiel­kość poży­czoną. Ta pochle­bia dwo­ra­kowi wię­cej niż jego wła­sna. Daje ona nie­jaką pyszną skrom­ność, która pro­mie­niuje daleko, ale któ­rej duma maleje nie­znacz­nie, w sto­sunku do odda­le­nia od źró­dła jej wiel­ko­ści.

Na dwo­rze obja­wia się deli­kat­ność smaku w każ­dej rze­czy; pły­nie ona z nawy­ków zbytku i wiel­kiej for­tuny, z róż­no­rod­no­ści, a zwłasz­cza prze­sytu uciech, z mno­go­ści, a nawet cha­osu kon­cep­tów, które, skoro tylko są przy­jemne, zawsze są dobrze widziane.

Te wszyst­kie rze­czy ma na oku wycho­wa­nie, aby utwo­rzyć to, co nazy­wamy god­nym czło­wie­kiem, posia­da­ją­cym wszyst­kie zalety i wszyst­kie cnoty wyma­gane w monar­chii.

Tu honor, wni­ka­jąc wszę­dzie, wcho­dzi we wszyst­kie spo­soby myśle­nia i czu­cia i powo­duje nawet zasa­dami.

Ten oso­bliwy honor spra­wia, iż cnoty są jedy­nie tym, czym on chce i jak chce; sta­nowi, wła­sną swoją mocą, pra­wi­dła dla wszyst­kich naszych powin­no­ści, roz­sze­rza lub zacie­śnia nasze obo­wiązki wedle swego zachce­nia, czy to mają źró­dło w reli­gii, w poli­tyce, czy w moral­no­ści.

Nie ma w monar­chii nic, co by prawo, reli­gia i honor zale­cały tak usil­nie jak posłu­szeń­stwo woli władcy. Ale ten sam honor sta­nowi, iż władca nie powi­nien ni­gdy naka­zy­wać nam cze­goś, co by nas bez­cze­ściło, ponie­waż uczy­ni­łoby to nas nie­zdol­nymi do słu­że­nia mu.

Cril­lon odmó­wił zamor­do­wa­nia księ­cia de Guize, ale ofia­ro­wał Hen­ry­kowi III goto­wość poje­dynku z tym księ­ciem. Po nocy św. Bar­tło­mieja, kiedy Karol IX napi­sał do wszyst­kich namiest­ni­ków, aby wymor­do­wali hugo­no­tów, wiceh­ra­bia d’Orte, dowo­dzący w mie­ście Bajon­nie, odpi­sał: „Naj­ja­śniej­szy panie, zna­la­złem wśród miesz­kań­ców i woj­ska samych dobrych oby­wa­teli, dziel­nych żoł­nie­rzy, ani jed­nego zaś kata: dla­tego i oni, i ja bła­gamy W. K. Mość, aby raczyła użyć naszego życia i ramion do rze­czy moż­li­wych do speł­nie­nia”. Ta wielka i wspa­niała dusza uwa­żała nik­czem­ność za rzecz nie­moż­liwą.

Nie masz nic, co by honor pil­niej zale­cał szlach­cie niż słu­żyć swemu panu w woj­nie: w isto­cie, jest to szla­chetne rze­mio­sło, gdyż jego nie­bez­pie­czeń­stwa, powo­dze­nia, nie­szczę­ścia nawet, wiodą do wiel­ko­ści. Ale nakła­da­jąc to prawo, honor chce w nim być sędzią; i jeśli uczuje się zra­niony, każe albo pozwala wyco­fać się ze służby.

Żąda, aby można było zarówno ubie­gać się o god­no­ści, jak je odrzu­cać; swo­bodę tę ceni wyżej zgoła niż for­tunę.

Honor ma tedy swoje naj­wyż­sze pra­wi­dła, wycho­wa­nie zaś musi sto­so­wać się do nich. Głów­nym z nich jest, iż wolno nam dbać o swój los, ale bez­wa­run­kowo nie wolno dbać o życie.

Dru­gim jest, iż skoro raz zaję­li­śmy jakieś miej­sce, nie godzi się uczy­nić ani ścier­pieć nic, co by obja­wiło, iż uwa­żamy się za nie­do­ro­słych do tego miej­sca.

Trze­cim, iż rze­czy, któ­rych honor zabra­nia, suro­wiej są wzbro­nione wów­czas, gdy prawa nie współ­dzia­łają w ich potę­pie­niu; te zaś, któ­rych wymaga, ści­ślej są wyma­gane, gdy prawo ich nie żąda.

III O wycho­wa­niu pod rzą­dem despo­tycz­nym

Jak wycho­wa­nie w monar­chii pra­cuje jeno nad tym, aby pod­nieść serce, tak w pań­stwach despo­tycz­nych stara się je tylko poni­żyć. Musi być ono słu­żal­cze. Korzystne będzie, nawet dla naczel­ni­ków, otrzy­mać takie wycho­wa­nie; nikt bowiem nie jest tu tyra­nem, nie będąc jed­no­cze­śnie nie­wol­ni­kiem.

Nie­ogra­ni­czone posłu­szeń­stwo wymaga ciem­noty u tego, który słu­cha; wymaga jej nawet u tego, który roz­ka­zuje. Nie ma on roz­trzą­sać, wąt­pić, rozu­mo­wać; ma jeno chcieć.

W ustroju despo­tycz­nym każdy dom jest oddziel­nym pań­stwem. Wycho­wa­nie, które zasa­dza się głów­nie na życiu z dru­gimi, jest tu więc bar­dzo ogra­ni­czone; spro­wa­dza się do tego, aby nie­cić w sercu lęk i wra­zić w umysł świa­do­mość paru zasad reli­gii, nie­zmier­nie pro­stych. Wie­dza byłaby tu nie­bez­pieczna; współ­za­wod­nic­two zgubne: co zaś do cnót, Ary­sto­te­les nie przy­pusz­cza, aby ist­niała jaka cnota wła­ściwa nie­wol­ni­kom; co ogra­ni­czy­łoby znacz­nie wycho­wa­nie pod tym rzą­dem.

Wycho­wa­nia więc tam ponie­kąd nie ma wcale. Trzeba odjąć wszystko, aby dać coś; zacząć od uczy­nie­nia złego oby­wa­tela, aby uczy­nić dobrego nie­wol­nika.

I po cóż, w isto­cie, wycho­wa­nie mia­łoby się silić na stwo­rze­nie dobrego oby­wa­tela, który by odczu­wał publiczne nie­dole? Gdyby kochał pań­stwo, miałby pokusę zwol­nić sprę­żyny rządu; gdyby mu się nie powio­dło, zgu­biłby się; gdyby mu się powio­dło, gro­zi­łoby mu to, iż zgubi samego sie­bie, władcę i pań­stwo.

IV Różne wyniki wycho­wa­nia u sta­ro­żyt­nych a u nas

Więk­szość sta­ro­żyt­nych ludów żyła w ustroju, który miał za zasadę cnotę; skoro cnota ta wła­dała w całej mocy, czy­niono tam rze­czy, któ­rych nie spo­ty­kamy już dzi­siaj i które w dziw wpra­wiają nasze małe dusze.

Wycho­wa­nie ich miało jedną jesz­cze prze­wagę nad naszym; nie zada­wało ni­gdy kłamu samemu sobie. Epa­mi­non­das, w ostat­nim roku życia, mówił, sły­szał, widział, czy­nił, to samo, co w wieku, gdy otrzy­my­wał pierw­sze nauki.

Dziś otrzy­mu­jemy trzy wycho­wa­nia, roz­ma­ite lub sprzeczne: rodzi­ców, nauczy­ciela i świata. To, czego dowia­du­jemy się w ostat­nim, obala wszyst­kie poglądy pierw­szego. Pocho­dzi to ponie­kąd ze sprzecz­no­ści, jaka ist­nieje u nas mię­dzy obo­wiąz­kami reli­gii i świata; rzecz, któ­rej sta­ro­żytni nie znali.

V O wycho­wa­niu pod rzą­dem repu­bli­kań­skim

Pod rzą­dem repu­bli­kań­skim zwłasz­cza potrzebna jest cała siła wycho­wa­nia. Lęk przed rzą­dem despo­tycz­nym rodzi się sam z sie­bie wśród gróźb i kar; honor monar­chii wyra­sta z namięt­no­ści i hoduje je wza­jem: ale cnota oby­wa­tel­ska jest wyrze­cze­niem się samego sie­bie, które jest zawsze rze­czą bar­dzo trudną.

Można okre­ślić tę cnotę jako miłość praw i ojczy­zny. Miłość ta, wyma­ga­jąca nie­ustan­nego prze­ło­że­nia dobra publicz­nego nad wła­sne, wydaje wszyst­kie cnoty poszcze­gólne; są one niczym innym, jak wła­śnie tym pierw­szeń­stwem.

Miłość ta jest szcze­gól­nie wła­ściwa demo­kra­cjom. W nich jed­nych rząd spo­czywa w ręku każ­dego oby­wa­tela. Otóż, rząd jest jak wszyst­kie rze­czy na świe­cie; aby go zacho­wać, trzeba go kochać.

Nikt ni­gdy nie sły­szał, aby kró­lo­wie nie kochali monar­chii lub aby despota nie­na­wi­dził despo­ty­zmu.

Wszystko zależy tedy od tego, aby ugrun­to­wać w rze­czy­po­spo­li­tej tę miłość; roz­bu­dzić ją jest głów­nym celem wycho­wa­nia. Ale iżby dzieci mogły ją czuć, ist­nieje jeden nie­za­wodny spo­sób: a to, aby ojco­wie czuli ją sami.

Jest zwy­czaj­nie w naszej mocy udzie­lić dzie­ciom naszych wia­do­mo­ści; tym bar­dziej możemy im udzie­lić naszych uczuć.

Jeżeli to się nie dzieje, to stąd, iż wra­że­nia z zewnątrz niwe­czą dzieło rodzi­ciel­skiego domu.

Nie wyrod­nieje rodzący się lud; ginie dopiero wów­czas, kiedy doro­śli mężo­wie są już ska­żeni.

VI O paru urzą­dze­niach u Gre­ków

Sta­ro­żytni Grecy, świa­domi koniecz­no­ści, aby narody żyjące pod rzą­dem ludo­wym cho­wały się w cno­cie, stwo­rzyli, dla roz­bu­dze­nia jej, oso­bliwe insty­tu­cje. Kiedy w Żywo­cie Likurga widzimy prawa, które dał Lace­de­moń­czy­kom, mamy uczu­cie, że czy­tamy dzieje Sewe­ram­bów16. Prawa Krety były pier­wo­wzo­rem Sparty; prawa Pla­tona były udo­sko­na­le­niem tego usta­wo­daw­stwa.

Pro­szę zwró­cić nieco uwagę na roz­le­głość geniu­szu, jaką musieli mieć ci pra­wo­dawcy, aby rozu­mieć, iż gwał­cąc wszyst­kie przy­jęte zwy­czaje, prze­kształ­ca­jąc wszyst­kie cnoty, okażą światu swą mądrość. Likurg, mie­sza­jąc kra­dzież z duchem spra­wie­dli­wo­ści, naj­tward­sze nie­wol­nic­two z naj­więk­szą swo­bodą, naj­okrut­niej­sze uczu­cia z naj­więk­szym umiar­ko­wa­niem, dał swemu mia­stu silne pod­stawy. Zda­wa­łoby się, że mu odjął wszyst­kie zasoby, sztuki, han­del, pie­nią­dze, mury; ludzie mają tam ambi­cję bez nadziei popra­wie­nia losu; mają natu­ralne uczu­cia nie będąc synami, mężami, ojcami; czy­stość nawet wyzuto z wsty­dli­wo­ści. Tymi to dro­gami Sparta kro­czy ku wiel­ko­ści i chwale; z taką nie­omyl­no­ścią w swo­ich insty­tu­cjach, iż nie można było nic doko­nać prze­ciw niej, wygry­wa­jąc bitwy, gdyby jej nie zdo­łano ode­brać formy rządu17.

Kreta i Lako­nia rzą­dziły się tymi pra­wami. Lako­nia ostat­nia ule­gła Mace­doń­czy­kom, Kreta18 zaś była ostat­nim łupem Rzy­mian. Sam­nici mieli te same urzą­dze­nia, jakoż dali Rzy­mianom spo­sob­ność do dwu­dzie­stu czte­rech try­um­fów.

Tę samą nad­zwy­czaj­ność, jaką podzi­wiamy w urzą­dze­niach daw­nej Gre­cji, widzie­li­śmy rów­nież w kale i ska­że­niu naszych nowo­żyt­nych cza­sów. Uczciwy pra­wo­dawca wycho­wał lud, w któ­rym uczci­wość wydaje się rów­nie natu­ralna jak dziel­ność u Spar­ta­nów. P. Penn19 jest praw­dzi­wym Likur­giem; i mimo że miał na celu pokój tak jak tam­ten wojnę, podobni są do sie­bie w oso­bli­wej dro­dze, na którą wpro­wa­dzili swój naród, we wpły­wie swoim na wol­nych ludzi, w umie­jęt­no­ści zwy­cię­że­nia prze­są­dów, w ujarz­mie­niu namięt­no­ści.

Para­gwaj może nam dostar­czyć innego przy­kładu. Chciano poczy­tać to za zbrod­nię Towa­rzy­stwu20, które uważa roz­kosz wła­da­nia za jedyne szczę­ście życia; ale zawsze będzie pięk­nie wła­dać ludźmi dla ich szczę­ścia21.

Zaszczy­tem jest dla oo. jezu­itów, iż pierwsi uka­zali w owych stro­nach ideę reli­gii sko­ja­rzoną z ideą ludz­ko­ści. Napra­wia­jąc spu­sto­sze­nia Hisz­pa­nów, pod­jęli lecze­nie jed­nej z naj­więk­szych ran zada­nych rodza­jowi ludz­kiemu.

Wyborne uczu­cia, jakie Towa­rzy­stwo to żywi dla wszyst­kiego, co nazywa hono­rem, zapał jego dla reli­gii, która o wiele pokor­niej­szymi czyni tych, co jej słu­chają, niż tych, co ją gło­szą, pozwo­liły mu pod­jąć wiel­kie rze­czy, i z powo­dze­niem. Wywa­bili z głębi lasów roz­pro­szone ludy, dostar­czyli im środ­ków wyży­wie­nia, odziali je; i gdyby tylko roz­wi­nęli przez to prze­mysł mię­dzy ludźmi, już by dużo uczy­nili.

O ile ktoś zechce zakła­dać podobne spo­łecz­no­ści, niech usta­nowi wspól­ność dóbr z Repu­bliki Pla­tona, posza­no­wa­nie jakiego on żądał dla bogów, odję­cie od cudzo­ziem­ców dla ochrony oby­cza­jów; wresz­cie prawo han­dlu zastrze­żone dla pań­stwa, a nie dla oby­wa­teli: nie­chaj da nasz prze­mysł bez naszego zbytku oraz nasze potrzeby bez naszych pra­gnień.

Niech usu­nie pie­niądz, któ­rego wyni­kiem jest, iż zwięk­sza mają­tek ludzi poza gra­nice zakre­ślone przez naturę; uczy bez­po­ży­tecz­nie zacho­wy­wać to, co się rów­nie bez­po­ży­tecz­nie nagro­ma­dziło; mnoży w nie­skoń­czo­ność pra­gnie­nia: popra­wia naturę, która nam dała bar­dzo ogra­ni­czone środki draż­nie­nia naszych namięt­no­ści oraz psu­cia się wza­jem.

„Epi­dam­nij­czycy22, czu­jąc, iż oby­czaje ich psują się przez zetknię­cie z bar­ba­rzyń­cami, wybrali urzęd­nika, aby pro­wa­dził cały han­del w imie­niu mia­sta i dla mia­sta”. W ten spo­sób han­del nie kazi kon­sty­tu­cji, kon­sty­tu­cja zaś nie pozba­wia spo­łe­czeń­stwa korzy­ści han­dlu.

VII W jakim wypadku te oso­bliwe urzą­dze­nia mogą być dobre

Tego rodzaju urzą­dze­nia mogą być wła­ściwe w repu­bli­kach, ponie­waż pod­stawą ich jest oby­wa­tel­ska cnota. Nato­miast aby w monar­chii obu­dzić poczu­cie honoru lub też aby wznie­cić lęk w ustroju despo­tycz­nym, nie trzeba tylu sta­rań.

Mogą one mieć miej­sce jedy­nie w małym pań­stewku23, gdzie można dać wykształ­ce­nie powszechne i cho­wać cały naród jak jedną rodzinę.

Prawa Minosa, Likurga i Pla­tona przy­pusz­czają oso­bliwą bacz­ność wszyst­kich oby­wa­teli na sie­bie wza­jem. Nie można sobie tego obie­cy­wać w zamę­cie, zanie­dba­niu, w roz­le­gło­ści spraw wiel­kiego narodu.

Trzeba, jak to powie­dziano, wygnać pie­niądz z takich spo­łecz­no­ści. Ale w wiel­kich spo­łe­czeń­stwach liczba, roz­ma­itość, zawi­kła­nie, roz­le­głość inte­re­sów, łatwość zaku­pów, powol­ność wymiany, wyma­gają wspól­nej miary. Aby wszę­dzie nieść swoją potęgę lub też wszę­dzie jej bro­nić, trzeba mieć to, w czym ludzie wszę­dzie pomie­ścili potęgę.

VIII Wytłu­ma­cze­nie pew­nego para­doksu oby­cza­jo­wego u sta­ro­żyt­nych

Poli­biusz, roz­tropny Poli­biusz, powiada, iż trzeba było muzyki, aby zła­go­dzić oby­czaje Arka­dów, miesz­ka­ją­cych pod smut­nym i zim­nym nie­bem; że miesz­kańcy Cynety, któ­rzy gar­dzili muzyką, prze­wyż­szyli w okru­cień­stwie wszyst­kich Gre­ków, i że nie było mia­sta, w któ­rym by popeł­niano tyle zbrodni. Pla­ton nie waha się rzec, iż każda naj­lżej­sza odmiana w muzyce musi spro­wa­dzić wraz odmianę w ustroju pań­stwa. Ary­sto­te­les, który, zda­wa­łoby się, napi­sał swoją Poli­tykę jedy­nie po to, aby prze­ciw­sta­wić swoje mnie­ma­nia mnie­ma­niom Pla­tona, godzi się z nim wszakże co do prze­moż­nego wpływu muzyki na oby­czaje. Teo­frast, Plu­tarch, Stra­bon, wszy­scy sta­ro­żytni rozu­mieli tak samo. Nie jest to zgoła pogląd rzu­cony bez zasta­no­wie­nia, jest to jedna z zasad ich poli­tyki24. W ten spo­sób sta­no­wili prawa, w ten spo­sób zale­cali wła­dać pań­stwem.

Zdaje mi się, że mógł­bym to wytłu­ma­czyć. Trzeba sobie uprzy­tom­nić, że w mia­stach grec­kich, tych zwłasz­cza, któ­rych głów­nym celem była wojna, wszyst­kie prace i rze­mio­sła zarob­kowe ucho­dziły za nie­godne wol­nego czło­wieka. „Więk­szość rze­miosł – powiada Kse­no­fon – kazi ciało tych, któ­rzy je wyko­nują: każe im tra­wić życie w mroku lub bli­sko ognia: taki czło­wiek nie ma czasu ani dla przy­ja­ciół, ani dla Rze­czy­po­spo­li­tej”. Dopiero w epoce upadku niektó­rych demo­kra­cji rze­mieśl­nicy zdo­łali uzy­skać oby­wa­tel­stwo. Powiada nam to Ary­sto­te­les i twier­dzi, że ni­gdy dobra repu­blika nie da im prawa oby­wa­tel­stwa.

Rol­nic­two było rów­nież zatrud­nie­niem nie­wol­ni­czym25; zazwy­czaj wyko­ny­wał je jakiś ujarz­miony naród: Heloci u Lace­de­moń­czy­ków; Perie­cyj­czycy na Kre­cie; Pene­ści w Tesa­lii; inne nie­wol­ni­cze ludy w innych repu­bli­kach.

Tak samo wszelki pośledni han­del był u Gre­ków hań­biący. Wyma­gał on, aby oby­wa­tel odda­wał usługi nie­wol­ni­kowi, najemcy, cudzo­ziem­cowi: poję­cie to obra­żało ducha wol­no­ści grec­kiej. Toteż Pla­ton żąda w swo­ich Pra­wach, aby karano oby­wa­tela, który by upra­wiał han­del.

Repu­bliki grec­kie były tedy w wiel­kim kło­po­cie; nie chciano, aby oby­wa­tele trud­nili się han­dlem, rol­nic­twem ani rze­mio­słem; nie chciano także, aby byli bez­czynni. Znaj­do­wali zatrud­nie­nie w ćwi­cze­niach gim­na­stycz­nych oraz mają­cych zwią­zek z wojną. Prawo nie dozwa­lało im innych. Trzeba uwa­żać Gre­ków za spo­łe­czeń­stwo atle­tów i zapa­śni­ków. Otóż, te ćwi­cze­nia, tak snadno zdolne uczy­nić czło­wieka twar­dym i dzi­kim26, wyma­gały aby je miar­ko­wać innymi, zdol­nymi zła­go­dzić oby­czaje. Muzyka, która wnika w ducha przez narządy ciała, nada­wała się bar­dzo do tego. Sta­nowi ona pośro­dek mię­dzy ćwi­cze­niami ciała, które czy­nią czło­wieka twar­dym, a naukami ode­rwa­nymi, z któ­rych czło­wiek staje się odlud­kiem. Nie można powie­dzieć, aby muzyka rodziła cnotę; to by było nie­po­jęte: ale łago­dziła sro­gość wyni­kłą z ustroju pań­stwa i przy­zna­wała duszy udział w wycho­wa­niu, któ­rego bez niej by nie miała.

Przy­pu­śćmy, że ist­nia­łoby u nas grono ludzi tak roz­mi­ło­wa­nych w polo­wa­niu, że zaj­mo­wa­liby się nim wyłącz­nie; to pewna, że wyni­kłoby stąd pewne zdzi­cze­nie. Gdyby ci sami ludzie nabrali rów­no­cze­śnie smaku do muzyki, obja­wi­łaby się nie­ba­wem róż­nica w ich zacho­wa­niu i oby­cza­jach. Sło­wem, ćwi­cze­nia Gre­ków pobu­dzały w nich wyłącz­nie jeden rodzaj namięt­no­ści, sro­gość, gniew, okru­cień­stwo. Muzyka nato­miast budzi wszyst­kie uczu­cia; daje odczuć duszy sło­dycz, litość, czu­łość, lube wzru­sze­nie. Nowo­cze­śni mora­li­ści, któ­rzy tak surowo potę­piają teatr, stwier­dzają dowod­nie wła­dzę, jaką muzyka ma nad nami.

Gdyby owej spo­łecz­no­ści, o któ­rej mówi­łem, dać jedy­nie bębny i trąby, moż­naż wąt­pić, iż gorzej osią­gnę­łoby się cel niż dając muzykę tkliwą? Sta­ro­żytni mieli tedy słusz­ność, kiedy w pew­nych oko­licz­no­ściach prze­kła­dali jedną tona­cję nad drugą.

Ale – powie ktoś – dla­czego wyróż­niać oso­bli­wie muzykę? Bo ze wszyst­kich roz­ko­szy zmy­słów nie masz żad­nej innej, która by była tak nie­winna dla duszy. Rumie­nimy się, czy­ta­jąc w Plu­tar­chu, iż aby łago­dzić oby­czaje mło­dzieży, Teba­nie zale­cili ustawą rodzaj miło­ści, który powi­nien by być wygnany ze wszyst­kich naro­dów świata.